百字论释
《百字论》为中观入门之书。中观根据《中论》，《中论》益以《百论》意义始备。此《百字论》又属《百论》之心，《百论》精华皆具於此，如《心经》然。故中观以《中论》为主，《百论》为辅，而此《百字论》则人中观之初门也。其要若此，治中观者可不深心一究欤。
今释分二段。 一解题，二释义。论之名义、作者、翻译，摄於解题之内；要义、文句结构，归诸释义之中。先解论题，分为三节。
一、名义 论名尅实应作《百字论释》，盖此论非但为百字本论，亦有论释在其中也。本论即末後所附颂文，凡二十句，其前长行皆论之释，故此论名，按实应作《百字论释》。其义如何，可依唐人文轨之说见之。轨居奘师门下，又参译塲。所着《广百论疏》，现无全帙，惟敦煌石室存残本一卷。轨疏谓提婆着述百部悉名《百论》，但各加别名以示区别，如旧百论，原名《经百论》。经谓修妬路，其书即修妬路体(要略体)，语简义广，乃印人述作之一体，旧百论即从之题名《修妬路百论》。至於此一百论应名《字百论》，论仅百字，以字题名，乃提婆被刺临终血书。轨疏又谓国王居丧过哀，提乃作论喻之，因名《教化百论》。此皆旧说。如此《字百论》或《教化百论》之解释，其意在讲百论之数。但百论之百，非但数字，另有百圣随行不越此路之义(此护法《广百论释》所说)。如此百言表示具备，正如百王百味，以见其无所不具耳。《百论》所说既为百圣同宗，当知《百字论》亦复如是。至谓是论实际仅有百字，故名《百字论》；此非汉译百字，实梵文拼音百字也。译本二十句颂适成百字，乃译人所作，不足为据。梵汉文殊，漠惟单音，梵兼单复，此论之云百字，明明非汉译之百字也。以上各说，证诸西藏译本，皆有来历。藏传虽无提婆着书皆名百论之说，但谓龙树所作悉名中论，如旧中论即以《根本中论》别之，以此例知提婆诸书皆同一名，亦无不可。又藏传谓百论之百不限於数，尚有除遣诸执无不净尽之义。此义从梵文百字舍多迦而来，因其字根舍塔，即说除遣破灭等，由此构成舍多迦，於数目之外得有破执之义也。辨论名义竞。
二、作者 论刻本首 题提婆菩萨造，似乎作者无疑义。然事实仍须刊定。 一者，论首归敬颂若云提婆自造，云何自归依?二者，此书论本当然为提婆造，如颂末云，此是《百字论》，提婆之所说。印人着书与漠土异，题目作者俱在後出。此译全依旧式，亦列最後。又文轨《广百论疏》谓此《百字论本》为提婆作，故知《百字论本》实为提婆所造无疑·此在西藏本(唐时译)虽题龙树造，名为《中观百字论》(或《百字中论》)，但据漠译，可见其说实系误传。不过此论释谁氏所作，仍须研考。旧传此释亦提婆自作，此有三种理由。一谓论本非自释不易解。论本二十句虽不深奥而文过简，非他人所能明了，必须自释，如《俱舍颂》及《唯识二十论》等，皆待自释而後了解。提婆既意在教人而作此论，其自加注解，亦复可信。二谓藏译论释即是自注体裁，由此而知漠译本释可以出於一人手笔。三谓藏译无归敬颂，可知汉译归敬颂乃译人所为，於释论之为提婆自造，并无冲突。然此三种理由，皆不确定。如一谓论本非自释难解，但提婆百论亦简略而无自注，安知《百字论》不同一例。二藏传本释同系龙树之作，今既不信其为龙树造之说，而信其本释同出一人手笔 亦属不可。三汉藏两译原来各有增减，原本有无归敬一颂尚不能定。除此以外，由录、写、刻三方面刊定，亦见提婆作释之说不甚可靠。录谓经录。旧时流支元魏二录不存，但取其材於彼者，有三种隋缘，即法经、长房、仁寿也。三录皆但题译人而无作者。此论释题提婆菩萨造，始於久开元录移而所据不明，故释论自作，不能确定也。写谓传钞本。在各经未有刻本之时，写经格式如何，亦有记载。如现存唐玄逸之《释教广品历章》，即於各经经题、品目、行格、字数，乃至卷帙长短，均加考定，正是唐人写经格式。章中对於此书即无提婆菩萨造之说，玄逸之作在《开元录》之後而不依《开元录》，当别有所见。由此可知释论作者不定为提婆本人也。刻即刻本。刻经始於北宋，现难见其全本矣。但依宋刻记载之《法宝标目》等，此书首题提婆菩萨造五字，似乎宋刻即已断定作者骂提婆，但不足信也。盖刻本错谬不一而足，如经录旧裁流支译《破外道四宗论》，而刻本改作久提婆菩萨破楞伽经外道小乘四宗论移，误认楞伽出於提婆之前。又《楞伽》四句之说不限於一异俱非，尚有常无常等，若但以一异俱非破之，岂非乱《楞伽》本意。由此等处可知旧录无提婆菩萨作之记载，而刻本有之，并不足置信也。每一部译典，必须经过录写刻三方考证，今考证《百字论释》之作者，只能谓其不确定耳。至於作者时代大略可指。因释论中述及数论学说，从其特点上，可断定释论之作，必在提婆以後。如释论第八章外曰无法非因生以下，举数论因中有果说(果已先在因中，待时而现)，而以五因成宗，此全依《金七十论》第九颂之说(释论译文不明，今勘藏译而显)，彼颂云：无不可作故(即无法非因生)。必须取因故(即以因缘生)， 一切不生故(即非一法为因生多)，能作所作故，随因有果故，故说因有果。《金七十论》乃数论师自在黑所造，出於世亲之後，可知此释可能晚出也。但《金七十论》颂文，并非全由自在黑自作，亦有据《六十科(门)论略抄》之处。其第九颂文是否出自《科论》，今《科论》不存，无法取证，只作者学说宗趣尚可考耳。《科论》乃数论大家雨众所作，雨聚思想在《瑜伽》(卷六)《显扬》中均曾引及。其成立因中有果论之理由，虽与五因之说大同，但列举止四种。可知雨众之时，五因之说犹未具备。而五因即非自在黑所说，亦必成立於雨众与自在黑之间。由此推知《百字论释》作者时代当相接近也。
三、翻译 旧录皆题菩提流支译，此无问题。不过译文上有些问题，需要解释。其一，流支译书二十余部，皆侧重无着世亲之说，今译提婆此论，或因译《入楞伽经》而及之。《楞伽经》有四句之说，流支专以一异俱非解释，故有《破外道四宗论》之译。此《百字论》亦破外道，因而连带译及。但此学究非流支所宗，故漫不注意，而译文极劣也。其不善处试略论之。首先，论本颂译成二十句，五字一句，足成百字。此虽符合《百字论》名，而失原文体裁。原论乃一百缀音(即拼音)，此可以藏译逐字还成梵文，见其为阿梨耶颂体(即圣章体)。此体略如我国之词，字数不定，而节拍有定，成长短句。《百字论本》实为此体，仅有三颂。今译成五颂，每句五字，易使人误会作首卢迦体(原文八字成句者，而译本常用五字)，是即翻译拙劣也。其次，原本结构，虽可分作二十短句(即二十修妬路)，每句一义，与现译二十句相当，但按实译本二十句仅有十九义，缺末一句义。译时但求足成句文，割弃原义亦所不顾，此亦译法之未能尽善也。再次，论释译文可议之处，更有甚焉。略举二点。 一者牒文不明。印度造释体裁，随牒随释，或全文，或略举，译文於此最应注意分清，否则层次不明，义理难解矣。旧译忽略此层，新译始矫正体裁，如玄奘所译《俱舍》、《中边》等论，皆随国俗，先出本文，再申解释。今此《百字论释》，论本已出单行，而不对照配译，以至论本在释文中有译，有不译，译出者亦不尽舆论本相符，此实是忽视随牒随释之体制而然也。二者译文错谬。此多由传语扦格，理解不清，以致谬误叠出。盖流支来华，不谙汉语，而传语者音读清浊，南北又异，如此传译，自舆原文时见差逢，此实流支译事上之一大障碍。今但可佐以什译《百论》、奘译《广百论》，而发掘此论精义耳。
解题已竟，次谈释义，亦有三节。初分章段以观大义，次释各章文义，後述绪论，摄未尽之义。
(一)分章观义︰此论章段，从其立义区分，凡二十章(此举成数，实有二十一章)，成为前后二周。前周八章(由初说曰何故造论，至以是故无因止)，后周十二章(自外曰汝虽因果，至得证寂灭道止)。论本第一句一切法无一，至第八句如此不用因为前周；第九句汝当说体相，至二十句相亦无有异为后周。原文最后尚有一句与所立相似，即前所云译时遗漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《广百论》、《百论》体例而定。《广百论》共十六品，依护法判释，前八品为法说百论，后八品即论议百论，护法但为后周作释，即奘师所译《广百论》也。护法所判，自有见解，绝非任情去取，征之《百论》亦尔。《百论》十品，初〈舍罪福品〉，即成一周，后九品(自〈破神品〉至〈破空品〉)又为一周。盖后九品即与奘译《广百论》同，而〈舍罪福品〉，实赅前周八品要义所成也。《广百论》前八品，初四遣除四倒(常乐我净)，第五菩萨行(除倒而入正道)，第六辨断惑，第七辨断着，第八净心。四倒即非法行，《百论》谓之罪行。菩萨行断惑离着，皆为法行，《百论》谓之福行。而此法非法行，俱归于第八净心无相，《百论》谓之平等舍。如此《百论》初一〈舍罪福品〉，即摄《广百论》八品以成一周，其余九品与《广百》后周相合，可不待解释。今以《百字论》对比《百论》，亦复大同(《百字》后十二章同《百论》后九品)。统观三论，后周全同，仅前周开合有异。其异处正是各论特征，故各论未可全于同处混合视之也。自其同者而言，可知提婆所着书同名百论之故，自其异者而观，可见各具特征，非分二周不可也。
复次，此论大意依〈归敬颂〉所说，明一切法之实相，而示观行之正轨，是即作论之宗旨也。提婆着书偏重此义，如护法之释《广百论》亦说为显邪执事相方便，开示三解脱门。《广百论》原题菩萨瑜伽行，即释观行之书，而此《百字论》示观行正轨，适与相同也。至《百字论》前周破执因，后周破执相，邪执破尽，实相自显，与《广百论》之辨明实相亦无以异。不过《百字论》破执至于执之根本(执因)，尤有特色。历来治中观者颇忽视之，不可不纠正。又谓此论示观行正轨者，可于释论中见之。如十七章结文云，如经中说，如智境见一切法空，识无所取故，心识灭种子灭。此即《广百论》卷八〈破边执品〉末颂之意。彼颂云，识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭(境是识之所缘缘，即识因也)。此即现示观行之次第。盖生死之本虽在于识，而境为求解脱所依，故言破执，实破境执。破执相执因，亦即破境相境因之谓。如此下手，为中观观行正轨。昔时典籍虽不备，作家已有见及此者。如吉藏《百论疏》云，《百论》十品广破一切，唯〈破尘品〉偏要，即是。独惜其于全疏，未能以所见始终贯彻而成正观耳。此《百字论》破执观行彻底清楚，实为辨明实相而示观行正轨之切要着作也。
(二)详释章义︰次释各章文义。前周八章、乃破一切执着根本，谓因果见。凡夫外道种种执着根本在不知因之真相，谓一切法皆有实因。此因有二，即生因(常言四缘，略举大数)、了因(常言四量，亦举其大数)。诸法存在各有生因，其被分别又各有了因。起见生执，展转不出此二，故知因为执着根本，即求解脱者观行之对象。所以破执应破根本，即应先破因执，此龙树所以先作《中论》观因缘以破生因，复作《回诤》、《广破》二论(《广破论》藏传为龙树五论之一)以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同于无因论耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家观之属于幻假一边，凡外执着实有，即须破之，至以幻假观法，二因皆有也。《百字论》文虽简略，而于破执，因执相二义赅摄无遗，其成为中观入门之书，可不待言。
第一章
论曰， 一切法无一。法，指万事万物，事物乃通常用语，今译法字，则随顺佛家也。《中论》有时译之为物，《广百论》又译为事，是皆对外而言耳。无一者，谓非一性。此非浑然一体，只谓其逼肖无异而已。一切法无有稍异，即称同一。此义如释论说，何故造论，为破我见等。我见实是恶见(以音近而误)，因诸法各有自相之见，乃一般外道所共执，由此而计一切事物实有，即此论前周八章所破恶见也。此论破式，先徵所宗(即他所执)，次徵其因，盖宗法应有因成，无因则宗亦不立。彼宗云一切法各有自相(总宗)，因云一切法一相故(成宗之因)。若更徵言何缘立此一相者，则一切法一相又成别宗，故更举因云，以尽同共有一故(尽同与共是一义)。此中一字与有字相似，诸物外相无论如何差别，而其为有则同。如瓶衣等物体各有一，此一即相似也。喻取瓶衣，示现前眼见服用者(印土热带，行必携水瓶，而衣服尽人皆服用，故立量常取为喻)。诸物若有相相同， 一有其有，即有实用，以此推论诸物莫非实有，故论释云，以是义故当知一切法名为一相，是即外道所立之量也。
中观家破此邪执甚为简捷。不问有相如何，但楷定其说一切法一相，而从其成立一相之因法上破之。 一相之说，乃指数论(僧怯)所执。数论虽未明说一切法一，但佛家观其说之趋势必成一相，故先楷定其宗一相，然後破执净尽。因此间曰，云何立一切法各有自相(问宗即总宗)，答曰， 一切法一相故(出因)。再徵云，何缘立一相(别宗)，复答，以尽同共有一故(别宗之因)。中观家即据此因而破之曰，非一(此非一，即牒论本之一切法无一句，今译错乱不明)。因犯不成过故(缺因初相)。再徵破云，汝成一相之因为是一相，为非一相。若是一相，则同於宗，即与所立相似，云何为其因法而能成宗。若非一相，则坏一切法一相宗。故释论曰，以是因缘，汝所立一，此义即破(此种逐因破方式，舆观所缘论相同)。由此而知，彼所立义正同儿戏，所执实有乃是幻有也。此即中观破执捷径，较之因明家言，尚胜一筹。
第二章
论曰，如是法无异。若法是异，犯过与一相同，破言非异，故说如是法无异也。胜论师(即昆舍师)言诸法有同异性(同即类同，异谓种异)，同极至上同(即大有)，异极至边异，其间亦同亦异(如种类)。如一生物，上同大有，边异个体，中间有同有异，即种类差别。如此说法，实非单纯谓一切法异，只云法之所以同者，以有同性与之和合故同，其所以异者，亦有异性舆之和合故异。如入正理论云，有性非实非德非业(实等三法摄尽一切事物)，而在实德业外别有有性是同，故知胜论虽说法异，实亦有同，不过此同，非法自身，乃别有一同性舆法和合耳。因此彼宗论议，并不明主一切法异，但其说趋势归结於异而已。此章即破此种异执。如彼说，汝立一相，成为过失，我今立异即无前过。释论内曰下，应牒论本如是法无异句(译本脱落)。中观家亦迳破其因。如问，汝所立异其因是何，汝若无因立异，我亦无因立一，徒执虚言，何有胜负。答曰，有因。即立一量，我要(宗)立异，诸法差别各异相故(因)，喻如象驼等物其相各异。以此推论一切法皆各有其相，因而不同。内曰以下，破其非异。破法同前，不问因义若何，但徵因法本身是异非异。异则所立相似(缺因)，因即成宗。非异则坏一切法异之宗，因非异故。此在因明论议中，皆为堕负。
第三章
论曰，云何是有相。藏译此为两句，谓有性是所立，无性亦所立，均不作问词，此译可信，於理亦通。盖前以一异相待，此应有无相待，与释论文合，但漠译含混不明耳。依此分析全论即有二十一章，今姑合为一章(此章以下，所破义皆外道共同之说，但以数胜二家作代表，故总以外字为区别)。说有性是所立，仍犯缺因之过。有性是数胜二家共许，惟数论说舆法一，胜论则舆相反。二家见一异不成，即不谈一异，但说是有(谓一切法有)。有有，即无异有一异，故释论云，以一异不成，我今立有相云云。内曰下，应牒论本有性是所立句(译漏)。此仍破因，破法同前。此即徵其因云，汝若无因立有，我亦无因立无。答曰有因，而立量言， 一切法有(宗)，现见故(因)。此因据现量，为耳目闻见所得，极为可信，胜於比量。但因不立，故再举喻，如虚空华(此无同喻，以异喻成)。空华无体是不可得，反成瓶衣是有而现可得，且有实用。内破，仍徵其因，为有非有。若有，则舆所立相似，不能以有成有。所以者何，有宗是有，现有之因亦有，宗因为一，诳成宗因。如声无常宗，不能以无常因成，与所立一故。若无，则坏所立一切有宗，故有义破。
复次，外见有不能立，转复立无，而曰汝破我有，汝必立无。所以者何，譬如世人常食苦涩，若得石蜜，便谓妙好，即由妙好之言，推知所食素恶。由汝信无，见我立有，便讶被破。即由破有之言，推知汝必许无。无若得成，有亦能立。故释论说，若破我云云，即用义准式以立无也(虽未明言而意已许)。内曰下，应牒论本无性亦所立句。破亦如前，专破其因，无因故即不得立。今徵之云，汝所立无，有因无因。答曰有因。所谓无者(宗)，以无体相故(因)，如热时焰(喻，焰乃种种因缘所构幻相，远观似水，实无自性，水性何有)，以此因缘， 一切法无，衣等(译本作一尘，以音近而误)，相可得故，无义亦成。衣是经纬细缕人工所成，如焰之为聚缘所成，缘散则无。析衣成缕，衣即无有，故云无性，即无自性也。内破仍徵其因为有为无，有则坏宗，无则入宗法两俱不成也。
第四章
论曰，因法则无体。此因非宗因之因，乃因缘之因，即生因也。前三章已破了因不成。彼见了因被破，转立生因。是因不无，否则一切果法亦无，即成大过。如有泥缕等因，始有瓶衣等果，若许泥等是瓶等因者，则所立生因即成。生因成故，则有无等俱成。故释论说一切法有因云云。内曰无因，是牒论本因法则无体句。汝言有因(因)故有有(果)，此因是无。以因对果言故，因中果法为有为无。有何用因，果已有故。无为谁因，因无果故。此即释论言若泥中先有瓶云云(此同《中论》观四缘品破)。复以事实言，汝说泥能成瓶，瓶为有为无。瓶若已有，泥非瓶因，瓶自有故。若本无瓶，则泥亦不能成瓶，瓶是无法故，如沙非油因。
复次，彼见果法有无俱破，转立亦有亦无。所以者何，泥中无瓶(无)，待後成故，离泥无瓶(有)，作瓶必取泥故。此亦不成，有二过故，有无不俱故。前设因是有，望果有无，已破不成，若因是无，更不能立。所以者何，若由无法之因生果，等於无因而生，说因何用。又若从无(译本错作有)因生，则坏宗法。故释论云，汝言一切法有因者，此事不然。
第五章
论曰，非相形而有。此非字指不成，相形而有指相待， 一句两意，即不成相待故(此相待故为因，立上不成)。此义之来，盖以因能生果，已经被破，今即以果反成，而说现有果法，汝不能遣。若许果有，则因仍成，是即此章本意。必有此一章，因义乃足也。外曰，汝不许泥等为瓶等因，但瓶等果汝应承认。所以者何，现有用故。有用必有法，岂非果法实有。果不离因，故因亦有，此即释论之现有瓶衣等用云云。内曰不成，相待故(释本此处错译，内曰二字，当在皆从因生之下，又不相形故成，实为不成相待故，是牒论本句)。意谓汝果不成。何以不成，相待有故。因果相待而有，如见瓶，即知瓶为泥果，泥为瓶因。果待因有，因能生果，故因为因，果之因故。因待果有，果亦应成因，因之因故。如是则成因既是因，果亦是因，两俱为—因，等於无果，无果则无因。所以释论云，汝言有果故有因，此义不成。何以故，相形故，乃至因果俱坏云云。或疑，中观家如此破法，得非同於无因果外道耶。曰，不然。佛法所谓因果，乃相待立言，表示法法间关系。如父(因)与子(果)亦待为因果，若父有其父，则父成子(因不定也)。子又有子，则子成父(果不定也)。故不能执定因定果。明此，则因果之言通矣。外道谈因果，执一特殊之因生一切果，如执意(此字译错，实为数论之自性，外道中无有执意为因者)、自在、时、方等为因。此中执时为因者谓一切法非至其时，不能成熟，故有定时。今破曰，如此则成相待。所以者何，不能自生，待他生故。若待他生，则不自主，不自主故，同於有为，有为则无常，无常必有成坏，是非外道所许也。故释论说，若言从意，自在乃至时方相形而有，则不成因云云。
第六章
论曰，自是法不然。自是即自许之谓，自许法非是。外道说我此所立自在等为实因，能生一切法者，非我私言，乃过去诸仙所说，定如是故。此举声量为证，以非虚妄者说，必非假故。内破曰，汝言法尔(即法尔如是)，此非正说。如此二句应是牒论本自是法不然句。谓汝言法尔，乃一家之言，非是正说。所以者何，各有所许故。如汝许自在等是因，并非我许。彼此不许，互不相成。且立声量，亦应有因(即道理)，无因不成。如其能成，更须胜因(即差别因，梵文胜与差别是一字也)。胜因者，自许则是，余许则非，许有是非，待因差别。若无胜因，则不成理。彼等外道，复有所辩，如次章说。
第七章
论曰，汝法则不然。法字释论译作家法，亦不善巧，意难了故。藏译作假立，亦不明白。研究结果，知是悉檀多之误。悉檀为论议所据，凡有四种。 一徧所许，二自承禀，三旁义准，四不顾论。徧许即各家共许，自承乃一家本习，皆为论法上所承认也。悉檀虽四，此章所言，专指自承(译不善巧 未能表出)。故彼辩云，自承悉檀，亦论法所容有，汝何不许我之所说。故释论云，此是我家法。内破曰，悉檀之义，须有理成，方可为据。所谓理者，随其所执广引因缘立义坚固以为其相(见《方便心论》)。如释论云，汝言我家法，其法不成，此二句乃牒论本汝法则不成句。云何不成，即无随其所执广引因缘立义坚固以为其相。是汝悉檀无因等相，自既不成，何能成法。是故释论云汝法不自成，乃至此则非正理云云。
第八章
论曰，如此不用因。是因无用即无意义。因指了因，几量皆为因，成量之因则因中因。今所破者即此成量之因，言汝因无用，徒有空言故。
前之自承悉檀，虽可为据，但须有因立义坚固不能动摇。所以此章外言有因，且不止一而有五种(此乃数论所立因果)。 一、无不可作故(释中作无法非因生)。谓无性法非因缘作。若法有性，必有因缘，以法有性无性，分别而知有因无因，否则无性有性应无差别。所以释论云如兔角等无法，终不可得以因缘生。二、必须求因故。谓作此物必求能作材料，可知有因。故释论云如见压油求麻作瓶求泥也。三、 一切不生故。言非一法生一切法，所以者何，因果别故，释论所谓如泥能成瓶不为毡因，缕能成毡不为瓶因。余法亦尔(下二因译文缺)。四、能作所作故。能作为因，即是因定有作，如泥定能成瓶，此与前第二因相成。前言果必有因，此言因能生果，即因果相成也。五、随因有果故。此又与第三因相成。彼云果各有因；，此则因各有果，所谓种豆得豆也。如此五因，皆数论学说之後期结论(见《金七十论》)。前言自承悉檀须有因成，今具五因则悉檀成矣。内法破曰，汝言因能生果者，因不能生(四字喋论本文)。汝言盖不论因之多少，但间因之於量能否成立。如此徵之，则知彼所云因，空言无义。中观此种破法，并不论五因各各意义如何，但辩其因之用与名也。
辩因用者，谓量之因，不外立破(译本作成坏)。今汝此因为是立用，为是破用。若有立用，汝有因能成汝之宗，我亦有因成我所立。若有破用，汝因能破我，我因亦能破汝。如火在此热，在彼亦热(立用)，若能烧我，亦能烧汝(破用)。是即释论云，因为有所成，乃至在此亦复然云云。复次，泛论难见其义，更举例言，汝立声常(宗)，无质碍(译本作无身)故(因)，如空(喻)。空无质碍，外道许为常住不变，以此无质碍因能成常宗。我亦可立声为无常(宗)，所作性故(因)，如瓶(喻)。瓶为泥等所成，以是所作故为无常，声是唇齿等众缘所发，如瓶无常。如此汝能立，我亦能立，两俱立，即俱不立，故因不定。就此例说，可见当时因明尚不精细，实则常因不可立，而无常因可立，不能等同也。所作性因决定，而无质碍因不定，於异品心法亦有故(心法无质碍而是无常)，故两量并非俱是。後来因明详究，因有三相之说完全，即无此过。又今破法，同於相逢决定。如声论立声常，所闻性故，如声性。胜论立声无常，所作性故，如瓶。此二决定，其因皆不能成量，如此相逢决定因即无用也。以上就因之义用而辩，如释论说，复次更明此义，乃至理则不立云云。
辩因名者，辨宗因不俱，亦非先後，终归不成也。此中因望宗而说，有宗而後有因，但宗为谁宗，又是因之宗。如此宗因相待，既是相待，因不得成。所以者何，如论议言辞，必有次第，不能一刹那顷一切俱说。譬如说宗，梵文云鉢罗提若那，是三音成。须有记忆连续三音，相待而成一语，否则鉢罗过去，提在现在，若那未来，则不知所言何义。如此推之，宗因并不能俱。既不能俱，因为谁因。如此正因则不能立。先後亦非。所以者何，因在宗前，未成宗已灭，因在宗後，有宗因未生，皆不成因。如子未生不名为子，因未成宗何能为因。所以宗因同时先後皆不能成，故说无因徒有空言也。後来因明发展，所谈过类，有与此相似者(如十四过类中，三世有无相似)，但彼执有因，而中观不执，仍不类也。
前周八章详破执因已竞，後周十二章乃广破执相。执相本极繁复，但外道所执总要，不外我我所执(通常亦云内外心物神形灵魂物质等)。故此周即专破我我所执以概一切，所破次第全同《百论》，且撷其精华，今可与《百论》对读而得胜解。前周乃此论所独具，後周则论主所着各种百论所共同也。
第九章
论曰，汝当说体相。此中体相即自性，将破其自性不可得，并非令彼说体相也。此义之来，由前已破因果悉不可得，彼即转说有我。若许有我，即仍可许因果故。如释论云，汝虽破因果，我说有我法，因果则还成。内破曰，汝言有我法，以何为体。此以何为体，即牒论本汝当说自性句。此亦即摄《百论》破神(即我)品要义。彼品全文广辩，即辩此自性不可得也。是故欲通《百论》一品，但须先识《百字论》一句即得。至於释论所解，深知此要，全依《百论》之义以释，所破次第亦尽同《百论》也。此章所破，略有三段。
一、知为自性 知或译觉(《百论》译作神相)、思(奘译数论我是思)，意义皆同。此是数论之说。其说我舆知一 (我即能知)，如火与照。我舆自性对待，我静观而自性变异，以我观其变异，故不同木石之无知。此为执我之一大宗。今破之曰，不然。若知是我，我则无常(彼不许我是无常，但推其说必是无常)。所以者何，万物之知次第而起，非一时即知一切，如知瓶时布知则灭，是则知有生灭，生灭即无常。我与知一，我亦无常。则汝执实我应无有自性。此即释论云，若以知识为我，乃至知氎智始生云云。此同《百论》“觉若神相神无常”一段。明此要义，《百论》即易解矣。
二、知非自性 此是胜论之说。其说有六句，我属实句。凡实皆有德。我具九德，百论已出五种，谓欲、瞠、苦、乐、觉(即知)，凡有实我即有欲等德随。彼言，数论我知是一汝破不成，本宗之我具有多德，汝不能破。所以者何，我非知为性，知破，仍有余故。许有余德，德依为我，我仍实有，有我则知亦有也。破曰，不然。若知非我，我则无知。所以者何，有知乃有知用，我既非知，应无知用。能知若无，则无苦等，若无苦等能依，即无所依，无能所依，则无我性。此即释论若知非我，乃至则无体相云云。此与《百论》若觉相神不一段相近(即《百论》第三段)，亦以无知破我也。
三、知与我合 彼言我知一异，已俱不成，非一非异，应能成立。所以者何，知中有我「我中有知，相应俱生故。破曰，不然。知我若合，则我非我。所以者何，互和合故。若知与我合而为我(属我)不名为知，反之我与知合而为知，不名为我。如轻养和合而为水，不名轻养。是此知我合为余物而非知我，则非一非异，但有空言而无实事，所执实我亦空无自性也。此即释论若言我舆知合，乃至知亦非知云云。是同《百论》神知合故如有牛一段义(即《百论》第二段)。此我知合是胜论宗，彼执实与德合，实能有德，如因明法与有法，即法能有法。论破则依理析言之也。
第十章
论曰，一则是有过。此一，谓一法之诸性无异。过谓不成。盖一法诸性若一，则有不成过也。前破我执，此後则破我所执。外见我不能立，反以我所成之，而曰我是有。所以者何，有我所故。现有瓶衣等物，若无受者(数论说我是受者)，物为谁用。此言我是能受用者。然我之所以受用瓶衣等者在於知，瓶衣等物为我所知，即成我所受用。外道说一法有多性，而一时俱知。知有现比，现则俱现得，谓一时现知一切性。比则俱比得，谓一时比知一切性。多性之言，谓一法最要有三性，即实(物性)、德(数性)、有(有性)。任何一法必俱此三。若知法时，具知三性。如以瓶而言，知瓶时则知此物是瓶(物性)，知有此瓶(有性)，知瓶是一 (数性)。此即外道所执。今破即依此三性而破。谓汝三性为一、为异。三性若一， 一则不成。所以内曰一有过故(译作有一，文倒)。即出二义破之。 一者瓶舆有不异故知有瓶，二者瓶与一不异故知一瓶，此二义成，则无有过。然此二义俱不得成。云何不成。先说次义，瓶舆一是一不成。若瓶(物性)是瓶，有(有性)一(数性)亦应是瓶，则一瓶而三瓶，谓物性是(译错作非)瓶瓶，有性是有瓶，数性是一瓶。汝本言瓶一不异知为一瓶，今反为多瓶矣。如此为一则是有过。印俗常有一物而多名，如手名萨多，亦名迦罗，亦名波腻，名虽有三，而手实一。若一名一实，应成三手。以此例知瓶实一性，但外道说有三性而复是一，故破之曰一则不成也。次说初义瓶与有是一不成。若有即是瓶，应於瓶瓶之外别成有瓶。若云有非即瓶，瓶云何有，则违有不异瓶之说。如是我所之言实为虚妄，释论所云，若有一非瓶，是则无瓶也。
此章同於《百论》第三破一品，论本有过一句，摄彼全品要义。《百论》云若有一瓶一，如一切成，若不成，若颠倒，同此论释。且彼中尚有小注谓辩名四纸未出、者，今勘藏译《百字论释》，手有三名一例，亦可想见《百论》所略之文为何。流支此译，亦以难翻而有删略。
第十一章
论曰，若异则无体。谓诸性若异则一一非有。此与上章相反。外见一性不成，避过立异，故释论云有一瓶一故有过，我今立异，舍一过故。内曰汝说异则无(此牒论本)。此无谓一一性无。云何而无，如瓶，谓瓶与有异(译错作无)故无瓶。如说异比丘婆罗门，即异於比丘婆罗门，是无比丘婆罗门。今说瓶异於有，则成为无瓶。复次说有一亦不成，异瓶无有一，异瓶不可见故。说现得有一者，依瓶而然。瓶乃有一所依，如刀异鞘可见(异喻)，但无有一异瓶可见，故异义不成。
此章同於《百论》破异品，论本若异则无体句，摄彼品要义。
论曰，五情不取尘。此中情尘为根境旧译，情不取尘，即根不能取境也。常言根能取境者，似有取相，实无取义，故云不能取。所以有此破者，因上泛说我我所执不成，今乃就近言之。因受用之说更是亲切，所以外曰， 一异虽坏，现见有瓶，此瓶现见汝不能遣。现见(见有二义，狭唯眼见，广则见闻觉知皆摄在内)即根之所取，瓶由根取，故知实有瓶，非如空华(异喻)无故不见。内破曰，不见(即牒论本不取)。汝所说现见，为是眼(根)见耶，抑识(第六意根)见耶。若根见者，死人有根亦应见。若意见者，盲人有意亦应见。然俱不见。若言离即不见、和合乃见者，理亦不成。所以者何，如一盲不见，和合众盲亦复不见。是故汝执能取，似有取相实无取义也。
此章同於《百论》破情品。论本不取二字，即彼全品要义。惟释稍异。《百论》以根识同时，根境合不合到不到而破，可与此释互相补充也。
第十三章
论曰，色法有名字，所见亦无体。此章颂有二句，而以第二句为主(第一句乃译人所增)。所见亦无体者，谓非可见(无非二字通用，以梵文否定字在前，译无与非均通)。体指境之自性，所见无体即境之自性非所见也。上章已破能取，今欲反以所取成能取。所取为境，而境是色(色香味触皆名为色)，瓶是有色(色香味触四尘所成故名有色)，有色即有见(瓶为根所见故谓瓶有见)，故境定有。有境则仍有根也。所以外曰有瓶，有色故有瓶。内破曰所见亦无体(牒论本，译缺)。汝言瓶以有见为体，而体非可见。所以者何，汝言有色故有瓶，此色瓶为一为异。若一，见余色时亦应见瓶。若异，色是可见，瓶既非色即不可见，不见则无瓶。以此一异俱非所见。又瓶见不离始名为见，如人有财，财不离人方名有财。瓶不离见，是以见为体。果尔，若无见时应无有瓶。如常人眼为壁障则无见，此瓶亦应为壁障而无瓶，故瓶非以见为性也。又若瓶色是一，无见则无瓶，无瓶即无一切色。是则瓶非有色性，亦非有见性，而根非能取，瓶非所取也。
此章同於久百论》破尘品，但此释微异，可舆彼相成也。
第十四章
论曰，已有不须作。谓法若先有，後不应作。作即因缘和合而生之谓也。上之五章为初番别破我我所执，後之四章乃次番合破我我所执也。我我所执法不外有为无为，故下四章兼破有无为法。先破有为。此有为之相与无为何异耶。有为是作法，最显着之相为生灭。破有为法从此下手，故先破生。生就果说，生而後有果故。所生果已有，何须後时生。又外道言一切法不生不灭，而根境法有(有即常不变易)。此不生不灭乃依此有说，此有常不变易，不以见不见而坏也。然而云何一切时有而仍有生耶。外道解曰，云常有(已有)者指微细法，云生者指粗显法。由细而粗，从因生果，故因变为果，乃先微後显，非先无後有，此无害於一切法有不生不灭也。如此说法即因中有果论，或名果先有论，以数论为代表(彼以五因成立，已见前)。所以释论即作是说，我法不生不灭，乃至知有因果也。
内破曰，先有不须作(牒论本)。此以四义破之。 一者，果若先已有，如泥中已有瓶，缕中已有毡，何须陶织等师再作。今既待工匠成，故知因中无果。此言果存因中则无因之用也。二者，果已有则无三世，以现状改易有待未来。若依汝言已有，则不可变，即无未来。若无未来即无生灭，无生灭则无善恶业报等事，如是则无一切法矣。三者，若因中有果只就微细说，其粗果仍先无而後有，即违汝已有之说。若以细为已有，则不应成粗。汝说已有无改易之义，亦坏三世一切法。四者，若因中有果，是乳中已有酪，若云已有酪，实等於无酪，此以因为果实无果之用，如食乳非食酪，实无酪用也。由此四义，皆至於无生灭因果等一切法，故外执不成。
此章同於《百论》破因中有果品。《百论》外言诸法有不失，此则外言常有不坏。又彼说无不生，此则说微细先有。又彼破法四段谓有不失、因果一、各取因、微形有，亦同此释之四段义也。
论曰，彼法无有生。前言果先有不生不灭，即无生果之义。今说果不定先有乃亦有亦无。云彼法者，即指果说，谓无论何执，果皆无生。外执因中先有果(不生不灭之果)有过不成，今说先无後生，非无生灭，离於过失，成因中无果论。但此非因中完全无果，能生果故，亦有亦无。通常以因中无果说属之胜论，实则此派亦主同时因果义(和合因)，故非纯粹卧中无果论。譬如轻养和合为水而轻养仍在，此即亦有亦无之说(既言决定先有，又说不定先有，故成亦有亦无)。此执欲以亦有亦无成其生—义。中观家不许。谓若果已有，不应再生。若无，则永不生，如沙无油，终不生油。故今内曰无生(牒论本)。所以者何，汝之亦有亦无，合说似无过，但析言之，则已有不须生，有生非一时并存故。如瓶已有，何须轮等重成。若无如龟毛，云何使成毡，是无不能生。各别不生，和合亦不生，如一盲不见，合聚盲亦不见。以上明果之有无皆不能生。复次，生亦非有。若受生者，此生为是自生，抑从他生耶。若自生者，自是己生，何用更生，故自生无生。若从他生，他者即此自望余自，自既不生，如何生他，是他生亦不成。若云俱生，则有两过。是则一切法皆无生义，而生不成也。
第十六章
论曰，有为法无体。此有为法谓所生法，即因所成果。无体之言非谓全无，但说有为之义不成耳。前已说生不成，此章反以所生言者，谓若无生则无住灭，而生住灭乃有为法相。今明明有之，有相即有一切法。所以外曰若无生(译误作身)，乃至一切法亦成云云。内破曰，无有为法(牒论本)。无谓不成，言有为义不成也。所以者何，汝说三相，是次第有耶， 一时有耶。二俱有过。若次第有，则生时无住灭，住时无生灭，灭时无生住，此即非相续有。又若生时无住，住云何起，如因中无果，果云何生。住时无生，是谁之住。若住是生法之住，既无生法，以何为住。灭亦复然，灭时无住，是谁之灭，若灭是住法之灭，既无住法，以何为灭。是则说次第生者，无异空中楼阁也。又以生而住，生之自体既如龟毛，云何有住，世间果有龟毛衣耶。如此生住即为无法。推之於灭，复何所灭，如拔兔角，岂能有得。是则三相皆不得成。然汝若言生住灭次第不可说有为相，如二头三手不可得，三相亦不可得(此段反成上义，译文不善，外曰二字亦系衍文)，而谓是一时者，此亦不成。所以者何，相杂乱故。若生中有住灭，生则非生。住灭亦尔，如是杂乱俱不得成。此犹依相而言也。至於事实，亦不得成。世知生灭不并。故此三相次第同时皆不得成。能相三相若无，所相有为云何能成。是则能所相悉皆无有也。
复次破云，汝言三相相有为，此相是有为，抑是无为(译本误为作相)。若三相是有为，则有为法必有三相，即应别有三相相此三相，不然则非有为。如生是有为，应别有生相以相此生。住灭亦尔，则犯无穷遇。是汝有为三相不成。若云相是无为，理亦不然。云何无为相能相有为耶。是此三相有为无为皆不可得，则有为法无体义成。
上来两章同於《百论》破因中无果品。文段亦似。如《百论》之生有故(果) 一当成(即亦有亦无)句，即今第十五章所本，彼云不生而此曰无生也。又无生住灭句，言次第一时生，即今第十六章所本。《百论》以一品破有为法，此则三章成破(十四至十六)。有为三相，若先破生必先破因果，破果又须先破因中有果，最後亦有亦无亦皆不成。顺次三章俱破有为」事，证以《广百论》可知。彼论破有为相品，即摄此三章文义，护法之《释》更加详明无可怀疑。吉藏《论疏》犹疏忽而割裂原意，至将破因中有果无果解成两截，而谓前段是破有为之体，後段破有为之相，前破别法，後破通法，是乃全非提婆三论原意也。
第十七章
论曰，如此亦有方。观此文句似接上文而来，但勘藏译，乃云唯一方(止是一方)。可知如此二字，系唯字误译，并不承接上文也。又方字在释论中译为方所，真谛玄奘乃译为方分。方分者，方即是分，谓整体事物之一方面，恐其混同时方之方，故译方分以示区别。今此方分谓无为法，通常视无为为纯一单独之法，今判止是一分，此论本之意。所以外曰汝若不欲作有为相，乃至应与无为作相。此段译文，沿上文而误，实应云，汝若不许有为，未破无为，应许无为。非关作相不作相也。设许无为，又有何用。曰，法必有偶，若许无为，即许有为，如苦乐冷热法非法等(此意已出十六章首，谓若有有为则有无为，依藏译应在此段，文义更顺)。外道说无为法有四种性， 一徧在、二无分(不可分，译作无方所，误也)、三常、四无因(无作)。具此四性即是无为。举其法体，即我、空、时、方(四方)、微(极微)等。我、前已破，今但破空以示方隅，余不待破可自明矣。空云何破，谓於四性中破其无分无因二义。破无分者，谓无为法虽自体徧在，但所在处必有边际。由此以观无为，亦但一方分而已·所以内曰无为有方所(此牒论本，但译文不善巧，未将原意译出)。如说空是无为，身即无为之所在。汝言空在身边，身边之空是空一方抑空全体。若空一方，一方在汝身边，应言余方在彼身边，是则空有方分。有方分即有边际，有边则非一，非一即非无分，非无分则不徧，不徧即无常。若空全体，则汝身边空可代一切身边之空，即空徧汝身，汝身徧空，空身量等，合二为一。然而身有边际，全空以身为量，是亦有边际也。有边即有分，有分即无常。是汝空无为， 一方全部皆不能成。故此释论云我今问汝，乃至亦是无常云云。又常因能生常果，有方分因既是无常，所成之果如何为常。
次破无因。云无因者非无因论，但无作因。故复破曰，汝所言常，为有因常，为无因常，二俱有过。若有因故常，瓶衣等物应皆是常，然非是常。若无因故常，我亦以无因故是无常。若必有离因生法是常者，应说胜因。外曰有因，此有二种， 一曰生因(生起)、二曰了因(显了)。从生因生法是无常，如瓶衣等。从了因生法是常，如灯照物，但了物而非生物。盖物在彼，由灯显了故谓之常。是此无为，以量(声量比量)为了因，亦复是常。内破曰，汝若以量为了因而是常者，则有不定。如云有作是无常，无作则常，亦可云有作法是有，无作法则无，岂非汝量不成乎。故释论云瓶衣等物现见故有，无为非现见故无。此云现见谓现见有作，如瓶衣现见有作故有，无作非现见则无。无为无相可见，岂非无法。
此章同於《百论》破常品。《百论》历破空时方等法，今但破空以示方隅。又《百论》首破了因，今则见於《释》中，是则彼此详略次第有异也。此下数行，总结前文，而示观行正轨。
言舍有舍无者，即舍有为无为(译文略去为字)。舍有无为即断我我所执。盖二执根於二法，能舍二法即得涅槃也。外道谓我为诸缠所缚，故轮廻生死，令我解脱为得涅槃，实则仍是我执，非佛法所云得涅槃也。佛法涅槃云何得耶。谓如经言、如智境见一切法空识无所取故心识灭种子灭。此即示得涅槃观行正轨。经本无考，今勘译文之意，谓识定有所取，若正智见境一切法空则无所取。所缘既无，能缘不起，则心识灭，心之三有种亦灭。种子即生死轮廻之习气，种子灭即此轮廻生死之习气净尽也。此义同於前引《广百论》卷八所云，识为诸有种境是识所行，见境无我时诸有种皆灭。此中诸有即三有，其本为识，而识依境起，故欲灭心识，须见境无我。又此谓见境无我则无识，无识则舍有无为，舍有无为则断我我所见，即得涅槃。即总结以前各章之义也。
以下三章，亦结成前说。前说所观实相与能观正见，其义已明。如说非一非异等，即是实相，能作如是观即是正见，并非别有实相与正见也。但执者触处生疑，以为上说种种所观，既为无物，应无实相，或有特殊能观者在。今欲遣疑净尽，故有後三章也。但此义非此论所独有，《广百论》《百论》亦复见之。如《广百论》於观有为相品後出教诫弟子品，《百论》末出破空品，皆具此义。 穴广百论移更明文昭示，谓有疑重遣。《百论》例此，意亦显然，是故一切百论皆有此遣疑之义，且同在後周中也。
第十八章
论曰，等如梦无异。等谓平等。何法舆何法平等，即诸有为法与梦等无异，是即中观家之实相说。实相本无可说，为利他而以譬喻显。故此又为安立胜义说之也。以喻显实相，出於穴般若大品锣之十喻，《金刚经》之九喻，其义有通有别，今但取如梦一喻以概一切。释论外曰若有为法无体相，云何而有实者。谓上说种种皆无，则有为法之法性，究为何等耶。内曰如梦(牒论本句)。法性本无可说，但方便可以喻显，故说如梦。此有三义。 一者非有(实无)，世知梦境非实有故。二者非无(假有)，亦不可说无假象故。此二依果而言也。三者非无因(缘起)，如人疲极多有梦故。此依因谓梦亦出於缘起。合此三义，即知实无假有缘起世法之实相如梦也。世谛法者，世间共见，如屋宅等。若实有自性，不待造作即能自现(实无)。若是全无，虽有造作亦应不得(假有)。梁椽基壁人工所成，又非无因(缘起)。以此例余，可知世法实相无不实无假有缘起也。若以此实无假有缘起之义为支离者，中观家亦可一言概之曰空。空有总别二义，依实无假有缘起而言为总义空，若依非有而言即别义空，乃空之一分。若犹未明，可以中道二字解总空之义，是即与中论中道一颂全同矣。如说缘起，即是因缘所生法句；实无，为我说即是空句；假有，乃亦为是假名句。合而言之，则亦是中道义句也。中道总空具此三义，缺一不全，後人但说空为非有一面者误也。《广百论》所举喻说，皆示总义空以明实相。此实相若於前说观照有得，即自显现，亦不待喻说也。
第十九章
论曰，相亦无有异。此中相即想，与名同义。异即体，乃译文错误。今改相异为想体，乃符原本之意。无有体者，言非事物自体。盖名之舆物相待非一，而互相为客，审知之，则实相之喻易解，故有此章旁论也(《广百》 《百论》皆无)。常人不达诸法实相，即不知名事互客之义，而蔽於名物相称之说。所以外曰，汝言一切法如梦非实有者，世间名物何以自少至老皆有定解，如见瓶名即知瓶物，不作氎解。由此可见名物是实，并非假有。内破曰，名非实体(牒论本)。言名非是物之自体，今以三义解说之。 一、若名即物，空名亦应有用，如说瓶名时即有瓶用，云何智人复须陶师作瓶。此即释论所云若名是体，乃至出价市瓶等也。二、名常有变，印度名字变化不定，以性分别即有阴阳中三性，有时变换语尾，有时完全异字。譬如身字，以三性言即有三字，阳性为兜诃，阴性为多奴，中性为舍利罗。若以名为主，则三字三名，物应成三。若以物为主， 一物望三名则三名相杂。如此即知名物非一。故释论云如身有三名，乃至名体有异云云。三、 一物命名以多义而立多名，如人有名字号等。如谓名物相称， 一物多名，随名应成多物。如瓶有声可名响瓶，乃至嗅触皆可立名，则一瓶随名应成多瓶。梵语瓶字本有伽吒、鸠婆、迦罗舍等异名。印度一物常有千名，皆各有取义，所以名即虚伪无实。以名假故，物亦非真。此与穴摄论》所辩名物之称体、杂体、多体相逢同意。能破此名物相称实有之执，则遣疑净尽而实相随之显现矣。是即释论所云如瓶有声，乃至当知无实等也。文末引佛语，重明前义，曰，世间有假名(惟有假名)，想(译误作相)如热时焰，唯句句亦空(此句译漏)，相续如鼓响(本文译误连上作一句)。此中句者，合名(即字)而成。内外学说教义，常用句说，如诸行无常、心解脱等皆句。此句亦空。盖句与所诠之义亦非有体，所以楞伽於百八句皆一破尽。实以句义相续如鼓之响，非实有也。释者於此总结前文，乃曰世间相如梦也。 论曰，与所立相似(此句译漏)。此云所立，谓前各章所破种种义，其义在外为所立，在内即所破也。今说，前破之外若有余义，例同彼破，故云舆所立相似。云何余义，盖外道见所立各义皆破，疑有能破独在。如前说所观不成，则疑能观犹在否。为遣此疑，故有此章。所以外曰，汝虽种种破，破(此字译漏)法是有、是无(二字译漏)。能破之法若有，则汝破一切法皆非实有者，得非坏汝自宗乎。能破之法若无，自体尚无，何有破用，汝曾见石女儿应徵作战耶。内曰，与所立相似(释本译文缺)。谓能破所破破事三法，我皆不立，由汝执有自性则我有所破，汝若无执，我即无破，执除，破遣。汝执有破，亦同所破，我则不执，能所俱亡。即由此一章，将外执能观之疑除遣净尽。末之结烦(印人述作体裁，首尾皆有颂也)，译文不明，盖略述无依离着之意云。
此章同於穴百论移破空品。 穴百论X外难有破，释论以破无可破解之。彼沦总义虹是，余则从而发生。所以此论但用其二句，余义可自明也。
上来所讲各章要义，赅摄中观精粹，已可了知，其与瑜伽相通之点，亦得明白。由此进研《中》《百》或习《中边》 《瑜伽》皆有入处。此外复有余义应注意者，本文未详，归之绪论。
三、绪论 中观瑜伽说本一贯，明乎此义，乃得二者之真。然谈中观瑜伽之学者，千余年来，皆喜离而为二。其在印土，自世亲而後，中观瑜伽即成对峙，相持不下。至於中土，亦同此弊，如三论学者即喜用其说以破《摄论》、《地论》、《地持》(皆属瑜伽)，此中症结何在，今从《掌珍论》《百论疏》推究，实在於解观行之不善巧也。所谓不善巧者，乃与龙树提婆原意不尽符，非谓其无观行也。即以此故，乃於中观瑜伽一贯之义不能了然。其说颇繁，今但撮要言之。
龙树提婆观行途径果如何耶。此从前文所谈《广百论》中观行一颂可见一斑。颂说识为有种，当须除遣。识依境起，是故遣识必须观境。无论我我所根境有为无为等，一人中观之观，皆谓之境。即云观心，亦属境边。先认定此点，再释境义。
云何为境。依通义言，境即心之所缘。但中观之说微有不同，如《广百论》破根尘品中颂云，令心妄取尘，依先见如焰，妄立诸法义，是想蕴应知。此颂意谓世间所见种种尘及法义，均出於五蕴之想。此想用极利，能令心取尘，念念明记，妄现种种法义。由此颂说，参以护法所释，可知中观言境，尚非泛说识之所缘，必须经想而成。境之为想所妄取、妄立，除由《广百论》文推论外，更可以吉藏《百论疏》中所存关河旧说证之。吉藏在陈隋之交，时值乱世，与其徒广收各寺所存着述，集满三屋以资博览，其书後来皆亡，但旧说存於彼着述中者不少。如说《百论》十品，以破尘一品为最要，并引论之末品破水想而不破水解之。谓愚人见阳焰，妄生水想逐之疲劳，智者告言此非水也，是断彼想非破水也。此即关河旧义也。以此证今之说，更见中观观行在於观境，而境为想所妄取妄立，可无所疑。设於此点明了，则中观瑜伽一贯之义可通矣。吉藏虽知其说，但於想义未尽透彻，故所解说仍不合原意。至於清辨，非不了然於此，但故意立异，亦有可议之处也。今更从正解与误解两方面申言之。
一、正解 云正解者，谓境是想所妄取、妄立。何谓妄取，何谓妄立，可依大乘昆昙解说。所取者像类(单一为像，繁复为类)，像类即相，今不云相而言像者，以想之用在於构画，其所取相犹如画像也。所立者假名言诠(即名)。相(所取)名(所立)皆出於想。二者之因亦谓之想，是为果中说因(印人立名方法有因中说果、果中说因)。非但相名为想，乃至相名施设亦谓之想。想有如此多义，故观想之所取所立，亦谓之观想也。《百论》说但破水想不破於水，此想非谓心想，乃妄取妄立之想，瑜伽释作想事，义更完备。此则中观家之所谓境也。
复次，於所观境，观如何相，是相即空。空者，空其所取所立，即所谓空想也。何以要空所取所立耶。以其不如实故。若实有者，焉得谓空。此空亦谓自性空，以无实在自性故。由何而知有实不实耶。此别有依。如《百论》云，但破水想不破於水，水即所依，以有水故知焰非水。瑜伽释此则曰，所空者假说自性(有处说空，说自性空)，所依者离言自性(有处说非空，说实有性)，依此非空离言自性，始知假说自性空而非真。如是观空，方能与实相相应，始可证得实相，而观行亦不唐劳。中观观行正解，应如是说。
二、误解 吉藏不善梵文，隔於翻译，故所解有未能尽合者。彼虽知破水想而不破水，但於想之名义未按实在，如谓破尘应名破想，由想取尘，破想即破尘，以此为破病不破法云云。此说以水为尘，以想为心，却不知中观观境之想，并非心想也。又谓破病不破法，如病目见空华，翳去华除，斯乃唯识之义云云。此亦与实际不相应。中观所破即所观，故穴中论锣说观一切法，《百论》则说破一切法也。若破病不破法，即应观病不观法。云何中观常以如幻如空华喻观境耶。於此可见其说之未尽透彻也。其次，清辨好奇立异。奘师穴西域记移谓清辨尝服僧夫之服，名为大乘而服则外道，亦可见其好奇矣。龙树提婆之说与无着世亲实系一贯，而清辨於此立异，谓无着之解舆龙树不符。所着《中观心论》即针对中边，谓所观自性空是缘生法无生无性故空，非依生无性而空。又经云由彼而空依彼而空，乃由俗且依俗，所由所依是一法。此等说皆为故意立异。後来演绎成真空俗有之说，以为世间假说法有，谓之世俗有，胜义则无。於二谛亦有异解。其实二谛肇自佛语，大小乘解说变化虽多，而实相之理则一。清辨立异，乃以二谛之歧义而歧实相，实相果能歧之乎。且二谛者，方便也，为证实相之用。若谓有一方便即有一实相，是亦不如理也。後人解说二谛，有十余种异说，清辨用以区别中观瑜伽者有三种。 一者世俗是假，胜义是实。二者世俗言诠，胜；义离言。三者世俗杂染所行，胜义清净所行。无着之解实相也，如中边言，虚妄分别有，於此二都无。有者假有(有而不实)无者实无。若以假为俗，即虚妄假有，以实为真，即计执实无。假有实无，何尝不是二谛 俗有真无。但清辨於此不许，而别以言诠离言为说，谓若用言诠三性皆俗，胜义皆无，此非故意立异耶。即以言诠离言为准而谈真俗，无着亦分别假说自性与离言自性，假说自性是世间法不离言诠。离言自性是胜义法言诠不及，是则真俗有无亦不可定执也。而清辨又以染净所行为言，谓根本无分别智为清净所行，并无胜义离言自性，以无分别智非但无言诠，亦无离言也。如此辩论无有穷极，即终无结论可得。然而实相一如，岂依此论议而改易耶。故清辨立异之处，不可不善辨也。兹讲《百字论》略示途径，希诸学者善致力焉。
