【尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。】

有人说：中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶。但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里，没有在名言中遮自证识和阿赖耶，也没有广大地建立，只是胜义中遮。

“名言中不遮亦不立”的原因是这样：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境，所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识，或者名言中有自证识等等。他不把重点放在广大建立名言上，因为即使建立了很多，也要全部抉择为离戏，所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要。中观应成派所要做的工作，就是把自证识、阿赖耶在内的一切法，都抉择为离四边大空性。

【对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，】

这一句意思是说，如果中观师承许阿赖耶，那就是在立万法唯识的宗义，同时也就失坏了离一切边的中观宗。所以，只要是中观师，就不应当承许阿赖耶。

这里说到人时，称为“中观师”、“唯识师”。说到所立的宗义时，称为“中观宗”、“唯识宗”。就胜义而言，立实相远离一切边，就是立中观宗；立“万法唯识，识是实有”，就是立唯识宗。宗是宗义，是一个人所崇奉的究竟真谛。

“阿赖耶”是一切习气的依处。唯识宗的核心就是阿赖耶，心外没有法，器情万法都是由内的习气变现的。

【这也只是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而只是名言中承许，于中观之轨有何失坏？】

“这”是指上面说的“如果中观师承许阿赖耶，就会失坏中观宗，变成唯识宗”。

“未善观察”，就是没有好好观察胜义中和名言中的差别。胜义中承许实有阿赖耶，当然会失坏中观的立宗，意思是在承许有阿赖耶可得的同时，就失坏了无实法可得的中观宗。但不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，这并不会失坏中观的教轨。所谓的“中观之轨”，就是在抉择万法胜义中的体性时，一律抉择为自性本空，不立任何实法。

总之要把胜义中承许和名言中承许区分开来。这是两条不同的轨道。胜义中承许实有阿赖耶，就失坏了遣而不立的中观教轨。但不承许实有阿赖耶，而只是名言中承许，这不会变成胜义中有不空的法，所以不失坏中观教轨。

【凡是名言中不可承许的法，都是以名言量有害的法，如“总常”等。凡是被胜义理所破的法如果一概不许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。】

名言、胜义要分开来。这是两回事，判定名言中的有无，运用的是名言自己的量，凡是名言中不能承许的法，都是以名言量有害的法。观察胜义的量对于名言中的事并没有判定权，也就是胜义量前没有并不等于名言量前没有。不然，如果被胜义理破除就一概不能在名言中承许，那蕴界处也被胜义理破除，也应当在名言中无有。这会造成名言中没有五蕴，没有根、境、识，一切妄识的现相都荡然无存了。

(比喻里的“总常”，是指外道认为其他的种种法都是单个的无常法，此外还有一个总的常法。这样的“总常”就是名言中不能承许的，因为在用名言量观察二取心识的境界时，不论心，还是境，都是刹那生灭的法，此外没有别的不变的常法。)

【因此，应成论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则未遮，但也未施设建立。】

因此，应成派论典《入中论》等虽然在胜义中否认了阿赖耶，名言中既没有否认，也没有建立。

【如是，又有人说：“名言中承许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”】

这是说，因明书里讲了很多自证识，学因明的人天天串习，寻思多了，就以为自证识是名言中真有的事，实际上不应当承许。也就是，“自证识”在二谛当中毕竟无有，建立自证识纯粹是寻思者的分别。

【此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶，观察名言而建立时则不容缺少；又若由名言量成立，则无道理说彼名言中无而予遮遣。】

名言上，是从肯定方面建立“是此”、“是彼”的体性；胜义上，是从否定方面抉择，对一切“是此”、“是彼”一概加以遮遣。所以抉择胜义不需要自证识和阿赖耶，但观察名言而建立时，却不容缺少。也就是按照前面所说，建立一切见闻觉知等名言的根本因王是自证现量识，所以名言中必须承许自证识，不然就会导致断绝一切名言相续的过失。

其次，观察世俗万法的名言实相时，不成立色法而建立万法唯心，阿赖耶是能现器情万法的功能——习气的根本依处，一切烦恼障、所知障和种种业的储存处，如果不建立阿赖耶，一切有情过去、现在、未来的相续不断、共与不共的因果现象就都没有施设处了。进一步依照大乘经的密意而言，所谓的阿赖耶是一切有法的依处，也是一切杂染法的根源，又是三乘道转依的根本所转法，乃至阿赖耶转依为法界体性智等等。总之，名言安立大乘不共万法唯心的根本依处或核心唯一是阿赖耶。

而且这个仅排除无情的识，自己就是明知的体性，再怎么说，自己的心自己明知，这是以名言事势理能成立的，没有任何理由说名言中没有“自证识”而遮遣。

【若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等论中有众多正理？】

意思就是，在《入中论》和《般若品》等中观论典中，宣说了很多遮遣自证的正理。

【驳：境识也与此相同。】

(境识就是向外缘取色法、声音等境的识。)

在中观论中同样用了很多正理遮遣境识。比如在《入中论》破他生和说十六空等处遮了境识，在本品“根境若有隔，彼二岂相遇”等处也抉择了根识不成立。按照你们的说法，就成了月称、寂天等在名言中也不成立境识，不能说眼识见了色法、耳识听到声音等。

【回：不同！名言中不遮境识故。】

对方回应：遮境识是和遮自证识不一样的。怎么不一样？这些论里遮境识只是在胜义中遮，名言中不遮，但自证识是胜义和名言中一并遮遣的，所以根本不同。

【驳：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。】

意思是，你们说名言中不能遮境识，因为名言中有对于色法等境的了别。同样名言中也有自心领受乐等，怎么能遮呢？不能遮！

详细一点说，名言中就境识来说，有所见、能见、见这三轮，就是有所见的瓶子等境、能见的眼识等有境、以眼识见瓶子等。类似地，自证识也有所受、能受、受这三分，就是有所领受的苦、乐等；有能领受的心；有自己的心领受苦乐。虽然不像境识心和境是分开的，但自己的心很肯定：我有能明知自己的心，苦乐虽不是外面的法，但心自己完全可以觉受。这是名言中真实能成立的，无法否认。

【以此还须了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。】

这里须知的要点是：承许识是实有，就建立不了自证；而承许识不是实有的法，就能极合理地建立自证的名言。

所谓“自证”，就是在证知的方式上，因为不同于“他证”，而立名为“自证”。比如眼识明见柱子，是一个法证知自己以外的法，叫做“他证”。并没有异体的能证、所证，以自己证知自己，就称为“自证”。

如果承许识实有，那是无分一体的实法，不能成立“自证”，因为无分的实体上不能分为能证、所证两分。如果承许识不是实有的法，就可以同时立所受、能受、受三分，也就非常应理地成立了“自证”。

庚二、断虚相唯识师之诤

“断诤”这一科次第地断除凡庸、小乘、实相唯识、虚相唯识的诤论。为什么要把虚相唯识放在最后破呢？因为抉择胜义实相时，虚相派承许一切粗细现相都不是心外的法，超过了凡庸和小乘。而且承许现相本来虚妄，很接近中观宗的无相离戏。(也就是境相虚妄不可得，因此说它是一、是异、是来、是去、是多、是少，都是戏论。这一点很像中观的离一切戏论。差一点什么呢？他执著心是实法，如果这一点不执著，就跟中观宗一样。)所以，以它最接近空性的缘故，放在最后破除。

【虚相唯识师思量之后，说：如幻的外境义现相并非心外的外境义，以外境义不成立故；计内识现外境义亦不成，若与心不异，即一，则失坏无分唯心故。】

凡夫认为柱子、瓶子等境相是心外存在的粗法；小乘人认为是心外的微尘细法；实相唯识师认为这些相是心的体性，是实有的。虚相唯识师思量了这些后，认为柱子、瓶子等既不是心外的粗法，也不是心外的微尘细法，又不是与心不二的实有的相，而只是心前显现的虚相。

虚相派否认了两点：

第一、如幻的外境义现相不是心外的外境义，理由是外境义本不成立，以六尘围中尘等的正理可以破除外境。

第二是否认内识现外境义，理由是心、境无异就失坏了无分唯心。

所谓“如幻的外境义现相是内识所现”，这是实相派的主张。他认为就像梦中似乎现在心外的山，实际是内识所现，这个山并不是和心不同的东西，就像这样，一切境相都只是心。这样承许会有什么问题呢？虚相派认为境相与心无异的话，就和心是一个，这样，显现的境相有很多个部分，心也就有同样多的部分，失坏了无分一体。比如显现的山有上方、下方、前方、后方等的方分，而且山上有草木、有房屋、有溪水等，可以分成无数部分，心也就有无数部分，不是无分的一体。

所以承许境相和实有的心一体，就有大问题。因为境相有很多部分，包括方分、色、形、味、触等等，有无数部分。这就成了实有的一法有千差万别的部分，显然相违。

这时，如果说是以极细的一个心现极细的一个境，心和境的数目相同，是无数个心现无数个境，其中每一个心都是实有的。这样能不能避免过失呢？还是避免不了，因为落在最细的心上，还是有心、境两分，或者有相分和见分，这样有两分还是失坏了无分一体。

要知道，这里说的“失坏无分唯心”，是指分到究竟时，多分假合的一都没有了，只剩下最后的无分的一，这样的一不能再分。但说这样的心有见、相两分，显然不成立。

【故许彼现相如空中毛发显现，唯是无根而现；心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住。】

因此，虚相唯识派承许心前的现相是像空中的毛发显现那样，无根而现。空中的毛发不是在显现毛发的当处存在，比喻心外无境。这个毛发也不是与心不二，只是有眩翳的眼睛所见的妄相，只是现而不可得的虚相。

“心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住”。实相派把色法、声音等的现相认定为心的体性，而虚相派承许心是离一切相的自性。这好比一个清净的水晶球，在它的上方、下方等放上红布、黄布等，就会现出红色、黄色等相，不放红布、黄布等，就不现这些相遮住本面，这时是现出了离一切相的本相。“心是离一切相的自性”就像这样。

(一般人不认识虚相唯识见解上的问题，往往想：外面现的一切相都是虚相，只有自明自知、明明朗朗的心是真实的。他不知道自己已经住在刹那上，落在虚相唯识的见当中。)

【驳：你若许心是实法，现相岂不与心为异？许现相无实故，实与无实不可能合一。】

中观师就他的宗义驳斥说：你承许心是实法，现相不是和心不同吗？心是实有，现相是无实，两者不可能合为一体。

按照虚相派的承许，心和相一实、一虚，实是可得，虚是不可得，实和虚体性上相违，不可能合为一体。

【对方顾虑此害，又说：也不是心外之法。】

对方顾虑如果承许心和相不同，就成了心外有相，会失坏唯识宗。因此又说：相也不是心外的法。

【驳：如此心也应成无实，与无实现相为一故。】

中观师说：那心也应成无实。因为相不是心外的法，就只能是心，既然相无实，心也应当是无实。

也就是，你说现相像空中的毛发一样无实，心也就要同样无实，成了虚法。

【若想：承许俱非则无两方之过。】

“俱非”：是说心和相既不是一个，也不是不同。所以就没有以上两方面的过失。他认为：不是“一”，就没有心成无实的过失；不是“异”，就没有失坏唯识的过失。

【驳：甚愚！既说“幻境非心外”，即承许与心为一，又说“计无异亦非”，双重否定即肯定承许为异，如此则成相违二性集于一体，显然不合理。】

中观师就他的主张驳斥说：你真愚笨！既然说“幻境不是心外的法”，心和境就成了一个；又说“实相派所计的心、境无异也不对”，这样双重否定就是肯定了心和境不同。这样境和心既相同，又不同，怎么合理？

“相违二性”，是指“一”和“异”体性相违。“一”指两者相同，“异”指两者不同。这样相违的两种性集于一体，无有是处。

【而且，于实法不得不承许其一。】

如果两个都是不可得的法，可以说两者不是一，也不是异，什么也谈不上。但对于实法来说，某一个法要么是这个实法本身，要么是和它不同的法，必须承许其中一个。

所以，虚相派说心是实法，就必须回答相和心是一、还是异，观察下来，一、异都有过失，最终只能放弃实有的承许。

【多有印藏注释解释为：若蓝等相实有，为何不成心外的外境义；若非异，心也应成无实。】

这是列出对三、四两句的其他解释。

【若想：心若无实，则不应作能见。】

虚相派这样想：心如果无实，无实就是不可得，怎么能见闻觉知呢？

他对无实还能见接受不了。所谓无实，就是得不到，没有这个东西，还能见吗？就像驾驶室里得不到司机，怎么能开车呢？

【答：如你所许，如幻之境无实而可为所见，如是，如幻无实之心亦可作能见。】

就像你承许的，幻化般的色声等境，现而无实，还能被看到、听到、触摸到。同样，幻化般无实的心也可以作能见。比如，梦中的人开梦中的车，车不可得，还能走；人不可得，还能开，没有不能成立。

白天的开车和梦中没有什么不同。观察时，车和人都不可得。不观察时，人在开车，见红灯停车，见绿灯又开车。“见”不可得，还能见红灯，见绿灯，见红灯时能判断“要停车”，见绿灯时能判断“要开车”，这个判断也不可得，但还能判断。还能想要左拐弯、右拐弯，这个想不可得，还能左想右想。不可得的心，还能见、能想、能判断，能作种种事，还作得很漂亮，起动、加速、拐弯等等。如果是实有，这一切都成立不了。而无实，这一切都能成立。这就是性空缘起。

一般人对外境是虚妄还好接受一点，但心能见能闻，也说是不可得，他接受不了。接受不了，顶多是唯识的见，没办法悟入胜义空性。

到这里，才明白实境、实心怎么也不能成立，但如果是幻境、幻心，就都能成立。因为心、境是无实，就可以成立以心见境。举一反三，会明了诸法性空才成立缘起。如果不空，就一个也成立不了。

【上文是就否定而言，此处则从肯定说。】

“上文”指前颂：“若时识亦无，以何能见幻？若时幻不成，尔时亦见何？”(对方说：连识都没有的话，以什么见幻境呢？回答：幻境没有的话，见个什么呢？)这是从“如果没有”的否定方面作回答。这里是从肯定方面说：“既然如幻的境可以是所见，那如幻的心也可以是能见。”否定是重点破实有的识；肯定是重点立“无实的识可以作能见”。这是让虚相派承认他本不承认的事，是引导他悟入心境两虚的空性。