禅——主体的显现
李诗斌
闽南佛学

　　善知识，不悟即佛是众生。一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性。
　　                                      ——《坛经·般若品第二》
　　“禅”不是“禅那”(dhydna)。“禅那”起源印度，意为“静虑”，即通过静坐冥思达到人与宇宙合一的澄明境界。本文所要阐述的是中国的“禅”，六祖慧能宏扬的主体的，实践的“禅”。
　　一
　　在阐述“禅”之前，让我们来考察一下人与世界的关系。因为本文的真实意图是想借用“禅”的方法来解决主体人与客体世界的诸问题。
　　“世界是我的表象”①叔本华曾这样说。人与世界构成主体与客体，世界被我们观照时，世界是作为客体的；在观照中，我们人是主体。同时，我们自身“人”又构成主客体，我们的身体即是客体，是直接的客体，那认识一切而不为任何事物所认识的，这才是真正的主体。这个主体是世界万物的支柱，一切现象，一切客体的存在都是相对于主体的存在，才有意义。
　　从客观认识途径出发，我们看到太阳，接触到地球，首先发现世界是一个相对于主体的世界。当世界被我们直观的时候，时间和空间，以先验的形式呈现出来。按照康德对时空的看法，它们不是经验的表象，而是外部直观先验的假定，是经验产生的条件。在时间空间里经验的产生是依赖于感觉的，感觉得来的质料是混沌的，加上先天的直观形式，再加入范畴就构成人类的知性。知性是“意识从其自身产生观念的能力，认识的主动性”。②没有感觉，对象不会给予我们，没有知性就不能思维。所以康德说：“知性不能直观，感觉不能思维，只有当他们联合起来才产生知识。”⑧
　　知性使人类能抽象思维，区别世界万物的“类”，能区别“类”就是概念，达到能表达概念的程度就产生了语言。语言是“理性”的第一基石。
　　准此，人类依据知性思维在时间空间大舞台上看到一切事物在空间中同一地点上，现在是一情况，而后又是一情况；在同一特定时间上，这儿是一情况，那儿又是一情况。从而发现，在时空相互制约中物质的变化有一个规则，同时也有必然性，这规则就是因果律。因果律的出现是人类认识客观世界的结果，也是我们通常思考世界的根据。
　　有了因果律人类就达到认识世界的目的吗?回答是否定的。我们只能认识世界的表象，而不能洞彻世界真正的本源。《金刚经》曰：“佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
　　佛说的“相”就是“概念”“名词”，是我们知性赋于表象世界的特称，由此概念名词顺着因果律的推衍就是逻辑的方法，一切科学皆建立在此基础之上，这些都是理性的结果。科学就此成立了吗?在本世纪初，若有一位物理学家被问及什么是能知道的，什么是不能知道的。他会回答，真正的问题仅存在于宇宙的前缘领域，发生在基本粒子层次和宇宙学层次上，而宏观层次上有关的基本定律已经一清二楚了。但是，至从普朗克发现基本粒子常量几的作用以后，牛顿的古典力学的大厦根基开始破裂，几乎传统的物理学家一致认为宇宙的基本定律是决定性的和可逆性的。那些不适合这一程式的过程被认定为例外，仅仅是人为的产物。是因为我们的无知或对所涉及到的变量缺乏控制才由复杂性造成的。然而现代最新物理学耗散结构理论告诉我们：“那许许多多塑造着自然之形的基本过程本来是不可逆的和随机的，而那些描述基本作用的决定性和可逆性的定律不可能告诉人们自然界全部真情。”④现代物理界的一切发现，不是对古典物理学的修修补补，而是直接动摇整个古典物理学科的基础。
　　问题的症结恰恰就出在“相”上。我们的概念只能反映世界外部的特征，而不能反映世界的“真相”。因为，表象世界是在时间空间里向我们现示的，时间空间本又是流变的。在时间上，每一瞬间是在吞灭前一瞬间，随即同样迅速地又被吞灭，如同过去和将来(不计它们内容上的后果)只是象任何一个梦那样虚无。和时间一样，空间也是如此，事物在此一瞬间存在，在彼一瞬间消灭。从知性得来的“相”概念名词永远没有办法准确表明事物的本身，所以这些“相”是“虚妄”的。叔本华说：“依据这一切人们通过客观认识途径，因而要从表象出发时，是永远也不会超越表象即现象的，这样就一直停留在事物的外部表面，绝对不可能深入事物内部，也就不可能探索到自在之物即事物本身之何物的。”⑤
　　古希腊大哲学家赫拉克利特对表象世界的变易有着深刻的感触，他十分形象生动地用奔腾不息的河流来说明世界事物的运动，变化，产生，消灭。他留下的名言：“我们不能两次踏进同一条河”，“踏进同一条河的人。不断遇到新的水流”，“我们踏进又踏不进同一条河。我们存在又不存在”⑥。千古以来一直使哲人们苦苦思索，柏拉图就对变化的表象世界予以坚决的否定。柏拉图试图找到世界绝对永恒不变的真正实在，在“洞穴说”中他提出了“理念”。柏拉图认为世界存在的事物都是“影子”是不可信的，这一点和《金刚经》中所说的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”是一样的。只有“理念”才是衍生世界万物的真源，万物恒变，理念不变。
　　自从柏拉图把世界分成“理念”与“影子”以来，西方千年来的哲学家都为此而奔忙。康德把世界解释成为“自在之物”和“现象”。康德认为理性企图达到三个“理念”：一是一切精神现象的最高的最完整的统一体“灵魂”；二是一切物理现象的最高的最完善的统一体“世界”；三是以上两者的统一“上帝”。这三个理性所追求的“理念”都叫做“自在之物”。叔本华在康德之后又提出了“意志”与“表象”来说明世界。叔本华说：“那些表象，那些客体，除了它们是表象，是主体的客体，把这撇开不谈。还能是什么吗?如果还能是什么，然则，在这种意义上，它又是什么呢?它那完全不同于表象的那一面是什么呢?自在之物是什么呢?就是——意志。”⑦叔本华对“意志”解释道：“它会把自己身体的那些表现和行为的内在的，它所不了解的本质也任意叫做一种力，一种属性，或一种特质，但是再没有更深入的见解了。可是实际上，这一切都是不对的，而应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体知道的了；这个谜底叫做意志。⑧
　　理念”，“自在之物”和“意志”在概念的内涵上都是一个意思，“影子”，“现象”，“表象”也同样是相同的一个意思。他们试图调解这二元关系，但由于西方人的思维偏向分析，他们把世界与人分割开来，站在事物外部进行思考观察必然得出二元的结果，这样就不可能提供一条从表象世界直接洞察“理念”“自在之物”之为何物的道路。同时又使人在观察思考世界时陷入困境。
　　但是，值得注意的是从柏拉图的“理念”到康德的“自在之物”都不依赖于人的主观意识而独立存在的东西，而自叔本华接受印度哲学以后，“意志”已经成为主观的东西，是和生命有着密切的关系的，在二千多年西方哲学探索中，总算看到一点的光明。
　　二
　　现在我们可以来说“禅”了，确切地说，中国的禅宗是六祖慧能所创立的。
　　慧能(638年——713年)，他的活动大致在唐武则天时期。我们大略来考察一下慧能之前，佛教在中国的状况。
　　佛教是东汉时候传入中国的。这种异域宗教要在中国文化中立住脚根是很不容易的。因为中国的学者自身有着丰富的文化根源，他们有相当高的文化批判能力。佛教传入中国的早期是依靠神通的魅力来吸引下层的中国人。我们可以从最早介绍到中国的佛教经典《安般守意经》和《般舟三昧经》看到前者是AaaPdna的音译，指呼吸的意思；后者说的是在暝思中会有诸佛出现在修行者面前的意思。中华民族的兴趣在于不可思议的神异之中，实际上这是一种咒术的魅力与人类追求自由和永恒的愿望交相感应。
　　神异的思想是最深邃也是最原始的东西。早期把佛的经典传入中国的安世高和佛图澄在其经历与活动中就蒙罩着一层浓厚的神秘色彩。据传安世高深谙天文五行，通晓医方怪术，还能洞见自己的前生业绩。佛图澄更是充满着神异的传说。《高僧传》叙述：南北朝时，石勒初会佛图澄问道：佛道怎样显示神灵。佛图澄马上拿出随身携带的器具，盛水，点香，念咒；转眼间，水中冉冉生起光彩夺目的青莲花。石勒惊叹之至，立即委以国事，皈依佛教。佛图澄所到之处建寺共有八百九十三座。从以上事例我们可以窥见佛教在中国早期的情景。然而，佛教要取得中国上层知识分子的认可，却决不是那种用神异的东西征服一下就可以的。中华民族的文化历来就有一种排弃神怪的清醒力量。“敬鬼神而远之”，“不语怪力乱神”就是这种力量的代表。
　　知识分子曾对佛教的神秘力量既感到兴趣，又充满着更多的怀疑。他们认为要弄清佛教的来龙去脉，必定首先要通解梵文。知识分子曾关心更多的是佛教学术上的问题。从鸠摩罗什带来大乘禅经以后，中国知识界掀起一场翻译介绍传播佛经的运动。由神异和追求长生不老方术转到对般若学术上的研究是佛教在中国传播的一大进步。六祖慧能之前就出现了以学者和翻译双重身份而著名的道安、罗什、智凯，吉藏、智俨、玄奘、法藏等等高僧。
　　这一代高僧最显著的特点就是翻译抄写佛经，并对佛教“慧学”部份进行研究，他们普遍认为。只要精读弄通佛学经典就可以到达佛的彼岸。他们之中最伟大的代表玄奘曾这样自述道：“奘闻江海遐深，济之者必凭：舟楫，群生滞惑，导之者实假圣言。……但远人来译，言训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道，纷纭争论，凡数百年，率士怀疑，莫有匠决。玄奘宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪，名贤胜友，备悉咨询，大小乘宗略披览。未尝不执卷踌踌，捧经佗际。”⑨
　　佛教最基本的修行方法是“戒定慧”一体。由于玄奘等偏向对“慧学”部分的研究，忽略了“戒学”与“定学”，必然导致“戒定慧”的背离。由“慧学”而来就产生了经教之学“义学”，体验与智慧分裂了，佛教成了一种严谨的符号分析与科学研究工作。
　　“慧”是由“定”而来的，只有体验才能产生真正的智慧。佛的经典知识是佛对世界人生体验的结果，这种结果化成符号就成了个体生命体验以外的东西了。一切外人在没有经过自我体认之前，想通过研究这种外来的结果达到佛光辉的彼岸是妄求。就如人类想通过现象界洞察把握自在之物一样，必然注定要破灭的。
　　慧能面临的困境就同拍拉图、康德和叔本华所面临的困境相同。解决“定”与“慧”的矛盾就落在这位青年僧人的身上。
　　现在我们来看慧能是如何超越他所面临的困境。
　　五祖弘忍初见慧能之时骂他是南方“獦獠”，意为未经开发地区的野蛮人。慧能本身又是一个文盲，这样他就不可能有玄奘大师们那样高深的文化修养，也不可能走玄奘等那条勘破佛经，研究“慧学”的道路，从客观条件来说慧能学佛是万难了。文盲看起来是可悲，但对慧能来说却是万幸。它先天阻塞了慧能向外探求佛学的道路，从而很自然地走了一条完全与玄奘等根本不同的路径。
　　那么，慧能走的是一条什么道路?在茫茫的大干世界之中，一切的外求，就如以上所说的领先研究佛典作大舟来渡过世间苦难的大河，到达光明的彼岸，对慧能来说是无缘了。在一切外求都断绝之时，慧能所能依靠的就剩下自身了。当人陷入困境之时，他自身爆发出来的创造力是非常可怕的。慧能凭借个体生命对世界的体认，勇敢地冲破前人的藩篱。他认为：我们不必要向外求借任何的东西，“万法从自性中生”，佛性就在每一个个体的心中。慧能在抛弃经典之后，真正得到了一个“实在”，这就是“人”——“主体”。
　　那些大师们虽然知识渊博，但却象盲子一样在大黑夜之中苦苦寻求光明。现在慧能昂首走出来告诉他们：我就是佛，光明在我们各自的内心中，一切外求都是妄念。这黑云层中射出的耀眼闪电，这震耳欲聋的春雷，如潮如火一样席卷着神州，振撼着大地。在黑夜里，许多人总算看到一线东方的曙光。
　　“善知识，总须自体，与授无相戒……万法在自性。”⑩   
　　“故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”⑾
　　“善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身佛，在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。”⑿
　　禅是什么呢?禅是人对世界体认之后真正地看清人自己。
　　佛又是什么呢?佛就是自我。自我的本性，自我的内心。
　　在高度认识肯定主体之后，慧能解决了“定”与“慧”的矛盾。
　　“善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。”(13)
　　“善知识，定慧犹如何等，犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是”⒁
　　一切知识皆是人类认识世界的结果。“慧”是知识，“定”是认识；认识就是体验，体验是主体对世界的领悟，主体是一切知识产生的真正源泉。
　　玄奘们的错误就在于抛弃主体，在没有认识肯定主体之前，就去拾佛的“慧”，这就等于外求，是在寻找“无灯的光”，永远是徒劳的。禅告诉我们对待佛经的态度应该是“舍筏登岸”时时不离主体。
　　至此，慧能把西来的佛当成个体的“自性”，佛经的真谛在于诱发自我的“体认”，而不是佛的所在，真佛在每一个个体心中。禅宗把一种简便易行又不失佛教宗旨的宗教活动方式授予个体的人。在禅对佛教变革表面，蕴藏着深刻的文化意义，这就是禅使人的主体显现出来，从而使主体得予大宏扬与大肯定。
　　三
　　主体是世界的支柱，一切的表象都是主体的反映，主体就如一面明镜映照万事万物。然而，人类自从有了理性之后就把这面明镜打碎了。人们把感性得来的东西逻辑理性化，又把逻辑理性这种人类认识世界的手段看成是唯一神圣的解决一切事物的目的。现代工业社会人的异化就是由此而导致的一种后果。主体被淹没在茫茫黑海中，人类在痛苦之中呻吟。
　　我们再回头看看禅宗吧。慧能说：“何名清净法身佛，世人性本清净，万法从自性生……如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。”⑩
　　善男善女焚香求佛，僧人们念经学佛，如果自性中没有佛，就等于没有求，没有学。慧能认为三身佛不在外，这样的外求是达不到目的的。《黄蘗断际禅师宛陵禄》中有个比喻：“如痴人上山叫一声，响从谷出，便下去趁，及寻觅不得，又叫一声，山上响又应，亦走上山趁。结果千生万劫，只是寻声逐响人，虚生浪死汉。”痴人哪知道响从自身口中出，善男善女，念经学佛哪知道真佛在自心，只是都被外界现象所迷惑，拼命向外求觅，白白浪费生命。
　　人们在认识世界的时候也往往同“痴人”一样。表象的一切，诸如理性，逻辑和概念皆是从主体中派生而出，我们往往被这些从主体中映照出来的东西迷惑住，就如浮云遮去主体，留下影子，我们就在这样的世界里枉费精力拼命与影子周旋。
　　禅告诉我们从兜圈场中跳出来，使主体呈现的方法——“顿悟”
　　主体被客体迷惑时，主体与客体是分离的，往往现象变成本质，有限当做无限，这就是慧能所说的“心迷”。
　　神秀有偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”在这首偈里，身与心都有对应之物菩提和明镜，主体依属着客体，同时主体与客体两物分离。慧能破“心迷”的偈是：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”主客体合一，这里的“一”是全部物质和精神现象的“性”，它就是“佛”，就是“心”，并不脱离宇宙现象的抽象(故与概念范畴无关)，又不是实体，因而宇宙无任何现象可充当它的主词或宾词(故无法称谓)，只能朴素称之为“空”或“真如”之类。
　　当和尚向禅师们请教“如何是佛”这个问题时，禅师们会这样回答：
　　佛是“干屎橛”，“麻三斤”，“芦芽穿股生”，“口是祸门”。
　　正常的逻辑思维应当回答，佛是一种人生观或是一种宗教现象之类的话。但是禅师们的回答却出人意料地超出了逻辑范畴。垂手恭听的和尚，正常的思维忽然被打断，一切知性在此时都不发生作用，和尚陷入一片迷惘之中，请教的和尚在迷雾里如果顺着逻辑思维再追问下去，禅师们一定会赏他一巴掌或当头给他一棒。
　　因为正常的思维，是顺着概念逻辑展开的，而“佛”“真如”和“空”本不是逻辑、概念、语言所能洞穿的东西。概念语言是外在的，“佛”是内在的，通过外在是永远达不到内在的。禅师们知道用正常的概念语言是不能解答这个问题的，他们只能用不相干的概念语言来打破和尚正常的思维，使和尚陷入“两难境地”，阻塞和尚企图用概念逻辑来探求“佛”的错道。铃木大拙说：“禅对未开悟的人来说，是无论怎样说明，怎样论证也无法传达的经验，如果可以分析，依靠它使不知悟的人完全明了，这就不是悟丁。因为这种悟已变为不成其悟的概念，禅也不再是经验了。为使我们领悟禅，唯一的办法是，用向导或暗示唤起人的注意，使之指向这一目标。怎样抓住达到目标的具体物，应由各人自己动手来做。完成这一步全靠自己，谁也帮不了忙。”⒃
　　当请教的和尚在“两难境地”里到处碰壁后，忽然看到新的天地?这就是他自己，唯有看清他自己，才能认清什么是“佛”。“佛”的到来完全依赖他自己的体认，而“佛”早就在他的“心中”。这时他已不是低三下气请教的和尚，他已成为自己的主人。或许在这个时候，和尚会对禅师猛击一拳，禅师也会笑着接受。这就是“顿悟”的发生。
　　佛是心，心是主体，三身佛皆可从主体中求到，无须向外。
　　四
　　大致考察了禅宗思想后，我们似乎找到一条解决柏拉图，康德和叔本华提出的一系列有关世界认识论问题的道路。
　　柏拉图所谓的“理念”，康德的“自在之物”，叔本华提出的“意志”都是相似的意思，用禅宗的话来表达就是“佛”，就是“本性”，就是“心”，落实到本文要阐述的主题就是“人”——“主体”。
　　马鸣祖师云：“所言法者，谓众生心，故一切法生，若心无生，法无从生，亦无名字。迷人不知，法身无象，应物现形”⒄
　　《坛经》曰：“时有风吹幡动，一僧曰?‘风动。’一僧曰：‘幡动。’议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动’。一众骇然。”⒅
　　一切客体或唯物论所谓的“物质世界”，它的存在都是相对于主体存在而言，没有主体的存在，一切客体的存在都是没有意义的。就譬如，太阳的光是为着人类，使人类得以生存。如果没有人类，太阳光依然是存在，但却是白白燃烧，没有一点意义可言的。王阳明有一命题“心外无物”。一次友人指山中花树问阳明：“天下无心外之物，如此花树在深山自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。”⒆
　　在我们说世界客体存在的同时，主体已经相应地存在着。从意义上来说，物质世界的存在是本体赋予的，一切事物的变化规律也是主体赋予的。所以，柏拉图，康德到叔本华都察觉到从客观出发来认识事物不可能达到最后认识的目的。他们隐隐约约感觉到有一种东西是他们要认识的最后目的，但又没有办法说清，只能用“理念”，“自在之物”与“意志”来替代，其实这就是我们的主体。
　　二千多年前，古希腊石柱上刻着一句警言：“认识你自己”。人类的认识世界程度与人类认识自己程度相关；同时。人类揭示世界的深度与人类自己和自身复杂性的惊讶程度有关。我们人具有世界的特性，这是毫无疑问的。在第一章中，笔者已经提过我们的身体是世界的客体，是直接的客体，这特殊的客体是和世界相通的，真正认识自己就能导致认识世界。赫拉克利特在残篇中写道：“当他深入到他自己的本性中去时，世界的本性也就显露在他的眼前。”⑩尼采也说：“就这样满怀信心地迈着坚定的步伐，沿着这条智慧之路前进！不管你的情况怎样，都要用经验之泉为你服务!抛开对你本质的不满，原谅你的自我：因为在每种情况下你身边都有一条上有百根横木的梯子可以让你登上认识之路。”(21)除了自己之外，我们再没有别的通向认识世界的途径。
　　正因为人是自然派生的，是自然的一部份，所以部分之中必然能反映“整体”。人是宇宙变易这条大链条中的必然一环，宇宙的一切法则也注定会在人的身上起作用，宇宙的一切奥秘也必定能在人的身上发现，作为有意识而同其它生物区别的人身上，光这一点感知，我们就可以说禅宗的“万法从自性生”是真理。这样我们也不难理会庄子说的：“天地与我并生。万物与我归一”是什么意思了。
　　与此相反，科学而系统地研究物质世界，虽然很重要但却似乎只是第二意义的，通过这种方法作为现象世界是超越不了的。因为，各种事物各呈其“自在”与“现象”。当我们进行事物的研究时，我们是站在事物的外面，只能阐述其“现象”而不能阐述其“自在”。当我们研究自身的时候，我们既是“现象，又是“自在”。我们不但可以描绘现象，最重要的是我们同时能把握住“自在”，通过自身的“自在”，我们就可以认识到宇宙的“自在”。
　　在“禅”提醒我们注重主体之时，字宙学与人类学最终是溶合一体。这种思想大约在《易经》产生以前就是中华民族的宝贵遗产．当代科学研究越来越注意到这种思想的重要意义，耗散结构理论创始人普利高津说：“在经典物理学中，观察者置身于体系之外，当体系本身被认为服从确定论规律时，他是进行判断的人。换句话说，我们有一个“决定者”，他是“自由的”，同时还有一些体系成员，它们是个体或组织，必须遵从某些主体规范。现在，我们已经离这种二分法越来越远了。我们知道，用玻尔NiesBohr)的名言来说，我们既是演员又是观众，不仅在人文科学中是这样，在物理学中也是如此。代替“现在即意味着将来”的观念结构，我们正步入一个世界，在其中将来是未决的，在其中时间是一种结构，我们所有人都可以参与这当中去。”(22)
　　在科学转变的时代，“禅”为我们指明了一条大道，从深层上观察，“禅——主体”使人重新获得创造性，把人从教条中解放出来，抛弃人的自我异化，这是一种巨大的哲学尝试。
　　人类在宏观上已经可以使火箭飞离太阳系；在微观上，人类视野已可以观察到比原子电子更小的微粒，在人类征服宇宙的同时，人类也同时被宇宙所征服；我们在改造自然的同时，我们同时也在破坏自然；我们想使人类生活更物质些，我们同时被物质所异化。人与世界的背反，全部取决于人与世界的二分法，这种对抗越来越使人类陷入困境。
　　在困境中，人类为物质欲所趋，心被外界事物所迷，拼命向外求觅，得来全是一场梦幻泡影。“人是什么?”，“生命与世界的意义又是什么?”这种在困境中绝望的提问，全部可以归结一句话“佛性是什么?”。禅抓住了这一点，它向我们显示恢复人类文明进程中失调的一系列平衡，并帮助我们加深对宇宙更深的认识，身与心，体验与思辩在禅中浑然一体了，禅恢复了人的主体在世界的地位。
　　当我们自性自悟的时候，我们的主体已经显现，禅向人类显示自救的曙光，让我们彻底自悟吧。