众因缘生法，我说即是空，
　　亦为是假名，亦是中道义。

　　这首偈颂在佛教史上具有承前启后、继往开来的意义。吕澂指出：“佛学对象的中心范畴是‘真实’(或称‘真实性’、‘真性’)”，“可以说，佛学发展的各主要阶段，‘真实’这一范畴的发展，就是佛学学说的发展。”[1]此偈表达了龙树的真实观，即中观思想。第一句是总说原始佛教时期佛陀所创觉的缘起法，以及建立于此基础之上的三法印、四谛说等等；第二句反映了早期大乘的般若性空说，也反映了龙树的思想立场，缘起即性空、空无自性是此时佛法对真实这一范畴的定义；第三、第四句的假名和中道则正是龙树所全力发挥演绎的内容，他将真实这一中心命题和语言思维联系起来，并提出中道观。假名是说世间诸法了无自性，皆依因待缘而立，故不实；虽不实而亦非断灭，依缘起而生灭如幻，故其种种特征以言语假名而显现。又因为世间诸法的缘起生灭相，世人最易于陷入有无等边见，于是，龙树指出了一条正观缘起性空而契入诸法实相(即真实)的途径——中道正观：

　　不生亦不灭，不常亦不断，
　　不一亦不异，不来亦不出。
　　能说是因缘，善灭诸戏论，
　　我稽首礼佛，诸说中第一。

　　这就是著名的“八不偈”，可见中道观是不断地抛弃自心的边见、戏论的认识方法和修证之路。只有正观缘起性空才能见证真实，即如见佛：

　　是故经中说，若见因缘法，
　　则为能见佛，见苦集灭道。[2]

　　因此，摄中道而破有无边见，正观缘起而证自性空，基本可以概括《中论》全部的思想内容。关于《中论》的中观思想及其在大乘佛教中的地位，自古以来论者颇多，至于其文学性则鲜有论及。金克木曾指出，佛经中有许多偈颂体的经文，多是备忘的歌诀，而《中论》则“不是歌诀，而是充满了反复驳斥对方的争辩的诗体论文”，“这种文体的特点是，没有注就不能明白‘经’的含义，而注实际是有连续性的哲学论文。”[3]但是对其文学性的分析没有进一步展开，盖因其哲理思辩性极强，故以为文学性不强。而我以为，二者恰是相得益彰，因为论战性的驳论文字最容易带出激情，《中论》那些特定的论辩技巧的运用和推理的出色，使其文学性增益其思辩性，而思辩性又增益其文学性，展示出特殊的语言艺术魅力。本文即试从以下几点剖析其思辩性和文学性结合所反映的诗体论文的特征。

一、立体的思维模式造就的坚实逻辑基础
　　《中论》的论辩锋芒首先是建立在严密有力的逻辑推理基础上的。学者们有个普遍的观点，认为自从公元前327——前324年亚历山大大帝入侵之后，印度西北部历史上有一个希腊化时期，犍陀罗的佛教造像艺术就是一个证明；当然与此同时，西方文明也会受到印度神秘文化影响。我想提及的是亚历山大的老师亚里士多德，他是以逻辑学著称、奠定了西方哲学基础的哲学家。他按照质料和形式特点分析所有的事物，并按照形式特点为所有的名词概念划分类属和层级，比如从小鸡——家禽——动物——生物到物质，一层层上升，而这个形式分明、秩序井然的世界的制高点上肯定有一位实体的造物主——神。如果从印度宗教哲学观照，他是属于自性有的有神论。他发明的三段论式推理就是源于这种概念层级之上的名词之间的关系。他建立的是一个在概念形式上层层超越的、立体的思维模式，正如金克木所形容的，是“几何式哲学”[4]。这一思维被印度佛教的正理派所吸收借鉴[5]，而龙树在批判正理派和建立自己的理论体系时，很显然地是使用了按照层级划分概念类属的立体思维模式，严格界定每一个假名，推敲其内涵及其成立的条件，并推导他们之间彼此的关系，因而才能从容有力地推理、论辩。

　　印度宗教哲学历来重思辩，而“印度思想家心目中的时间和空间是环形的，是曲线图形的，是球面的……不能定哪里是始点或终点，因为每一点都可以是始或终，因此是‘无始’。”[6]按照这一圆形思维模式，宇宙、世界、人生都是循环往复地不断轮回，如环无端，无始无终。这种思维模式具有平面化和层次模糊的特点。佛陀的缘起十二支构成三世二重因果的轮回，“四谛”说则是围绕着苦谛为核心的解脱论，都可以说是圆形思维模式的体现。在《杂阿含经》里，佛陀将“四谛”中的道谛即“八正道”形容为“古仙人道，古仙人径，古仙人道迹”，接着以譬喻来描述类似于涅槃的解脱境界：

　　譬如有人，游于旷野，披荒觅路。忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进。见故城邑、故王宫殿，园观浴池，林木清净。彼作是念：“我今当往，白王令知。”即往，白王：“大王当知：我游旷野，披荒求路，忽见故道古人行处，我即随行。我随行已，见故城邑、故王宫殿，园观浴池，林流清净。大王可往，居止其中。”王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。[7]

　　从中可见佛陀的宗教理想是建立更美好的人间，而这一理想境界与现实人间在形式上是平行的，并未显出立体的层次上的超越意味。不像后来的《大般涅槃经》描写的佛陀般涅槃时的双树林那么神奇地应有尽有、滴水三千，那已经不再是现实的双树林，而是拥有万般变化、种种神通的超现实时空。

　　《中论》的思维模式显然已经突破了佛陀时代的圆形球面的特征，但又不似有宗的正理派别建一个超现实的实体，如《观涅槃品》第二十五所说：“涅槃与世间，无有少分别……”其涅槃理想仍未离开人间，但其认识和追求却仍体现出超越性质。摄中论道，即由中道而正观空，就是由中道超越，达至绝对真理的境界，而这一超越正是建立在立体思维的逻辑基础之上的。

　　首先以典型的“八不偈”为例，生灭、去来、常断、一异这些概念都是彼此矛盾的平行概念，一方面根本不可能出现二者向中间无限靠近，最终彼此交叉或重合的情况，正如龙树在《中论》里一再强调的明暗不共，有无不俱；但另一方面也不能执其一端而否定另一端，因为两端是相互依存的。因此它们的结合及其存在的合理性只能在更高一级的层次或类属中实现，即作为因缘相待的假名施设而存在，而见假名有即是放弃了边见，实现了中道正观。从这一意义上可以说中道是由低级向高级知见超越的必经之路。

　　若进一步分析空和假的关系，空是以“言语道断，诸心行灭”为标志，超越了语言和思维层面的不可思议之境，是第一义谛。说它是超越，是因为它体现了某种联系，超越并不等于单纯的否定和完全的抛弃，以及彻底的孤立和割裂，而是在更高的层次上包容含摄，意味着层级关系的建立。

　　龙树所使用的“假”的概念意味着一个逻辑上的矛盾，因为从第一义谛和世俗谛即真空和假有的关系来看，一方面：

　　若不依俗谛，不得第一义，
　　不得第一义，则不得涅槃。
　　以有空义故，一切法得成，
　　若无空义者，一切法不成。[8]

　　空义与俗谛相互依存，世间诸法是依缘起空义而存在的，而空义则必须依俗谛显现，俗谛是正观、正见空义和修证涅槃、实现超越的必经之路和必要条件。但另一方面却又说：

　　空则不可说，非空不可说，
　　共不共叵说，但以假名说。[9]

　　意即空、非空、亦空亦非空、非空非非空，皆不可说。总之，空的境界不可言说，不可思议，也就是言语道断，诸心行灭，俗谛无法真正显现空义，甚至空义排斥俗谛。而充分体现这一矛盾关系的概念就是“假”，“假”是施设幻有，是呈刹那生灭相的世间诸法，也是语言假名。所有的假名的丰富性和合理性都在缘起性空的背景下得以展开，或平行，或层层相属，秩序井然。正因为是施设故不混乱，又因为不混乱而显得另有规则驾御其上。“假”是表面的现象和背后的真实二者结合，具有双重意味的形式，即一面是表面的缘起有，另一面则是背后的毕竟空。从二者的关系看，它们既对立又依存；从内容上看，假有即是真空，似乎是一个问题的两个方面；但从境界形式上看，则有鲜明的层次之分，决不容混淆，空就是缘起有背后不可言说、不可思议的真实，是驾御其上的规则，是第一义谛，俗谛的缘起有则只能位居其次。

　　具体看真空和假有的关系，可以《观六种品》第五为例，其中谈到地、水、火、风、空、识六界时是以空为中心：

　　空相未有时，则无虚空法，
　　若先有虚空，即为是无相。
　　是无相之法，一切处无有，
　　于无相法中，相则无所相。
　　有相无相中，相则无所住，
　　离有相无相，余处亦不住。
　　……
　　是故知虚空，非有亦非无，
　　非相非可相，余五同虚空。
　　浅智见诸法，若有若无相，
　　是则不能见，灭见安隐法。

　　此处的虚空是指空间对象及其概念表达。在法与相、可相——事物与事物本身的特征以及表达这一特征的语言假名之间，龙树认为它们是彼此缘起相待、相互依存的关系。那么，关于虚空法的实相究竟何在？独立的、绝对的、自性的法、相、可相是不成立的，因此自性的虚空的实相也不存在于其中的任何一个因素当中。当然虚空也无所谓“有”实相，否定了实相“有”之后，依次否定了相对应的概念“无”、“非有非无”、“若有若无”等一切举凡跟有、无这两个假名有关的种种平行概念。然后尾偈指出，假如仅仅停留于虚空的法、相、可相、有、无等概念层次，则无法正观虚空的实相，以及一切诸法的实相，即安隐相、涅槃相，必须超越这一切假名施设，才能观见、照见那背后更高的真实。可见对实相即真谛的观照必须超越于语言思维层面，在更高的层级上进行。反过来也只有站在更高的真空境界，才能正观诸法之缘起生灭相，不会堕于边见戏论。

　　从空、假、中的概念所包含的超越性质来看，其立体层次是非常清晰的，但不仅止于此，龙树对诸法的立体观照，除了层层超越以外，还是层层深入的。欧阳竟无在《中论》题解里指出：“其所破种种外论、种种部执，必悉洞研，方得淹通，免讥盲瞽。”[10]龙树洞穿和深研的第一步就是釐清概念的层次，首先“摄中论空，勒为十二”，其中，八染法、四净法，“染净周观，是之谓观菩萨大乘法。”[11]十二种分类方式详见欧阳竟无的题解。空，为第一层；假有，为第二层；染、净平行为第三层，至十二法已见四个层次。具体至每一品时，应该是属于第五个层次，而在每一品中，亦自是层次秩序井然。例如《观去来品》：去与来相反相成、相依相待，同属于一个层次。去之下是去者、去时、去；去时之下是已去、未去、去时去；去时去之下又分为二去——去时和去法，陷入一法二体的谬误。去者之下也分为已去、未去、去者去；去者去之下分析为二去——去者、去法，亦令陷入一法二体的谬误。去法之下是发、住、往；发之下是已发、未发；而论证发在已去、未去、去时、去者中皆不可得。然后再讨论去时、去者和去法的“一”与“异”的关系。

　　龙树将每一个概念假名都放在自性见的前提下讨论，同时又处处以因果和常理来对照，“两事进退征求，三事周遍穷诘”[12]，描述每一个假名概念的所有含义，对于其下属的每一个义项假名又进一步深研，洞穿各个义项的彼此关系，层层深入，一挖到底。他运用这些概念时的奇妙之处在于，他认为缘起空这一绝对真理是绝无实体的，即便是空这个概念都不可确实地执有，即不可见有空，这等于否定了所有的语言和思想的实体性。但另一方面虽无实体却有秩序存在，即假名有的世界并不是混乱不堪的，而是建立在有因缘规律可循的关系中，可见这些假名以怎样的方式发生联系是何等重要。龙树本人极其富有创造力地精确、细腻地运用语言来破有论空的事实，本身就说明了假名在俗谛意义上的重要性。那么他到底是肯定还是否定语言思维呢？综上所述，当我们把空和语言思维放在平行的层面上时是矛盾的，而放在不同的层面上时，则不必是矛盾的，反而体现了一种相互依存的关系。

二、犀利的论辩锋芒和火热激情
　　《中论》是驳论文体，其遮诠方式有多种，如欧阳竟无所归纳的：“《中论》破义：非无因，非相违，非无穷，非无体，非无果之因、无因之果，不到，不违教，相因待，已法不更法，一法不二体，有如是等义。”[13]今人总结龙树的论辩方法时发现他运用了否证、双非、两难、四句、以及归谬法等，而其中最能体现其锋芒并具文学色彩的当属归谬法。

　　归谬法属于直接反驳，是充分条件假言推理的否定后件式，由否定后件到否定前件。意即明明反驳的对象是A，但先假定A为真；而从A必然推导出B，而B假；于是由B假推导出A不真。[14]《中论》的遮灭对象是自性见，但是，几乎每一品都是先假定某一假名为真实(有自性)，然后由此推导出种种必然会出现的谬见，从而证明了决定相之不可得，以至于一切诸法之自性不可得。因此，归谬法可以说在语义上是驳斥，在语用上则是证明。

　　龙树运用归谬法的特点在于将归谬法和立体思维结合，论证B假时，会对概念假名层层深挖下去，极其精微、深入和透辟，因而带有不可抗拒的逻辑力量。例如上述《观去来品》，即是先假定去、来有自性，然后层层深入，以去者、去时、去处之无决定，证明了去法自性之不可得；而无去则无来。正如青目所注：“如是思惟观察去法、去者、所去处，是法皆相因待，因去法有去者，因去者有去法，因是二法则有可去处，不得言定有，不得言定无，是故决定知三法虚妄，空无所有，但有假名，如幻如化。”[15]

　　归谬法的运用本身常常是带有强烈的感情色彩的，一般说来，语义表达除了基本的理性义外，还有情感义，而归谬法的理性义表达常常鲜明透彻，情感义热烈又丰富，《中论》作者对归谬法的运用在这方面堪称典范。

　　他在假定自性见时常常设一个论敌，于是论辩以对话的形式进行。龙树在驳斥对方的观点时，一旦据对方的观点推导出错误的结论后，批判的语气是激烈的，或斥责、或嘲讽、或反诘，可谓毫不留情。例如在《观六种品》第五中：

　　浅智见诸法，若有若无相，
　　是则不能见，灭见安隐相。

　　斥责执著有无的人是浅智者，是没有希望见到涅槃安隐相的，对浅智者的蔑视意味很明显。鸠摩罗什译《龙树菩萨传》记载龙树化南天竺王时，“王召问之：‘汝是何人？’答言：‘我是一切智人。’”[16]龙树以智者自居，并以智慧自诩的性格在《中论》里常常可以见到。此品尾偈又说：

　　大圣说空法，为离诸见故，
　　若复见有空，诸佛所不化。

　　以嘲谑的口吻谈到见有空的人，是佛都拿他没办法的人，愚顽不化，简直没有救了。

　　上述例证是直接表达情绪的，《观染染者品》第六则是在归谬的推论过程中体现强烈情绪。他指出自性的染和染者不可能相合的谬误在于：

　　若一有合者，离伴应有合；
　　若异有合者，离伴亦应合。

　　他说如果染、染者是完全相同的，是一法，那么等于是一个人；而只有一个法，不可能和合，就象一个人不可能结婚一样，结婚是两个人的事。如果二者是完全不同的异法，各自又是独立的、完全的，彼此根本没有相互需要的可能性，它们又该以什么样的方式相合呢？若以互补的方式结合，就意味着他们本来是无自性的，不完整、不能单独成立的，是缘起的；若以完整独立有自性的方式结合，就好比两个互不相干的人结婚一样，只是名义上的结合，跟没有伴侣的结婚又有什么不同？本质上还是自己跟自己结婚。他指出异而有合的谬误关键在于：

　　若异而有合，染染者何事？
　　是二相先异，然后说合相。

　　青目注释：“若染染者，先有决定异相，而后合者，是则不合。”既然各自是独立完整的，不是因缘相待的，就是互不相干的，那么它们彼此关对方什么事？将怎样结合呢？即使让二者相合，也不是真正的合，而是强说合。在次第否定了染染者一而有合、异而有合之后，龙树又假设对方提出先异后合，然后质问对方：

　　若染及染者，先各成异相，
　　既已成异相，云何而言合？
　　异相无有成，是故汝欲合；
　　合相竟无成，而复说异相。

　　既然它们已经各自成立，何必再通过结合的方式让它们成立呢？怪对方多此一举。继而语气激烈地斥责对方简直就是缠夹不清：当自性的、各自完整、不相待的染、染者不成立时，就勉强说合相成立；而合相也不成立时，反过来又说异相成立，这不是胡搅蛮缠吗！

　　异相不成故，合相则不成；
　　于何异相中，而欲说合相？

　　指责对方完全没搞清楚异与合的关系，硬要在异相中说合相，言外是说对方毫无逻辑，完全是头脑不清！看《中论》各品类似上述的例证还很多，其特点是问句极多，有时密集的反诘直有令人无法招架、透不过气来的感觉。

　　在《中论》中的《观四谛品》第二十四里，龙树对归谬法的使用具有概念推理上层层深入、情感表达上酣畅淋漓、论战风格上除谬务尽的特点。首先，以较长的篇幅假设论敌的口吻，指责龙树的空法所带来的危害：破四谛、破四道果以及四果向、破三宝，亦破一切世俗法，亦即所谓：

　　空法坏因果，亦坏于罪福，
　　亦复悉破坏，一切世俗法。

　　其次，龙树敏锐地指出对方根本就不了解空义，而把空误解为断灭虚无。他正面厘清概念，提出“二谛说”才是佛法的真实义，其中的第一义谛“空”是诸佛所说法的最甚深微妙相，亦是佛法与外道的根本分歧所在，然后，提出了著名的“三是偈”，正面阐释“空”义。其三，以对方的观点为前件，假设其为真，并据此推导出一系列谬见，然后对论敌的错误穷追不舍地反击，把对方加诸己身的一切罪名如数奉还：你否定空性就是否定因缘法，否定了缘起法就是肯定自性有，也就是否定了四圣谛、四道果、四果向、三宝以及一切世俗法。其实，对方是肯定四谛、因缘果报和三宝的，只是对于空性的理解与龙树有异，通过正面解释使对方生出正知见应该就够了，但是龙树为了让对方理解断灭空的危害，也为了摧伏对手，而做了一系列连锁推理，从逻辑上说固然不错，但是“汝于罪福中，不生果报者”，“汝说则不因，菩提而有佛，亦复不因佛，而有于菩提。”这些过度的引申，都难免有强加于人的嫌疑，但是有利于造成不可阻挡的气势，其论辩锋芒自然令对方难以招架。在语用策略上应属于廓大归谬。

三、譬喻的运用
　　《观四谛品》中还有：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”嘲讽钝根者见有、见空而自作聪明的结果不过是害了自己。“汝今自有过，而以回向我，如人乘马者，自忘于所乘。”他用戏谑的口吻调侃论敌犹如骑马找马者不知反省己过。譬喻在本品的归谬法中起到联想引申的作用，既使理性义更显豁，又丰富了感情色彩，增强了打击论敌的力度，在嬉笑、戏谑和调侃中，使论敌无地自容。从这类谈吐中，我们亦不难发现龙树以智者自居、好为人师的性格，因此，这是极具形象性和个性的表达方式。

　　譬喻在佛经中是极常见的，从四《阿含》以来就比比皆是，佛经中形容事物之多时，常说算术、譬喻所不能及，可见譬喻数量之多。北本《涅槃经》卷二十九《师子吼菩萨品》将譬喻分为八种，《大品般若》卷一有“十喻”，还有华严三照之喻、法华七喻、楞伽十二喻等，十二部经中的阿波陀那(Avadāna)则是以譬喻为中心构成的经典。《中论》阐释缘起性空的实相时所用的即是一系列譬喻，在《观三相品》第七中：

　　如幻亦如梦，如乾闼婆城，
　　所说生住灭，其相亦如是。

　　在《观业品》第十七中：

　　诸烦恼及业，作者及果报，
　　皆如幻如梦，如焰亦如响。
　　在《观颠倒品》第二十三中：

　　色等六皆空，如焰梦乾城，
　　六无净不净，犹幻人镜相。

　　这些譬喻即是以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如乾闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象之存在皆无实体，一切皆空，与《大品般若》的空之十喻相同。龙树用这些譬喻强调世间诸法的假名施设性质，即从实相角度看整个世间诸法的存在都只不过是一个譬喻，语言假名本质上就是譬喻，因此譬喻在此不仅是一种修辞方法或说理的手段，而且反映了一种思维方式和世界观，即世间诸法的实相是真空，对于真空的言语思维表达即是譬喻，而语言假名就是法相的表达，甚至就是法相本身，因为法、相、可相三者因缘相待，不能独立存在。所以说，当实相的表达是个譬喻时，就意味着龙树已经把世间诸法都当作是譬喻，这是世界观问题。正因为如此，虽然譬喻在《中论》里出现得不多，但譬喻与《中论》的关系非常密切，正如金克木所说，没有注释是读不懂《中论》的，而注释多半是譬喻。反过来，也没有哪一种事物是不能用来作为譬喻的。

　　譬喻与归谬法结合仍是《中论》的特色。如前面的《观四谛品》的譬喻是在归谬批判之后嘲讽对方，是很感性的补充。也有在归谬的过程中用譬喻的，即前后都是论，中间来一段譬喻，例如《观三相品》第七：

　　如灯能自照，亦能照于彼，
　　生法亦如是，自生亦生彼。
　　灯中自无暗，住处亦无暗，
　　破暗乃名照，无暗则无照。
　　云何灯生时，而能破于暗？
　　此灯初生时，不能及于暗。
　　灯若未及暗，而能破暗者，
　　灯在于此间，则破一切暗。
　　若灯能自照，亦能照于彼，
　　暗亦应自暗，亦能暗于彼。

　　《观三相品》是讨论生、住、灭三相之自性不可得，在灯喻之前已经讨论了生之自性不可得。前面在论证生作为有为法，亦应该具备生、住、灭三相时，逐次破：生法中不能同时有生、住、灭三相——不违；生、住、灭之上不能更有生、住、灭——不无穷；生生与本生不能互相生起——不相因待，从而生相本身既不自生，亦不他生，亦不生时生。讨论是很精微的，因而也是晦涩的，尤其是生生与本生的关系究竟如何？是生生从本生中来，还是本生从生生中来？这两者都遭到否定。那么是生生与本生同时生起？即生生在生起的同时，也生出本生。但是生生还没有生起，又如何生出本生呢？那一段极为绕口，达到了令人晕眩的程度，如原文：

　　若生生生时，能生于本生，
　　生生尚未有，何能生本生？

　　意谓“生”作为有为法还可以进一步由生、住、灭构成，而“生”法之下一层的“生”法即“生生”，如果能够从“本生”——最根本的“生”中生出来的话，那么生法则有决定相；但是“生生”以下还会有“生”，没有最终的“生生”。本着“不无穷”的原理，这样的循环是无意义的。而既然没有最终的“生生”，又哪来的“本生”呢？于是，从破“生生”而破“本生”，最终破“生”法的自生，既破自生则等于破他生、共生、无因生，总之破生之决定相。这一段灯喻则使说理变得生动显豁，首先论灯不能自照，就如眼不能自见[17]；所谓自见、自照即是灯在无任何外力的情况下，即无燃、可燃、燃者的彼此作用，而自己把自己照亮，就如眼睛在无任何外力的情况下看到眼睛自身。不能自照也就不能照彼，通过照和暗的关系破自性的照彼，从而破灯的自性的生，比纯粹的说理更具有说服力。光明与黑暗交错，在什么时候、什么地方交汇？是否有绝对的、永恒的光明的灯，无处不在？而且不生、不灭、不住？亦或永恒地生、住、灭？由此可以展开无限的联想，与此同时，灯的形象始终与精粹的思辩结合在一起，感性与理性在最高处交织，给人以心灵的撞击，不能不承认这是哲理诗的最高境界。灯，是佛经里常见的喻体，象征着佛照明破暗的般若智慧。而《观三相品》中的灯喻是与众不同的，其象征义更广，举凡流转相续的有为法都可以灯为喻体，成为思辩的对象，也成为想像和联想的对象。

　　《观燃可燃品》第十更是自始至终全部譬喻，此品应与《观染染者品》、《观作作者品》结合阅读。其尾偈：

　　以燃可燃法，说受受者法，
　　及以说瓶衣，一切等诸法。

　　结尾用火与薪、泥与瓶、布与衣的关系譬喻论证受与受者、作与作者的关系，即通过作用的主体与作用的对象之间是因缘相待而成的关系，推导出诸法无我、无自性而毕竟空，说理点到为止。论证的方法也是先假定火与薪有自性，然后次第破二者自性的“一”与自性的“异”，破燃时燃、燃可燃、可燃燃、燃处燃，总之，最终得出无论在时间或空间上都找不到自性的、独立存在的燃和可燃。本品的推理始终在喻体中进行，对喻体的每一个意义要素进行更细致的分析和还原，逐层剖析。在譬喻的方式上，既不是先喻、后喻、先后喻，也不是遍喻。如前文的灯喻应该属于后喻，因为说理在前，而喻体在后。《观燃可燃品》则以喻体为主，将譬喻的说理本体隐藏起来，然后卒章显志也仅仅是含蓄地点到为止。将火与薪——燃与可燃的关系讨论清楚了，受与受者、作与作者的关系也就清楚了。因此本品堪称是一首独立完整的形象性极强的哲理诗，自始至终都伴随着对火与薪、燃与可燃二者的细腻描述、深入的体察，而其背后又何尝不是对有情人生的至深感悟呢？

　　龙树的譬喻与归谬法并用，其特点并不在于以譬喻出奇制胜，以喻体的荒谬怪诞扩大归谬的效果。其喻体都是平常经验中的事实，应该属于现喻，而不是非喻，即不是想象中的超现实离奇荒诞的事物，他只是提供对寻常经验的质疑，因此，朴素的感性经验与高超的思辩结合是其譬喻说理的特色。这种寻常和朴素跟世界观、思想方法相联系，哲理境界非常广阔；又因为思想本身的譬喻特质，而具备了丰富的联想、想象的空间；同时他将归谬法和立体思维结合，否定后件时，质疑喻体中的每一个因素之所以成立的条件和可能性，其中充满了奇思妙想，使思辩具有了更大的思维和想象的空间，不会因为锐利的辩锋和除谬务尽的夺人气势而显得境界狭小逼仄。因此，《中论》的譬喻特点不在博，也不在奇，而在于点到为止。很少却很醒目，因为能够让人举一反三，它可以诱使人由一点联想无穷，遍及世间诸法。

　　注　释：

　　[1]吕澂《吕澂佛学论著选集》卷四，《印度佛学源流略讲·绪论》，齐鲁书社1991年7月出版，1907页。

　　[2]龙树《中论》之《观四谛品》第二十四，欧阳竟无编《藏要》二，上海书店1995年12月出版，1036页。

　　[3] 金克木《梵语文学史》，人民文学出版社1964年8月出版，391页。

　　[4] 金克木《文化卮言》，上海文艺出版社1996年8月出版，64页。

　　[5]《吕澂佛学论著选集》卷四，《印度佛学源流略讲·第三讲》，2081页

　　[6] 金克木《文化卮言》，119页。

　　[7]《杂阿含经》卷十一，欧阳竟无编《藏要》二，612—613页。

　　[8]《中论》之《观四谛品》第二十四。

　　[9]《中论》之《观如来品》第二十二。

　　[10] 欧阳竟无：《中论品目》，《藏要》二，905页。

　　[11][12][13] 同上。

　　[14]观点引自吴家国、苏天辅等编写《普通逻辑学》(修订本)，上海人民出版社1979年10月出版，2002年4月第34次印刷，67页、368页。

　　[15]《藏要》二，926页。

　　[16] 《提婆菩萨传》，T41—55&85/16-史传。