佛教禅定实修体系
CW46
第九章 通往大乘禅定的良好桥梁──四念处
佛教瑜伽士陈健民英语口述
康底帕洛比丘笔录
汉译﹕张淳焠
校订﹕林钰堂
目 录
A、敬礼
B、三摩钵底的两个目的
C、五利使之释义
D、为何四念处着重于除去五利使？
E、四念处的修习法
F、.四念处会带来什么成就？
G、为何在所有小乘禅法中，我们只取这九种？它们如何涵盖其他禅法？
H、为何四念处可以充当通往大乘禅定的桥梁？
I、四念处如何对应到金刚乘？
J、 金刚乘也包含小乘教法吗？
K、由三乘的禅法中选择禅修的标准是什么？
敬礼 尊胜宗喀巴大师、《四阿含》及五百阿罗汉
陈先生听说笔录者在「雨安居」后(佛教僧侣在雨季期间的闭关)打算到大吉岭几天，就很担心他不再回来。我们告诉陈先生一切在我们控制中的因素都不会影响到本书的完成。他听后就安心了。因为本书的内容是无与伦比的，并且听者和笔录者都对这些解说深感兴趣，也觉得有帮助，所以这本书一定要完成，俾使其他人也能受益，在行持上能向前迈进。
尊者说笔录者厚厚一本的笔记本到现在就已经快写满了，而陈先生说还有很多篇幅呢！他说：「我们才进行到第九章，接下来至少还有六或七章吧！」
A. 敬礼
首先，我们敬礼的对象仍与上一章相同，虽然我们会涉及此题与大乘及金刚乘中种种教法的关联，但毕竟这个主题基本上仍是小乘的范围。因此对于礼敬的对象便不再赘述。
B. 三摩钵底的两个目的
它的积极目的是获致觉悟，然而这属于果位，我们这些未证悟的凡夫俗子不必多加论及。我们现在处于因位，对我们而言，它的消极目的才是最要紧的。就是要消除我们的障碍。当障碍消除后，积极的结果自然就显现了。我制了一个表来说明这些障碍：
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因 |
障礙 |
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五鈍使 |
由五毒所生之疑惑 |
實修上的疑惑 |
我執(煩惱障) |
|
五利使 |
對真理的疑惑 |
見上的疑惑 |
法執(所知障) |
H.－小乘
M.－大乘
Y.T.－瑜伽部密乘
A.T.－无上部密乘
在上一章里我们讨论了五毒，或在此称为五钝使的，它生起的烦恼障是我执的根源。上表的第一列在那儿已经描述过了；第二列正是本章的主题。四念处的三摩钵底是对治五利使、所知障以及执着于万法有「我」的见解的妙药。(参看图表所示的四念处以及其他诸乘内与他们对应的种种修法。)
上一章所述的五停心观和本章所谈的四念处都是用来消除驱使我们造业的粗重的五钝使及较微细的五利使。虽然这两章内总共只描述了九种禅观法，但它们已足以或多或少袪除这些障碍，这正是我们的目的。而且一经检视，我们会发现它们涵盖了所有其他的禅观。
C.五利使之释义
法相宗的玄奘大师在他谈唯识的论着中，标举出五利使，且明述其内容。在世亲的小乘《俱舍论》中，也提到五利使。我们有必要认识它们，以便摧毁这些障碍证悟的大敌。
１、萨迦耶见──执取这个身体为「我的」的身见，而不明白此身驱实际上不过是五蕴(色、受、想、行、识)的和合体。身见是指把原本仅是变异的连续看成是「真实的我的身体」，并基于此见而更进一步衍生「我自己」的概念。在「我的身体」周遭的事物就被当成是「我所拥有」的事物。实际上，这里并没有一个拥有这些事物的主人、「我」和「我所拥有」两种概念联结在一起，就产生了「我自己」这样的错误见解──「我见」。
２、边见──因为大多数人执取「我」和「我所拥有」的想法，所以当他们想到死亡，他们的推想就会趋向两个极端；不是认为死后就不再存在(如共产党徒或一般唯物主义者的断见)，不然就是相信即使身体已经死亡，有更微细的东西会继续存在，某种属于「我」的精神或灵魂会或多或少地延续下去(这是佛教以外的所有其他宗教的看法。)就这样，这些由一头游移至另一头，而迷失于边见迷阵之内。
３、邪见──这里指的是不能确认因果法则(在佛教里最好称为缘起或相依共生)，因缘法则是佛陀对业报的开示。一旦认为行为不会带来任何后果，则就会无畏惧地造作恶行，而行善时也无法期待有任何回报。五利使全是邪见，但拨无因果是最大的邪见。
４、见取见──固执、颠倒的见解，把低劣的事物视为高妙，反之亦然。最常看到的例子是把不正确的看法当成是正确的。有了这种颠倒见，就会以为这种行为是完善的而造作恶行。
笔录者想到以前天主教的异端裁判所中，许多神父真的认为把人烧死就可以解救他的灵魂。(译注：即所谓的异端分子──自然科学家和进步思想家等，1483至1820年间，被火刑处死者达十多万人。)
这些颠倒见因为错误的行为而更加强化。
５、戒禁取见──对于禁戒抱持错误的见地。错误且不合情理地把某些事情当成是戒行，例如遵守戒行只基于习俗、因袭传统、迷信或盲信。举例来说，有人可能饲养母牛，因为把牛当成神圣的动物；或者有人养鸡，因为他们相信鸡是精灵。因而他们不吃牛肉或鸡肉，以为这样就可以转生天界。再举另一个执持谬误的因而误以为实的例子；有人以为赤身裸体、以灰涂身、或长期禁食就可以获得解脱。这些都是戒禁取见的例子。然而，他们不但不能转生天界或得解脱，唯一的结果反而只是为自己带来伤害。这些对错误修法有坚定信仰的人们往往忽略了真正有益的心灵要素，如出离、道德等。
五利使全属于邪见，而且要修到见道位时才能根除。资粮道、加行道二阶段都不足以驱遣五利使。
D、为何四念处着重于除去五利使？
１、四念处包含了三法印(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)，而三法印是佛教与其他宗教不共之处。要证入三法印需要有非常精微的观修力，因为和上一章所讨论到必需去除的粗重障碍比较起来它们是十分微细的。
三法印是极其重要的。
据说有二类的禅定：一种是三界(欲界、色界、无色界)内的禅定，另一种是超越三界的禅定。我们的真正目标是后一类的禅定，而这一类的禅定需要以四念处来做为它们坚实的基础。四念处可以去除五利使，使行者可以达到出世间的禅定。
２、依上一章所谈的五停心观可以去除五钝使，而仅余的五利使就可以依本章所提供的观修法来对治。
３、四念处中最重要的是最后一项，即证得法无我。
在证得法无我之前，必须先修习另外三种念处，才能究竟去除五利使。
E、四念处的修习法
可以分成两类，第一类是四念处依序个别修习；第二类是一起合修。
１、个别的修法
《俱舍论》云：「依已修成满胜奢摩他，为毗?舍那修四念住」。
我们要请读者注意：明了上一章所提的五停心观做为四念处的基础的重要性，是非常要紧的；同时也必须明白本章的观法比上一章的观法要更加细致──如果不是如此，就没有修它们的必要了。
ａ、观身不净。我把它分为四种：
i. 活着时候身体有卅六种不净，体外有十二种不净，身体本身组成物质的十二种不净，以及身内的十二种不净：
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因 |
障礙 |
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五鈍使 |
由五毒所生之疑惑 |
實修上的疑惑 |
我執(煩惱障) |
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五利使 |
對真理的疑惑 |
見上的疑惑 |
法執(所知障) |
我们应禅观这卅六不净物。但只试着在这些不净物中找到我们的「自我」是不够的，我们还要再观修此法的其他方面。
ii. 死尸的不净。这在五停心观中已讨论过，在修习五停心观的不净观时，我们应已具备出离的决心，也已了解无常之观点。
iii. 对于身的颠倒见的不净。有「我的」身体或是把与身体的觉触当成「属于我所有的」。这意谓着自我被扩大到其他的身体上，我们认为对他们拥有所有权。所以就产生了「我的」太太，或是因为接吻的身体接触的刺激，而产生「我的」女人的想法。如果此观修成功，五利使中第一个的贪欲就会被转化。
iv. 不净观的分证，这指的是当心识「触」及涅槃时获得小乘的部分空性证悟。小乘的空性见是不圆满的，但是我们很快便可以了解如何由这些实修法中选择可以通往大乘的观修法门。
对我们目前的讨论而言，四念处的中间两项是最重要的，因为第四项尚待论及，而第一项已讨论过了。
不过在本章中为了便于清楚分类，我们应把四念处开展为五项，以配合五利使。若我们把数息观和其他四念处视为同样的念处，便可以这样做而一点也不会产生曲解。修习此种数息观时，当我们呼气时，把心念专注在卅六不净物之一上，而后吸气时去专心思惟其令人嫌恶的特质；如呼气时，观想头发，吸气时观想它的油腻，坏味、骯脏，等等。我们逐一地在每个出入息中对这卅六不净物质进行观修。
ｂ、观受是苦
i. 此观的内涵是延续之前的慈心和同情他人而来。因而在起修此观之始，应该如同四圣谛中所谈的一样，只思惟苦受。
ii. 除了上述的阶段，修习者应如此思惟；有三受(乐受、苦受、和不苦不乐受)。但如果把一切觉受都视为是痛苦的，那我们就会彻底认清世间的享乐结果都是痛苦，而不苦不乐受是一种无明的状态。因此，我们得以进步，而进入空性。
iii. 因此藉由承担他人所受的痛苦，我们发展出菩提心。当我们观修一切受皆是空性时，出世间不变的乐，即诸佛真正的受，便生起。
iv. 有了更大的进展之后，就会达到金刚乘的特别的大乐，在第三灌中所得的乐可以扩大到十六倍之多。
瑜伽士提醒我们说：「现在我们谈的已超越小乘传统的教法，所以弄懂我前面那个表所列的一项一项对照起来的内容，是会很有帮助的」。
在与呼吸的对应上，呼气时思及苦或苦因，而吸气时则思及苦果。
苦乐是相对的，而且会引生边见；若观修苦乐为空，则得以转化此等边见。
ｃ、观心无常。
过去心没有留下任何痕迹，它已消逝，即使你想去找，也找不着。至于未来心呢？我们对于自己下一?那要动什么念头毫无所知。心会打哪来？心念的对象会是什么？就现在而言，心是无一刻停止的；过去如此，现在如此，无疑地未来亦如此。任何时候都找不到一个真实不变的心。
先把心当成是一个实体来看，我们找不到任何永久或稳固的东西。若从另一方面，我们以真理的三个方面来观察心，则：
i. 找不到它的本质(它运作的根源)
ii. 我们说不出它的性质是红还是绿？是圆还是方？是尖还是钝？大或小？粗或细？悲或喜？心没有形相。
iii. 找不到它的特别功用，因为这随时而异。一个人可能随忿怒而行动，这是发乎忿怒的心的。人们是如此查觉他们的心态的。但如果我们不去注意我们的心，只说没关系，那么我们是一点也辨识不出它有什么功用可言。
我们也可就数息来观察心，呼气时，找一个问题来观察，然后吸气时便回答这个问题。例如呼气时自问：「什么是心的功用？」吸气时便回答：「找不到任何功用」。
既然没有心，那么这些谬见的主人(执取这些谬见的这个「个人」)也就失去根源了，因此五利使中的邪见就被摧毁了。
ｄ、观法无我。
在佛教不同的派别中有不一样的「无我」的哲理。
i. 小乘特别强调的是人无我的解脱。有许多用来说明远离错误我见的譬喻。我们来看其中的五个譬喻；
﹝喻一﹞：有个屋主在他的屋子里睡觉，半夜房子着火了，他心想：「要怎么做才不会活活被烧死呢？」此喻中的房子就是「我」，逃出房子意谓着不被五毒之火所烧。
﹝喻二﹞：有个农夫，他的牛走失了，他当然想把牛找回来。直到夜幕低垂，他找到了一头牛，以为是他走失的牛。到了隔天才发现找到的那只牛竟然是国王养的，他想：「我要赶快放掉这头牛，不然就会被当成小偷了」。他放了牛，所以逃过了处罚。此喻中的牛，就像我们错误执着，以为是真实的我。一旦把它放掉，就可以脱离在轮回中不断受生的处罚。
﹝喻三﹞：这是小孩喻。在自家屋里的一位妇人听到路上有小孩在哭，以为是她自己的小孩的哭声，就跑出去把小孩带进屋。进屋后知道自己弄错了，「这不是我的小孩，一定是邻居的孩子」。她就赶快把小孩带回外面路上，而得以逃过处罚。同理，人们也错把某种东西当成是他们的，当成「我」。如果不想遭受苦果，就应快快放弃这个我。
﹝喻四﹞：有一个渔夫想在一个池子里捕鱼，所以他撒下了网。过了一会儿，他觉得网变很重了，怕收网时会把网弄破，所以他把手往水中的网里伸去，心想：「一定是抓到大鱼了！」出了水面，才发觉手里握着一条蛇。他立刻意识到「这很危险」。毫不犹豫地就把蛇丢掉，逃过一劫。同样地，我们寻求一个「我」，而后发觉结果只是面临极大的危险。我们应放掉「我」而跳脱轮回。
﹝喻五﹞：有个人娶了个老婆，可是他不知道她是个半人半鬼的食尸女，还和她住在一起许多年。有天晚上他醒来，发现他的老婆已走出了屋子，他就尾随她一直走到一个坟场，看到她正在吃死尸的肉。他心中自忖：「这么多年来，我竟然都不晓得她不是人类。如果我再回去和她一起住，总有一天晚上她会把我吃掉」。所以他逃了。长久以来，我们也错执有我，但是一旦明白了这个「我」所蕴含的危险，我们就应该远离这个错误的观念。
ii. 另外一个法无我的哲理和无法再被分解的极微分子的学说有关。依这个学派的主张，一切有情、无情只要有形相，无论是粗重或精微，都可以被有系统地分解成这种极微的分子。也就是说不论有情无情，都没有我存在。但由另一方面来说，这些极微分子本身又被执为实有。所以虽然此派(说一切有部)的信徒有法破除我见，但他们仍坚持一个复合的实体之见，因此他们对空性的教示就不完整。
iii. 经由分析的过程而达人无我。有两个学派使用此法，但它们对法性的看法不同。说一切有部主张人无我，但主张三世中实有诸法。他们教示万法无我，但?没有观察法的本身以了解法是什么。
第二个是成实宗，它主张我法俱空之宗义，保有极微分子的观念，而后只藉由分析来达到它们的空性。
在时间和空间上，此学派主张这种无法再分割的极微分子是存在的。在这两种学派里，不管这个无法再被分解的极微分子有多么小，仍是有个残存的东西在，所以都是很不完整的说法。因此之故，我们采用小乘的观修方法，?不能采用它的哲理。
陈先生把小乘、大乘对法的态度再度做了对比，他说：
小乘通常都只谈法，而且把法视为绝对真实。然而大乘则认为这个尘世间本身也是没有永恒实体，万法皆空。即使在我们的身中也找不到我。这一点是佛教徒都认同的，可是鼻子，眼睛呢？它们的本质是什么？小乘似乎执取「法有」而进入涅槃。
后面我们会提到在佛法里选择观修及哲理时当应用的取舍标准。因此，当我们观修法无我的哲理时，修学者应遵循空宗的哲理：呼气时思及法(对象)，吸气时想空性。这样剩下的二个利使就完全解决了。
２、为何要依上列的次序？
因为上一章我们已谈完了五停心观，而五停心观主要培养的是出离和无常心，所以本章我们讨论几种以身为主的大略观修法，因为身体看来是和我们关系最密切的。
由于身体的存在，就产生了执取美好的色身的颠倒见。依于此，就会产生爱受。在考虑到感受时，我们是向内有一些进展，因为和感受相较之下，身体是「外在」的。此际我们应该思惟令人痛苦的事物，而不爱着身体。若能对身体不爱不憎，那么就可以灭除第二个颠倒见──边见。要灭除边见必须真正地了悟到一切受，无论喜欢或不喜欢，都是空性。
接着陈先生打了一个比喻来说明身念处向内的进展：
好比有人追赶小偷进了一条街。当他看到你由后追来，他就躲进一间屋子的门内(受念处)。当你再进一步追他，他就躲进屋内的房间。就像这样，我们现在就是从受念处进入心念处。因为心是无常的，时喜时悲，所以应该观修它的无常。
接下来就要追问：「谁是心的主宰？」这时小偷被追到屋子的最内部了；哲理上来说，观修者刻意地去注意法，而发现在法之中也是没有自我的。
以四念处的观修把注意集中在心与色上，会发觉到处都找不到一个我。当倒见因四念处的观照而完全根除时，这部分的修习历程就结束了。由上述理由可知，这个次序正如我们所描述的，是由粗重到细微的进程。
３、四念处的整体修习
这是什么意思？为了要把四念处融成一体来修，就要把这四项合并入一种修法。在小乘里头，一位娴熟奢摩他的观修者会有能力观修最极微的分子。但我们这里谈的不是这个，我们应该把这些极微分子看成空性，来净除五利使，而不是把心思岔开到去观察这些极微分子上面去。
就这方面来说，不净观不只是针对血肉之躯，同时也关系到见地。观修空性可以降伏身见，因而袪除第一个利使──身见。
为何我们应观修受的空性呢？所有的感受经常因为边见的缘故，被执取为悦意的、令人痛苦或是不乐不苦。但实际上这些感受都是空性。能证悟到这一点，就可以袪除第二利使──边见。
第三项的观心无常有什么涵意呢？无常即蕴含空性。在这个观修中能了解此空性，则和因果有关的第三利使就被遣除了。不如此观修，心会不断追求一个源头或原因。
第四个观修(观法无我)里包括了前面三者。我们可称此为总三摩钵底。在一些论典中有提到这种集四念处为一体的修法，但没有提到可以把它当成桥梁。我们则把这种修法用为由小乘禅观迈入大乘禅观的桥梁。
４、如何精进地修四念处
有六个譬喻，提供我们很好的劝诫。
a、 ﹝喻一﹞犹如渴者之经常渴望饮水一般，所以我们应思惟我们可以藉由饮空性之甘露而终结所有的渴望。
b、 ﹝喻二﹞犹如饥者只渴?食物一般，我们应思惟要以禅悦为食。
c、 ﹝喻三﹞犹如中暑的人?望有凉风吹来一般，我们也应思惟贪欲的酷热可以随证入涅槃的清凉而消散。
d、 ﹝喻四﹞犹如冷天里颤抖的人希望有阳光来温暖他(她)一般，缺乏智慧的我们应思惟智慧的太阳可以使我们暖和。
e、 ﹝喻五﹞犹如处于黑暗中的人需要灯来照路一般，我们这些处于无明黑暗之中的人应修观使修行之路更清楚。
f、 ﹝喻六﹞犹如中毒的人需要强力有效的解药来救命一般，同样的，我们应想我们受害的不只是一种剧毒，而是五种剧毒，因而需要用佛陀的法药来医治。
５、每一念处个别对治何种谬见
人类总是执持四颠倒见：第一是缘身执净，可以第一身念处治愈。其他次序如下：缘受执乐(以第二受念处来治愈)；缘心执常(第三心念处可以破除)；最后一项是缘法执我(以第四法念处来纠正)。
依小乘教法，一般人类的思想方式是颠倒的，所以必须先把思想导正，例如经由观修无常。接下来是经由大乘般若波罗蜜多教法的升华，并藉由圆满的证悟空性而得到无住涅槃(有时候称为真我或大我)。
我们必须把真我和印度教及通神论所标举的神我分辨清楚，因为空性的教法使佛教徒能证得涅槃，而这些教法是印度教所无的(其实其他宗教也没有)。佛陀只在他「大般涅槃」(有一本经典以此为名)之前，做了「真我」的开示，来方便启发他的弟子。我们也不应把佛教教义和印度教错认为是一样的。(参看附录Ⅰ，第二部份，A，２)
F、四念处会带来什么成就？
１、主要证德
a、 第一称为「暖」，正如棍子磨擦会生热，所以四念处在此际接近四圣谛的证悟。
b、 第二是「顶」。四念处的观修在此际达到「顶」位；触及三摩盘那，但心仍可能忘失正念，有时三摩钵底很?定，但有时心又会散失。
c、 「忍」。心应该经常没有动摇地顺应最高的成就。
如果不能如此，则表示行者的奢摩他仍未坚固到可以掌握三摩钵底而不产生散乱，所以此时需要忍。当成就确定了以后，忍就是已经很好的养成了。
d、 「世第一」。证得此位的行者，有触及分证空性的可能。此时这么一位禅修者当然是世间所有众生中的第一位。
２、与三解脱有关的证悟。
若完成了身念处和心念处的禅修，行者将获得无相解脱，因为此时行者既不执此身为粗重外相，亦不执此心为微细内相。而受念处的禅修将可以获得无愿解脱的果，因为行者集中观修觉受的苦性，所以就可以观察乐受的本质，进而对它们不产生执着。成功地观法无我可以获得空解脱。
３、其他的成就。
经常观修四念处有以下利益：
a、 于法增加信心；
b、 有能力守好戒律；
c、 明了无常之真理；
d、 有真出离心；
e、 精进不懈，不会像一些「伪菩萨」成日东奔西跑；
f、 智慧增长(法无我的观修特别有助于养成智慧)。
G、为何在所有小乘禅法中，我们只取这九种？它们如何涵盖其他禅法？
１、首先我们来看卅七菩提支。这卅七支可以缩成只有十原则。(这是佛法大师世亲菩萨在他所着的《俱舍论》中所做的重新分类；这本论的学术性很高。)
这十原则：慧、勤、定、信、念、喜、行舍、轻安、戒、寻。
把卅七道品归纳为根本的十种特质后，我们来看这九种禅法如何涵盖这十项：
念：四念处本身即是，尤其是心念处
轻安、喜、行舍：奢摩他
戒：前行
寻：三摩钵底
勤、慧、信：接近证悟
定：禅修过程本身
２、在《阿毗达磨》里出了四十种禅定，它们也同样可以被包含在我们的五种加四种的禅观之中，这四十种禅法为：
(１)、「十遍」或「十遍处定」，即指习止于颜色或元素──这些被包含在我们的六大观里；(校注：「十遍」：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虚空遍。又称「十禅支」或「十一切处」。)
(２)、「十不净」(坟场修观)──被包含在我们九种禅修法中不同的部分，如不净观的修习及身念处；
(３)、「十念」或「十随念」：念佛、念法、念僧(三种念系)──被包含在预备的几章以及皈依里。
念戒──前行
念施──前行
念天──很明显地在大乘里，只教授要观修天界，然而小乘在这一点上则很好，因为我们如果忆念天神，他们就会给我们一些帮忙。
我们已经用一章礼敬来强调天神的重要。
念死──包含在不净观和无常观里；
念身──同上；
念安般──同上；(校注：安般意译出入息。)
念寂寂──证得奢摩他。(校注：上述十念之译词见《解脱道论》，为陈上师中文著作所惯用，而《清净道论》则作十随念：佛随念、法随念、僧随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、安般念、寂止随念。《增一阿含》卷四十三曰：「是谓修行十法得至涅槃」。)
十种可以养成禅那但不同性质的禅法。
「四梵住」：二种(慈及悲)被包含在五停心观里，其他的容后再说。
「四无色界定」：因为它们在其他宗教中也有论及，所以不予讨论；
「食想厌」：前行；
「四界差别」或「大种的辨识」：五停心观的第三种。
H、为何四念处可以充当通往大乘禅定的桥梁？
１、因为四念处本身总集了上一章所谈的小乘五停心观的观修功德：
ａ、观身不净──由修习第一种不净观而得；
ｂ、观受是苦──这项包含了成就对他人的悲悯心；
ｃ、观心无常──由修缘起观而积聚的所有功德；
ｄ、观法无我──积集观修六大而产生的功德。
由于四念处总是伴同数息法来修，因此桥梁已完成，我们可以穿越。
２、现在我们已经跨越到大乘禅法来了。空性的分类有很多种，但我们选择这四种空性的分类，因为他们和四念处的对应既接近，也令人印象深刻：
ａ、由身之不净，可以进修自法空
ｂ、「诸受皆苦」可以对应到他法空
ｃ、「心无常」和无法空一致
ｄ、「诸法无我」对应到法相空
这些连结并非牵强，因为有显而易见的对应。参看图表可能会更清楚。因此之故，我们可以肯定四念处的确是很好的桥梁。(参阅第十章)。
I、四念处如何对应到金刚乘？
这要分二部分来谈；一是在日本传布的下三部瑜伽，另一是在西藏流传的无上瑜伽。
１、和东密的对应
身的不净是在人身内。在修习禅定时，已成功证得各禅那的奢摩他的禅修者不再感受到人身。他不再执着于这个人身，并且当身体在禅定中消逝时，身不净的想法也消失了。此时只余一个清净的天身。接着这个清净的天身必须经由大乘教法中空性升华的程序来处理。经此修习，在身、心方面都没有不净残余，而烦恼障和所知障也都净除了。所有粗或细的不净都被摧毁了。在历经三乘的完整过程中，小乘是属于因位，大乘是升华之道位，而金刚乘则属于果位，在此清净身被转化成为佛身。
就整个三乘一体的系统而言，小、大两乘可视为因位，而金刚乘则为果位。在金刚乘里一切都属于佛的境界。
我必须再三请读者格外注重前二个因乘──小乘的净化和大乘的升华。因为如果缺乏修习此二乘教法的坚实基础，则绝对没有可能得到金刚乘的真实证悟。没有小、大二乘，金刚乘就变成只是空洞的仪式和无意义的喃喃自语而已。
刚刚提到的那种「金刚乘」的坏喇嘛恣意地吃喝，为了欲乐而结婚，而且对于自己所教的内容都几乎不了解，更别说知道该怎么修了。这些坏喇嘛应该师法佛陀，他一生开示且修习的就是三乘佛法。如果小、大乘不重要(有些「密宗」老师如此主张)，那佛陀何必要传他们呢？为何他不省略小、大二乘直接讲金刚乘呢？在贤劫千佛之中，只有二位传授金刚乘教法；一位是释迦牟尼佛，另一位是弥勒佛之后的下一位佛(名为狮子吼佛，现在是以DB法王噶mb的菩萨身份转世)。千佛中只有二位愿意在人间传金刚乘教法，其余诸佛则认为金刚乘的教法实在是太难令人了解，而且可能误导愚痴的人。
但是三乘并非像有些人假定的是有矛盾之处，实际上每一乘都有助于接着的一乘。因此，我们修行时舍任何一乘都不行。我们敬礼的尊胜 宗喀巴大师非常明白净化的重要，而这项强调?是许多密宗上师所忽略的。
陈先生很诚恳的说：
「如果想成就金刚乘，就必得先修习小乘的净化」。
陈先生笑了，他说：
「喇嘛结婚；他们是用哪个身体的？事实很明显，生出了那么多小孩，当然是用这个肉身啰。如果修习小乘净化的禅观，那么透过禅那，可以得到更细微的天身。再经过大乘空性的升华，肉身就可以完全转化为智慧身，再经由金刚乘的修习，此智慧身可以转化为佛的金刚身。金刚乘行者怎能为了通常的目的而结婚，又和常情一样地生小孩？在那些历经所有净化过程的金刚乘行者身上绝不可能有这种事」。
做完了这些初步和一般性的说明之后，陈先生言归正传，接着解答这个小单元标题的问题。他告诉我们四念处和东密的关联：
ａ、身念处
在东密中有五相成身，这和观身不净相对应。
ｂ、受念处
把觉受净化与升华之后，依第三瑜伽的修习，十六天女会来向佛陀献上丰盛且贵重的供品。
在修习此瑜加法时，觉受生起，因为天女和她们的供物的本质的缘故，这些觉受当然不是痛苦的，而是真正的安乐。
ｃ、心念处
金刚心的教法对应到心念处。要证到金刚心，必须同时配合手印和咒语来修。
ｄ、法念处
当它对应的是六大瑜伽的修习。
这些细节我们会在第十二章中详述。
２、与藏密的对应
ａ、身念处：在无上瑜伽里，观身为佛身。先在生起次第里观想自身由足到顶所有一切都是空性，所以身体的每一部分都属于佛的境界。在第二阶段圆满次第里，气和空性整体的一切因缘条件都在佛境的圆满智慧中融汇。
ｂ、受念处：观修拙火会有时常感受到一种佛身中的极喜的结果。
ｃ、心念处：它对应到把心转化成为智慧光明。
ｄ、法念处：它的对应是一切万法被净化，而成为佛的坛城。
上列的四点只和无上瑜伽的第一、第二灌有关。如果把第三灌也列入考虑的话，四喜和四空也应被加到与四念处的对应里。(参看第十三章第二部份)。
３、数息观
陈先生说：「我们似乎把数息观给漏掉了」。
在因乘中，数息住心只是培养奢摩他的助缘，但在果乘、即金刚乘中，气的地位远比心重要。何以故？显教的教法一直提到心的训练，气(尤其是身体的气)则被忽略了。然而在金刚乘，心气都重要，尤其重视气。因为在六道中受生，第八识(阿赖耶识)似乎是主人。但是是什么东西来运输八识，它何以能移动？答案是命气。藉由与识紧密结合，难以轻易分开的微细命气而产生了移动。所有与生俱来的烦恼、习气都是由命气所造成的。(原注：这全然是金刚乘的解释，在显教里无此一说)。
俱生烦恼是如何开始的呢？它源自无明，它是无始以来就一直跟随我们的。它一直伴随着我们，很难摧毁。而且为第八识所执取。但在金刚乘中，有一些果位(佛位)的方法，可以把这些俱生烦恼和邪见，藉修智慧气而转化。因此在金刚乘里要一生成佛是容易的事，正因为如此，许多法门都与气有关。在本书专门探讨金刚乘的那几章中可以找到这些。
陈先生笑着说：「如果我们真要把所有修气的法门都列举并说明，那我们是不可能在今晚就讲完的」。
在小乘中，详述了十五种修气的方法。可是，虽然就小乘的层次而言，这些法门都很好，它们?没有一丁点儿金刚乘的味道。小乘观修气息(校注：旧译作「念安般」，新译作「安般念」)的次序如下：
(１)、长吸长呼(校注：《解脱道论》作「一、长息入、长息出」；《清净道论》作「一、知『我出息长』，知『我入息长』」。)
(２)、短吸短呼(校注：《解脱道论》作「二、短息入、短息出」；《清净道论》作「二、知『我出息短』，知『我入息短』」。)
(３)、透过呼气吸气来感受整个身体(校注：《解脱道论》作「 三、知一切身」；《清净道论》作「三、『觉知全身我出息』及『觉知全身我入息』」。)
(４)、使色身平静(校注：《解脱道论》作「四、令灭身行」；《清净道论》作「四、『安息身行我出息』及『安息身行我入息』」。)
(５)、感受到快乐(校注：《解脱道论》作「五、知喜」；《清净道论》作「五、觉知喜」。)
(６)、感受到乐(校注：《解脱道论》作「六、知乐」；《清净道论》作「六、觉知乐」。)
(７)、感受到心行(校注：《解脱道论》作「七、知心行」；《清净道论》作「七、觉知心行」。)(译按：「心行」心为念念迁流者故曰心行。)
(８)、使心行平静(校注：《解脱道论》作「八、令灭心行」；《清净道论》作「八、觉知安息心行」。)
(９)、感受到识(校注：《解脱道论》作「九、知心」；《清净道论》作「九、觉知心」。)
(１０)、使识快乐(校注：《解脱道论》作「十、令欢喜心」；《清净道论》作「十、令心喜悦」。)
(１１)、专注于识(校注：《解脱道论》作「十一、令教化心」；《清净道论》作「十一、令心等持」。)
(１２)、把识释放(校注：《解脱道论》作「十二、令解脱心」；《清净道论》作「十二、令心解脱」。)
(１３)、思惟中止(校注：《解脱道论》作「十三、见无常」；《清净道论》作「十三、观无常」。)(按此项陈上师原著排序于第十五)
(１４)、思惟弃舍(校注：《解脱道论》作「十四、见无欲」；《清净道论》作「十四、观离欲」。)
(１５)、 思惟无常(校注：《解脱道论》作「十五、见灭」；《清净道论》作「十五、观灭」。)(按此项陈上师原著排序于第十三)(校注：陈上师原著无第十六项，而《解脱道论》、《清净道论》二论皆有，故附注于此供读者以窥全貌。《解脱道论》作「十六、见出离」；《清净道论》作「十六、『观舍遣我出息』及『观舍遣我入息』」。)
所有这些气息观法只能使人得到部分的证悟。我们还可以提及此中完全没有涉及完整的空性。不过在研究过金刚乘的修气禅法后，我们对这一点应颇有了解。
在此我们也列出天台宗的方法以做为比较。(在第三章中已提过这十六特胜观。)(校注：详见智者大师《释禅波罗密次第法门》。)
(１)、观(知)息入
(２)、观(知)息出
(３)、观(知)息长短
(４)、观(知)息遍身
(５)、除诸身行
(６)、受喜
(７)、受乐
(８)、受诸心行
(９)、心作喜(校注：陈上师原著缺「心作喜」，而按智者大师原文补上，为第九步之禅观法)
(１０)、心作摄
(１１)、心作解脱
(１２)、观无常
(１３)、心出散(校注：出散就是出离色心，依虚空消散自在，不为色法束縳。)
(１４)、观离欲
(１５)、观灭
(１６)、观弃舍
J、金刚乘也包含小乘教法吗？
答案为：是，绝对是。在藏传金刚乘教派中，许多经论和仪轨讲解都提到「外四加行」(译按：亦称「共同外前行」)而这些内容全是取自小乘的。此「外四加行」为：
１、有足够的闲暇来研读(译按：藏传佛教之教规乃跟从师父听闻教法为先，再自行深入研究是谓闻思)和修法以及有暇满人身，两者都是很难获得的。这与身念处相应。
２、念死，死期不定。这个加行正好和观修死及无常密切相关。
３、因果法则是不会改变的。「种瓜得瓜，种豆得豆」，这正好与缘起观对应。
４、在轮回中唯有受苦而已：显而易见，这与四圣谛及观受是苦相符。
不过我要很难过指出大多数密宗仪轨或教法只提到显教基本前行，?很少去实修这些前行。太多金刚乘上师是这样的，他们说的太多，修得太少。他们可以好好的从小乘的情况来领教：虽然学者很多，但圣者至今已非常稀少了。如果金刚乘能多强调这些「外四加行」以及它们相关的禅观，那么可能使接受金刚乘教诫的人们更容易得到证悟。
西藏有句谚语是这么说的：
「十个成就者中，九个是打咙噶举(译按：原文如是，但据绝大部分之西藏著作都说是竹巴噶举)；而这十位成就者中有九个是穷的」。(校注：著名藏史《土观‧宗派源流》说：「主巴法嗣非常广遍，约灵鹫飞十八日路程的面积，谚语说：『藏人半为主巴，主巴半为乞士，乞士半得成就。』此语风行全境」。竹巴亦音译「主巴」、「珠巴」，「竹」义为龙，此传承十二世纪开始创于林钦日巴‧贝玛多杰，并由其首徒章巴嘉类‧益希多杰所传出。当章巴嘉类依师授记到达拉萨河下游朗木地方建寺时，九条龙就地飞天，顿时雷雨交加。因此该寺以「竹」为名，此传承被称为「噶举派龙之传承」或竹巴噶举；章巴嘉类被尊称「竹千」，义为「伟大的龙」。竹寺周边聚有弟子五万人，他给予教导后都能生起厌离世贪，舍命修行和敬信上师的道心，而能现起大手印即证悟者约五千人。他吩咐弟子应终生修行，并分批派出前往各处圣地苦修。因此在他住世期间，西藏便流行这么一句谚语：「一半的藏人是竹巴行者，一半的竹巴行者是行乞的苦行者，一半的苦行者是成就者」。)
这句谚语指出绝大多数在金刚乘中得到真正证悟的人们都实修小乘所提倡的出离和自甘贫穷。这真是金刚乘中的小乘。
K、由三乘的禅法中选择禅修的标准是什么？
禅修者应清楚了解为何我们在三乘一体的系统中采用某些禅法，而又搁置其他的不修。
(１)、我们在较低乘中所选取的禅法，必须在较高乘中以更发展的形式呈现。这不只是我个人的看法，也是根据古代大德们的说法。
(２)、较低与较高乘间不应该有哲理上的冲突。我们应选择能引领我们由此乘通到彼乘的那些哲理教法。所以在小乘里，我们高度赞叹四圣谛的教法，但?必须把小乘对空性和涅槃不完整的阐释摆到一边去。也就是说，在较低乘中，所选取的教法，必需有某种内含可做为了解高乘的基础。
(３)、至于最后真理，我们应该依最高乘──金刚乘──的教法。
(４)、作为前行基础，由小乘选取是合适的。
(５)、根据我们的「三C」，我们只取前二个C「因」及「道」的教法，因为它们会把我们导引到第三个C──「果」(金刚乘)。
(６)、虽然我们是由各个乘中撷取教法，但我们三乘一体的架构是依自然的次第，而不是凭任何宗派偏见而建立的。
陈先生下结论说：
有些人可能想要依他们自己的方式来运用各种佛法。他们或许可以先考虑我们的系统，试行一下，看看效果如何，而后可能就改变心意了。不论如何，不管何种系统在试着进行，我要给那些要如此做的人们一些忠告，要以上述的六个标准做为根据。
此书谈的是三乘一体的完整系统；在此我们只先对九种禅法做了梗概的介绍，并提及这九种禅法与接下来的大乘和金刚乘的对应关系。所以本章的结尾就不再做摘要了。
我要很谦卑地说，这并不是唯一的系统化途径，以后当然会有其他人可以把佛法体系整理得比我现在所做的更好，或至少一样好。
瑜伽士接着说：「九点了！」笔录者数了一下笔记本里新写满了字的页数；今晚有十六页。他心想：「十六页潦草的记录要辨认并且转变成新的一章…」。愿此工作能有助于增长所有读者之定力及由之所衍生之安乐。
