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佛遗教经讲记
 
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《佛遗教经》

上玅下境长老讲述

我们学习法华经刚刚的结束,现在由于不知道是哪一位提议这件事,而海公老法师、了公老法师慈悲,所以我们今天又继续的有机会学习这一部经。

在佛法的立场来说,我们出家的人,比丘、比丘尼,在家的居士,优婆塞、优婆夷,我们能够有因缘不断的学习佛法,这倒是非常的重要,非常的吉祥。而佛遗教经,顾名思义,当然我们会感觉到,这是佛临涅槃的时候,特别的或者说是顾命对我们特别慈悲教诫,当然我们会感觉到非常重要。所以若是对这部经,我们能够拿出精神、时间去注意学习,倒是非常好的。

大家都拿这个本子,这是佛遗教三经解,我也是拿这个本子,这是蕅益大师解释的。那么蕅益大师,由他的注解上可以看出来,他是根据世亲菩萨或者是天亲菩萨的遗教经论,来写的这部注解,其中也参考了我们中国古代的大德,但是主要是天亲菩萨的遗教经论。

那么遗教经论,这天亲菩萨的确是大智慧,我们从经文上去阅读,好像也很容易明白似的。但是经过了天亲菩萨的解释呢,又感觉到非常的深,非常的妙,并不像表面上那样地白。那么呢,我们大家不妨也可以去读一读这佛遗教经论。

佛遗教,这是这部经的别名,有的时候再多分别一点,这个佛遗教,佛,是能遗教的,教,是佛所遗留的。那么佛这个字,我们讲过好多遍了,但是在印度人的习惯,他们是重复的说话,写文章也好,我们读大般若经,可以读的出来,他们就是不断地重复。但是在我们中国人,汉人的习惯里就是不愿意重复,愈简略愈好。那么我们现在拿这个本子,就按照这个本子来说好了。

佛是能说法的人。遗教呢?是佛所说的法。人法双标,能所并举,所以叫做佛遗教。佛翻成中国话是个觉,觉悟的意思。这个觉悟的这个觉,说是觉悟当然是非常的恰当,但是应该知道这个觉,是无漏的无分别智慧,不是一般的分别心,不是这种事情。

那么我们平凡的人,凡夫久远以来在生死大梦里流转生死。而佛不是,佛是遇见善知识了,所以他能够觉悟,他能够断除去这无明的烦恼,从生死的大梦里边觉悟了。那么这可见,在做梦的时候是一种迷惑,在做梦的时候也有分别心,但是都是颠倒执着的。

如果说是想一想梦这个字,应该怎么解释呢?梦这个字,应该这样说,执虚为实,执妄为真,是名为梦。做梦的时候,所有梦里的境界都是假的不是真的,但是梦里的人的心,不知道是假的以为是真的,所以那叫做梦,执妄为真就是梦。

那么若是觉悟了,这都是虚妄分别,没有那么回事。你能真实的那样觉悟,那就是从大梦里醒过来了。那么这表示我们日常生活的这些事情,都是虚妄的,眼耳鼻舌身意也好,色声香味触法也好,都是虚妄,但是我们认为是真的,真实的。看见一些有形象的东西,听见一点声音,都认为是真的,不知道是假的,那么这就是作梦。

几时能够不受一切法了,其心不动了,不为这些虚妄境界所动,那就是觉悟了。但是这里所谓觉悟,刚才说是无漏的智慧,其中最主要的一个,就是在我们凡夫的地位来说,最主要觉悟的智慧是见真理的智慧,主要是这个智慧。这个智慧才是觉悟了。从大梦里面醒过来,要有这个智慧。那么第二个智慧是后得智。后得智就是分别这一切缘起的虚妄法,虽然是虚妄,但它还是有因果的。如是因,如是果,是虚妄,但是它会有果报,果报也是虚妄,也不真实。那么呢,它还是有条理的,善得善报,恶得恶报,这个无漏的戒定慧,它就是趣向涅槃,得出世间的果报,它还是不乱的,虽然都是虚妄,可是不混乱,那么这样一个后得智慧也是一种觉悟,那究竟圆满就是一切种智。所以这根本智,后得智圆满了,名之为佛。

自己觉悟究竟圆满,又能够圆满觉悟一切众生。蕅益大师加上一句话,觉悟一切法无不究竟觉悟了诸法实相,所以名之为佛。那么这是讲佛智,就这样说好了。不过,其中有一样事情可以再多一点分别,就是觉悟一切法如,如来者,诸法如义,觉悟一切法如,名之为佛。但是阿罗汉如果是听闻般若经,听闻阿含经得阿罗汉,又和听闻般若波罗蜜经得阿罗汉还有一点不同,所以也有利钝之差别。什么不同呢?就是用阿含经、四念处成阿罗汉,以觉悟一切法无常为主。听闻般若经得阿罗汉,觉悟一切法如为主。同样是得阿罗汉,但是有一点不同。

那么佛也是觉悟一切法如,为什么阿罗汉不名之为佛呢?为什么佛才名为佛?这里边就是有一点差别。差别的问题就是阿罗汉觉悟一切法如以后,他入无余涅槃了,或者发大悲心,或者没有发大悲,入无余涅槃了,那么就是到此为止就不再说了。在大乘经里不是这样说,阿罗汉入涅槃后,还要发大乘心,他还要到十方世界去亲近佛,向佛学习。也来到众生的世界,学习无量无边的世间法,世间上的一切法。发了无上菩提心的阿罗汉,一切的菩萨,他完全都要学习。世间上一切的事情,菩萨也完全通达无碍,通达无碍这个时候,又是观于一切法如,他到十方世界亲近佛也好,他到众生世界去学习世间法也好,也还是一切法如。这样子说呢,就是在阿罗汉的境界上

又进了一步,观一切法如,这样子自己修行圆满,行菩萨道,这一切种智圆满名之为佛,就和阿罗汉通达一切法如有差别,有这么一点不同。阿罗汉虽然觉悟一切法如,而一切种智不圆满,所以不名为佛。这样的意思。

这个佛遗教,遗教就是他遗留的教诫,就是佛临终的时候教诫这些弟子,佛入涅槃了走了,那么这些弟子失掉了依止,没有依止了,他们大罗汉的心情是不同一般三果或三果以下的,尤其是凡位的人。凡位的佛教徒,佛入涅槃了,心情是非常的痛苦,这个仰慕佛的心情非常的悲痛,所以佛不能不留遗教,也等于是个安慰他,那么所以有这经的出现。

这个教在这里说就是佛的教诫,佛的教应该就是经和律这两种,这两种教,佛的弟子对于经和律有所弘扬,所写出来的东西,那么叫做论。大体上是这样说,但是十二部经里边也有个论议的,也还是有个论,那么呢,但是佛遗教,临命终的时候的遗教,也只是取要言之,也不是说的那么广,所以叫做遗教。

这个经这个字,通常解释很多,那么呢,其中解释很多,其中一个解释就是能贯能说摄。这个解释我感觉到好,就是他能够,佛能够,也就是佛一切种智从他的大智慧海里,无量无边的法门的海里边,随众生根机所相应的,所适合的,他说出一个法门来,这个法门就是佛的智慧的安排,用我们凡夫的话来说,那么就是佛智慧的安排,那么叫做贯,能贯。能摄呢,这个法门施设出来以后呢,能摄化众生,能对众生有所利益,使令他能从苦海里面得大解脱,到涅槃岸去了,那么能贯能摄名之为经。

亦名佛垂涅槃略说教诫经,这第二个名字,也叫这个名字。佛垂涅槃,这个垂这个字,蕅益大师解释为将入未入之时,将入涅槃还没有入涅槃的时候叫做垂。佛要入涅槃的这个时候略说教诫,约略的取平常佛在世的时候,所说的法的精要就是这样教诫弟子。

这里要说涅槃这个字,翻成中国话是不生不灭,或者翻成解脱,这样的意思。翻成不生不灭这个话,这个意思倒是很容易解释。那么就是阿罗汉若在小乘经上说呢,说佛也好,说阿罗汉也好,入无余涅槃的时候,就是前一剎那灭了,后一剎那不生,这就叫做涅槃。就是不灭不生,犹如虚空的境界,其实就是真如的境界,那么就叫做涅槃。那么这样解释涅槃。就是灭了又生,生了又灭,这不是涅槃。

其实灭了以后不生,不生以后也就不灭,这个生灭流动的境界是世俗谛。这不灭不生,不生也不灭寂静的境界是胜义谛。那么这就是一切圣人所居住的地方,那么这叫做涅槃。这样解释本来也应该说是就明白了,但是从经论里上的发挥又有四种的解释。

一种是自性清净涅槃,蕅益大师文上说,即一切诸法本来常寂灭相,佛与众生平等无二,不增不减,此则不论出入,这就是自性清净涅槃,这样说就是在理性本身说的,不是说在修为上修证上说的。不论修证就是一切法本来如是,本来是清净,不生不灭。我们凡夫惑业苦是个污染的境界,迷惑颠倒的心理向前进一步就有了行动,就是所谓造业了,造业以后就有果报,就有惑业苦这样流转。得到了果报以后,又继续的迷惑颠倒,又继续地去造业,继续的受苦,久远以来就是惑业苦在流转。那么现在有佛的大智慧境界,也就是一切得无生法忍的圣人,他观察这惑业苦的因缘生,本性就是不生不灭的,本性就是常寂灭相的,就是没有惑业苦,没有色受想行识,没有眼耳鼻舌身意,没有色声香味触法,一切法都是不可得的,都是毕竟寂灭的,那么,这样的寂灭相就叫做自性清净涅槃。这个自性就它是本身,清净就是没有惑苦。没有惑业苦当体就是寂灭的,那就叫做自性清净涅槃。这样讲的涅槃,凡夫也是这样,诸佛也是这样,无差别相,无高无低,无增无减,无彼无此。

第二就是有余依涅槃,谓三乘已断见思子缚,而所依果缚,身心尚在。有余依这个依字是什么东西呢,就是我们的色受想行识叫做依。我们迷惑颠倒,也是要依这个色受想行识,你有所作为,或者做善业,或者做恶业,或者做清净业都是要依这个色受想行识,所以它是个依。那么现在得了阿罗汉果的人,他把爱烦恼、见烦恼都熄灭了,可是爱烦恼、见烦恼和这个业合和起得的果报,这个色受想行识就是了。这色受想行识他还继续存在,还有余,还剩下来一个色受想行识,所以叫做有余依。但是也是涅槃,就是他熄灭了爱烦恼,见烦恼的人,他随时他能入不生不灭的境界里头。他随时能够有这种能力,他那个毕竟空我无我所的智慧一动,就入到不生不灭去了。他随时能有这种能力,这是圣人的一种,他修行的一种殊胜的功德,殊胜的功德就是在这里头,所以叫做有余依。虽然是随时他的心能契入不生不灭的真理,但是这个身体还是存在,所以叫做有余依。这就是谓三乘声闻乘、辟支佛乘。

这个乘这个字就是运载的意思,就是从生死的这个地方,你若上来这个车的话,就能运你到涅槃那里去,能动能出名之为乘。譬如说我们做世间的善法,我们同情一个人的苦难,我们能够救护他,做种种利益人的事情,但是这件事一个如果不是发菩提心的人来做这种事,这样也算是功德,也应该是赞叹,但他不能从生死的地方,运你到涅槃那里去,没有这种能力,所以这就是世间善法。但是在佛法僧三宝里边,你念一句经也好,你拜一拜佛也好,虽然说我们是没有般若的智慧,我们心里有这攀缘,是取相的烦恼还在,但是我们拜一拜佛也好,念一句经也好,你心里面想一想,是诸法空相,不生不灭,照见五蕴皆空,度一切苦厄,佛法的这些经律论,这样清净的这样的佛法,在我们的分别心熏习,它就有力量把你送到无余涅槃那里去,所以这就是出世间的善根,所以叫做乘,就是他有这种力量。

世间善法不行,但是你若是发了无上菩提心了,那又不同。发无上菩提心的人,他在世间上做一些功德的时候,他回向无上菩提,他热爱此功德得无上菩提,他回向一下那就不同了。世间上的人没有这种智慧,没有佛教徒这种智慧,他不能回向,做了功德他也不回向,但在心里边念念地爱着世间的荣华富贵,那就是回向了,所以他们就会得果报。

这个得了阿罗汉的人,那又不同,阿罗汉没有我,也没有你,无我无我所,心里面是寂灭的,所以他做一切事情的时候,也做了一般的善法,也会做一点利益的事情,他也能做。但做这个事情,因为他这个心能入到寂灭去,都回向真如了,回事向理回自向他,所以他这些善法,不会牵动他在生死里流转,没有这力量,不能动他的,不能动。

凡夫不是,凡夫就是欢喜有的,愿意在人间享受富贵,愿意到天上去享福,因为有这欢喜心,所以你这一欢喜,欢喜实在就是爱,这个爱取的烦恼,能滋润这个业,帮助这个业去得果报。所以在佛法上来说,就是自作自受,这是对的,的确是这么回事。

现在这里说这三种圣人,他们断除去见思的子缚,而所依的果缚,果缚就是身体。子就是因,种子就是因,就是爱烦恼、见烦恼,和爱烦恼、见烦恼所造的业,这都叫做子缚。这个子,它能系缚你,这个爱能系缚你,见也能系缚你。你造了这个恶业,恶业也系缚你。你造了福业,人天的福业,福业也系缚你,使得你跳不出去,就把你绑在那里,你想跳出去还不行。现在这个圣人已断见思子缚,而所依的果缚,果缚是什么呢,就是色受想行识,就是身心还存在,就叫做有余依涅槃。

这个有余依涅槃,证果时入,就是你要得果的时候才能入,得果的时候,得初果的时候,得须陀洹果的时候,它那个无我无所的智慧成就了的时候他也是,如果是般若经,当然也一样,也是照见五蕴皆空,那么他就与不生不灭相应了,按天台宗的话也就是分证涅槃,还没有圆满,二果三果到四果才圆满了,证果的时候入。前面的自性清净涅槃,从无始劫来都是这个样子,没有出入的分别。

第三是无余依涅槃,无余依涅槃就是阿罗汉有特别的因缘也是有,一般的说他不会自杀的的,无论怎样他不自杀,他就随着寿命自然的延续下去,能活多久他就活多久,他寿命到了,他就弃舍这个身体,把它弃舍了,他就入到不生不灭了,那么叫做无余依涅槃。这是谓三乘灰身泯智,复归无名无物本体。

这三种圣人这是小乘,这阿含经就是这样说了,把身体火化变成灰了,这个智也熄灭了。我那一天说过大毘婆沙论,解释这阿含经的意思,圣人入无余依涅槃就是什么呢,无情物了,就成了无情物了,所以没有感应了,你不能够,你想求他做什么事情,不行,不能,也有感而无应,所以就是这样。

弥勒菩萨将来成佛,所有释迦牟尼佛法中栽培善根的人,就要找弥勒菩萨成佛的时候,三会说法得阿罗汉果,要这样的,释迦牟尼佛不管这件事了。在阿含经小乘佛法就是这样说。

那么现在说一说三乘灰身泯智了,阿罗汉、辟支佛灰身泯智了,那么佛也是灰身泯智了,就归无名无物的本体,就是入于不生不灭,离一切相的真如的境界了,从那以后,永久也不再有所作为。用凡夫的话来说就是休息,所以复归无名无物本体,那么就叫做无余依涅槃。今正约此论垂入也,现在说佛垂涅槃,就是约这个说。那蕅益大师这样讲,这等于说这个遗教经是小乘经,就是小乘经的意思。

那么第四无住涅槃,这无住涅槃是什么呢?这唯独是大乘佛法里面所讲的,也就是法华经如来寿量品的意思。谓诸佛菩萨,有智慧故,不住生死,有慈悲故,不住涅槃。

因为佛菩萨有智慧,世间上的一切有为法,虽然它是很染污的,但是不能染污佛菩萨,有智慧故,他不住,他不爱着,不爱着这生死的境界,这生死不能染污他,所以不住生死。这样讲阿罗汉也是。阿罗汉爱烦恼,见烦恼断掉了,他也不住生死,生死也不能够染污他。

有慈悲故,不住涅槃,谓佛菩萨有大悲心,他不住涅槃,他不能够入于不生不灭的地方去,永久也不再有所作为,这件事是不忍的,心里不安,我不想这么做。这么做的时候感觉不对,所以因为什么呢,有慈悲心。众生还没有得解脱,他们还在流转生死,很苦啊,我的父亲在那里,我的母亲也在那里,我的哥哥,我的弟弟,我的姐姐,我的妹妹也都在那里,我怎么可以都不管了,我就到不生不灭的地方休息了呢,所以不可以。所以有慈悲心不住涅槃,不安住在涅槃那里。不,我不去,不到那里,这是这么意思。所以不住涅槃,所以他还是来到众生的世界,来到这里。

当然你若是入于不生不灭,那就是超越了一切缘起法。如果你不到那个不生不灭的地方去,那就是在缘起这个地方。这是两件事,一个是世俗谛,一个是第一义谛。你不在第一义谛,那就是在世俗谛。你不在世俗谛,就到第一义谛去。所以他若不入无余涅槃,他就是要到这世俗谛缘起的世间来,到这儿来就他就要有生命,要有生命这件事是缘起的。

缘起的就是怎么样呢,就是他佛菩萨久远劫来,他自己修行的六波罗蜜的功德,广度一切众生的功德,由这样的业力来缘起他的身体。那么就是众生有众生的缘起,佛菩萨有菩萨的缘起。那么就出来一个实报庄严土、自受用土、他受用土,或者方便有余土,就出来这个世界了。出来这个呢,佛就是有身相,有身相,寂而常照照而常寂。前面说日旋三昧,常是在那里注意,怎么样的教导一切的众生,那就叫做无住涅槃。

在这有生灭变化的境界里,他心里面可以不执着,所以他也随时,他一样的入第一义谛,但是这个果报的缘起还保留,所以这叫做无住涅槃。

底下说不住生死,故能非灭示灭。因为他不爱着这生死的境界,我们平常的人,比如说,自己有很多可爱的境界,或者身体怎样的特别的殊胜,心里面也爱着,或者因此而有高慢心,或者有多少的财富啊,特别荣华的境界,要死的时候就苦,就舍不得,爱着。但是佛菩萨,我有看到经文上也说到,三十二相八十种好,不爱着,随时可以弃舍。有这种话,这就是他没有烦恼的关系。他所以还保留这个身体,就是慈悲的关系,这完全是慈悲,完全是慈悲心。

因为以前在香港我也是担任过寺庙的负责人,这个我们呢,我等于多说了几句话喔,因这件事我就明白一件事,在大众僧里做一个领导人,你的动机是什么?你为什么做这件事,其实还是一样,就是为大众僧做事,这不是在思想上说,不是表面上,表面不算数,你是为谁做这件事,是为自己的名利呢?是为大众僧。凡夫就是有这种差别,或者这样子或者那样子。而佛菩萨因为执着心没有了,他不受一切法,一点也没有这种执着,所以他纯是慈悲,慈悲心,所以无住涅槃,就是慈悲心的关系,所以他还能够到人世间度化众生的,他完全是无条件的。

所以不住生死,故能非灭示灭,就是他那个圆满报身,那他是无量寿,只是示现个化身,他非灭。那个圆满报身是不灭,在凡夫肉眼当然看不见,只是看见个化身,这化身灭了,他也有老,有病,也就走了。

不住涅槃,故能非生示生。在佛菩萨清净心里,他没有这种分别,没有什么是生,什么是灭的这种分别。但是为了度化众生,他会现出这件事,非生示生。佛久证此无住涅槃,今为有缘度尽,故示垂入无余涅槃,佛早已经是功德圆满了,就是为了有缘的众生。这个有缘的众生这句话,就是在一个时期内的有缘的众生度尽了,其实还有很多很多有缘的众生在,还要继续度,但是现在这个时候不能度,他不受度,所以佛就示现灭度了,故示垂入无余涅槃,实不同二乘之一灭永灭也,和二乘一灭永灭是不一样的。

所以二乘阿罗汉、辟支佛入无余涅槃就是慈悲心,他也不要,慈悲心不要的关系。

但是在法华经上曾经说过,他就是到了,也并不真实的无色受想行识,无眼耳鼻舌身意,不是真实的。还是生到方便有余土去了,他还是有眼耳鼻舌意,不过就是入到三昧,入到灭尽定去了。他终究有一天或者他自己出定了,或者佛菩萨觉悟他出定了,他还是要听法华经的。但是在阿含经的态度来说,那就是永灭,一灭永灭了。那么这是佛垂涅槃。

此涅槃有三义,一是性净涅槃,性净涅槃即法身理体,也就是前面的自性清净涅槃。法身理体,此则无出无入,没得分别。

二圆净涅槃,即是般若,就是你在凡夫的时候努力的修行,成就了圆明清净的智慧,这个智慧一成就了断惑,就能够断除爱烦恼,见烦恼,尘沙无明的烦恼都断了,断的究竟了,完全断除去了,冥合性真。那么你那智慧,无分别的智慧和诸法寂灭相的体性冥合了,契合了,如水入水,像水入到水里头。这是宗喀巴大师在菩提道次第广论,他也用这句话来形容,那么此则一入永入。你成就了圆明的般若智慧,同不生不灭的理性相应以后,就永久的相应了,不会再退,就是不退转了。

三方便净涅槃,即是解脱。这个话怎么讲呢?方便示现起诸应化这个方便就是佛的大悲心、大智慧,随顺众生之所应,所相应的,或者是在剎帝利,或者在婆罗门的种姓里,又有父母又有生相又有出家种种的事情,这是八相成道了。方便示现起诸应化,此则数出数入,这有时候入无余涅槃,有时候也就不同了。也有行坐住卧,也有入定出定这些事情,这就是凡夫肉眼所见的境界,数出数入。

若以三义对上四种者,性净即自性清净涅槃,亦即无住涅槃之体。圆净涅槃就是无住涅槃之形相。方便净涅槃即无住涅槃之用。也就是圆满报身所现出来之作用。化身是由圆满报身所现出来的,即无住涅槃之用。

其有余依、无余依这二种涅槃,若在二乘分中,则摄属圆净,可以把它摄属在圆净涅槃里面。因为圆净之少分故,它没有能够究竟清净,因为只断掉爱烦恼、见烦恼。尘沙烦恼、无明烦恼还没有断,但显偏真,未显俗谛中谛。这是天台宗这么解释,他只是偏真,偏于诸法空这一面,不能从空出假广度众生,所以没有俗谛。那么他也没有觉悟到那个中道第一义谛,但净见思分段生死,未净尘沙无明及变易生死还没清净,若在如来分中,则摄属方便净,这就是方便净涅槃,这个应化一切众生,这是属于方便净涅槃。

初成道时,示同二乘之有余依。初成道时这个话就是最初成道的时候,但是在阿含经小乘人的看法,从成道到入涅槃一直是这样子,一直是没有入涅槃之前都是有余依涅槃。今灭度的时候,示同二乘之无余涅槃也。

略说者,是对平日广说,平常的时候,广为一切众生说了无量无边的法门,此为要略,现在说的遗教经,是一个简略说。

又对大机所见大般涅槃经,此为简略故。这有两边讲法,大般涅槃经,那就是广说,法华经才七卷,大般涅槃经有四十卷本,也有三十六卷本,和遗教经对比起来,遗教经就是略,简略的了。那么这是这两个题目,大意就是这样解释。

这底下第二出译人。翻译经的人,是姚秦三藏法师鸠摩罗什译,就是鸠摩罗什翻译,由梵语翻成汉文,姚兴是建国,亦称为秦,他的国号称之为秦,但是国王姓姚,把他的姓冠在国号前面,所以叫做姚秦。这个建国者是姚苌,姚苌是苻坚的部下,苻坚他组成一百万军队,要灭东晋,结果他失败了,他的部下就造反,很多人就分裂了,但是姚苌他的力量也是很大,就把苻坚杀死了,他就在长安建国就是姚,也叫做姚秦。但是在历史上来看,姚苌做梦,苻坚来了,把箭射出一下子,就把姚苌杀死了,姚苌果然就这样死了。所以世间上的有漏法做了很多功德,然后得大福报,福报大的就做国王。做国王的时候贪心很大,然后就造罪,就是这样子。所以用佛法的立场看,世间上的事情都是苦,没有福报的人苦,有福报的人是更苦。姚兴是姚苌的儿子,鸠摩罗什法师是姚兴把他请来,最初发起呢,是苻坚他请鸠摩罗什法师来,但是没有成功,现在姚兴他成功了,当时也是发兵,也是要经过战争才请来的。

三藏者,经律论也。经律论都名之为藏,经诠一心,律规三业,论开慧辩。这个经是显示一心,就是定。这个经是诠释,开示定学,戒定慧三学嘛,经是诠释定学。这是律是规三业,规范我们身口意。论开慧辩,这个戒定慧分为经律论,论,是属于慧,就是佛弟子从经里面关于生死之缘起,涅槃的缘起,就是深入的去说明,所以叫做慧辩。其中也有问答,所以叫做深入慧辩。

经和论对比,这个经是佛的慈悲,随顺众生的根性,演说出来的法门,所以它的次第,经上的次第是随顺众生的根性来排列的次第,这大概这么说。这个论呢,不是,论是佛弟子的智慧约理论,来排列它的次第,一个随理,一个随机,这是大概的说,有这样的差别。其次呢,经都是佛说,但是六祖坛经呢,六祖坛经呢,六祖大师大概声望太高了,弟子好像不说它是经他心里不舒服,也用经来称呼,这是一种恭敬心,也是好,但是通常来说,佛说的称之为经,那么弟子所说的称之为论。经都是佛说的,经和经有的时候也有事情,那么佛自己会有所交待,这个经那么说,那个经那样说,中间会有问题,佛会把那个地方调解一下。也有弟子会去提出来这个问题,佛会把它融化,把它融解一下,那么它就没有矛盾了。

但是论呢,这个佛弟子这样写,那个佛弟弟子那样写,前一百年的弟子,后一百年的弟子,这里面就有问题,就是彼此有意见,就是有学派了。这是天台宗,那是华严宗,这是法相宗,那是唯识宗,那是三论宗,这样子中间就是分了派了。所以出家人能够和,在思想上的和,只有佛在世的时候,正法住世的时候可以和,以后就是不能和,思想上很难和的。

那么现在这里简单的说,经诠一心,律规三业,论开慧辩,这样子分。但是经实在里边也说第一义谛的,那么当然也有智慧,也有说随经戒。就是单独会说些比丘、比丘尼、四众弟子的戒也有说通于四众弟子,通于其中的菩萨戒,单独的有那样的一部分,但是在不是主要说戒的经里也有提到戒,那么是随经戒。所以经里面应该也是有戒定慧,但是这地方说,经诠一心就是用戒定慧来分配。一心里面也都有戒也有慧,应该是这么说。

以兹三学,自轨轨他,戒定慧三学,自己来轨范自己,也轨范别人,那就叫做法师。那么这样说是约人说,其实那样也是有法,没有法怎么能轨范呢。

鸠摩罗什此云童寿,童年时便有耆德故,这个解释非常的好。童年的时候就有耆德,就有长老的那种圣德,他年轻,小孩子的时候有大智慧,所以叫做童寿。但是这样解释,的确是好也是赞叹。可是在他传上看呢,就不是这样意思,就是他的父亲名字叫做童,他的母亲名字叫做寿,父母的名字合起来给这个儿子做名字,所以叫做童寿。

翻梵成华,名之曰译。

释迦牟尼佛。初转*轮。度阿若憍陈如。最后说法。度须跋陀罗。所应度者。皆已度讫。于娑罗双树间。将入涅槃。是时中夜。寂然无声。为诸弟子略说法要。

这底下入正文,分三科,第一科是序分,第二正宗分,第三流通分。现在就是序,也是序分。

释迦牟尼佛,那么这是说法主。这怎么解释呢?释迦,此翻能仁,能仁是佛之姓。牟尼,此翻寂默,这是佛的名字。约姓,则事相有异。你姓释,他姓迦叶,各式各样的姓就有差别,故论中称为别相。佛遗教经论是别相。约名,则诸佛理同,故论中称为总相。就是那个寂默,寂默是约理说的,所以理性此佛觉悟的理性,和十方三世一切佛觉悟的理性是无差别的,所以叫做论中称为总相。大家都一样,所以叫做总相

又能仁则具大慈悲,大慈悲心就是慈悲众生,那么他就不住在无为的涅槃里面了,此相与二乘全别。他有大慈悲心不住涅槃,所以和阿罗汉、辟支佛入无余涅槃是不同的。寂默则具大智慧,大智慧呢就是他契证真如理的时候,是离言说相的。离言说相,所以叫做寂,离分别相,所以叫做默。

这样分开讲,他已契证到真如理,真如理不是有为的,所以不住有为。此相与二乘略同,二乘也是住于无为的境界,但是没有佛那么圆满,所以叫做略同,不是完全同。具此总别二相,名之为佛,就是这样意思。那么这个是解释释迦牟尼佛的名字。

初转*轮这句话呢,就是佛在菩提树下得阿耨多罗三藐三菩提的时候,他就从菩提树下起来。起来有说三七二十一天佛没有说法的喔,然后到鹿野苑去。佛在定里一看,想要度化这两个仙人,仙人已死掉了,那么他就去度化五比丘。到了鹿野苑去转*轮,所以叫做初转*轮。

初就是成道以后,一开始为众生说法。蕅益大师在这地方说前面那句话,论判此句是法师成就毕竟功德也。释迦牟尼佛是大法师,他是功德究竟圆满了。佛成道已,说法四十九年,度人无量,如果是三十五岁成道就不够四十九年,应该说是四十五年度人是很多的。

今举初后,以括始终。

初转*轮,度阿若憍陈如,这是初。最后说法,度须跋陀罗,这是后。初后就是始终,包括始终两个时间。

初在鹿野苑中,三转四谛*轮,憍陈如最先得度。这三转四谛*轮,三转就是,第一个是示相转,第二个是劝修转,第三个是作证转。

示相转就是开示苦集灭道的相状。什么叫做苦?色受想行识是苦,生老病死是苦,三苦八苦此是苦,三界里都是苦,不但是欲界,色界无色界也是苦。什么是集谛?就是爱烦恼,见烦恼和一切的业力,它能够集成这个苦。苦怎么会有呢?是由自己的烦恼和业集成的,所以叫做集。集是苦的因。苦集灭,这个灭是什么呢?就是涅槃。涅槃就是灭除了惑业苦,没有惑业苦了,那么无生无灭,寂静的真理名之为涅槃。那么呢,这叫做灭,那是大安乐安隐的地方。道就是涅槃的道路,修学戒定慧能解脱苦集契入涅槃的境界去,那么就叫做道,道路的意思。开示苦集灭道的相貌,这是示相转,其实示相转倒是很重要,你应该是很详细的。

第二是劝修转,佛就是开示了苦集灭道的道理之后,又劝导众生要修行。就是厌苦断集也,慕灭修道。这个苦恼要生厌离心,厌离心是修道的开始,没有厌离心是不能修行的,要有厌离心。所以我们平常凡夫的情形是爱。爱着这色受想行识,爱着这眼耳鼻舌身意,爱着这色声香味触。凡夫的情形是不想改造自己,是改造对方,对方不合我意,我改变他要合我意,凡夫是这样意思。但是我们看经论上说,佛菩萨修行一开始不是,是开始改造自己,所以外边人给我一搥,骂我一句,我们凡夫的情形我打他一拳。你打我,我打你,你骂我,我就骂你。但是佛告诉我们修行不受,你不受,告诉你不要接受,他骂你,你心里不接受,他赞叹你,你也不接受,心里不接受。这不接受不是一般人说的那种不接受,不是。就是观察那是假的、空的,心里面不分别,你照样可以骂,你照样可以赞叹,我心里面不动,学习这不动。用戒定来帮助这一念心,不接受,佛菩萨告诉我们用这样办法。

我们出了家以后学习佛法真是不容易啊,很久很久也不知道什么是修行,出了家很久了,还是这样子,你不对还是这样想。但是经论上的意思,劝我们修行不这样,就是我的心若动了就是我不对,你对不对我不管,我自己要对,怎样才可以使心不要动,不要分别。不要分别不只是止,一定要用慧,用智慧,用四念处观察。

第一办法是观法无我,其次观心无常。就是修无我观,没有我,他在骂我的时候,他在毁辱我,他在赞叹我,在利益我,向我叩头,向我供养,谁是受供养者,谁受礼拜者不可得,而礼拜者也是不可得,心常是从世俗谛,走向第一义谛去,是这样子,不过是我是这样子分别,你们各位可以重新的想一下,去读一读般若经,你要是读阿含经也是好,它就是告诉这样意思,不受,不接受。

我们若是用凡夫的情形,去衡量圣道的话,也就是用圣道的立场,来看凡夫的境界,就是人家送你一个黄金你接受了,送你一大粪也是接受,他就是不能不接受,一切都要接受,所以我们不欢喜,一定是大粪我们不接受,其实就是受了,所以佛菩萨的办法,的确是很妙,就是不受,这是内心里边的事情,不是表面上的事情。

那么这是讲苦集灭道的示相转劝修转,劝我们厌苦断集,证灭修道。慕灭修道,仰慕这当然也不是容易体会的。好像我们在这世界上,这色声香味触叫它如意,当然,有福报的人有多少如意,没有福报的人就是很难如意。或者今天不如意,明天如意,或者今天如意,明天不如意,这总是变化的。变化这个事情,现在说是叫我们爱着色声香味触的人,去体会这不生不灭的是大安乐地方,是个大安隐的地方,还是不容易的。不过是吃了苦头多的人,假设能够退一步,假设能够多静坐,也可能体会多少,这不生不灭的地方是安隐处,这生灭流动的地方,实在是陷阱,很多的陷阱。自己不知道,就往陷阱里边跳,凡夫就是这样子,所以叫我们慕灭修道,的确还不容易。

不过话说回来,我们凡夫的智慧不够,佛法学习了很久,也还不容易说出来这慕灭修道的意思。如果你见到佛了,佛若是告诉你慕灭修道,我们可能会容易明白,但文字上是这样意思,厌苦断集,慕灭修道,所以佛为五比丘说法,他就能够厌苦断集慕灭修道,三个月内得阿罗汉果,那么憍陈如是先得初果,所以这是劝修转。

第三是作证转,就是证明这件事,此是苦,我已知。释迦牟尼佛告诉五比丘,这色受想行识乃至到非非想天也在内,都是苦,我是知道的。所以这件事要佛才能知道,佛才能认识这是苦。此是苦,我已知,不复更知。

此是集,我已断,所以我们凡夫说是我有爱烦恼,我有见烦恼,我有贪瞋痴慢疑、身见、边见,五种见烦恼,这烦恼能断吗?

哎呀!很不容易。佛说是能断,佛告诉你是能断的。此是集我已断。大智度论上说佛能够无量劫来的修行,得到那殊胜的果报,殊胜的威德,他说出来的话就是不合理,你也很容易相信,所以佛菩萨非要无量劫的修,栽培功德,栽培善根,得到那殊胜果报,才能够没有佛法的地方能建立佛法。这阿罗汉,辟支佛就不行。所以他说出来,此是集我已断,我们能相信。

此是灭,我已证,这个不生不灭的境界,大安乐的境界,我已经成就了。此是道,我已修圆满了,这样子来发起听众的信心,所以作证。

三转*轮,三转四谛*轮,这四谛*轮,这样转了,而憍陈如最初得度。他是在佛的这一次成佛,无量无边的弟子里面,最初入圣道的憍陈如尊者,是这位大阿罗汉。憍陈如最先得度,乃至涅槃会上,须跋陀罗最后得度。

须跋陀罗,这个人是个外道。佛临入涅槃的时候,他已经一百二十岁了。这时候他听人说释迦佛要入涅槃了,他心里惊了,这时候来见佛,阿难尊者还拒绝他,不准他来见佛。阿难说佛现在就是身体有点不舒服,不能再去打扰他,佛当时天耳遥闻,说请他进来。佛为他说八正道,他得初果后,再为他说四圣谛,就得阿罗汉果。得阿罗汉果他先入涅槃,他在佛入涅槃之前先入涅槃。所以须跋陀罗是最后得度,在一切弟子里面,他最后得解脱。

在大智度论里还说一个故事,说是无量劫前,在一个森林里面起火了,三面都有火,有一面没有火,但是那边有一道河。树林里面有很多禽兽,都怕火烧,就要跑,三面都有火,跑不出去,于是向河这边跑。有的兽能跑,有的兽不能跑,很多都不能跑,怎么办呢?这时有一个身体很长大的鹿,它就是此岸彼岸立在那里,这些兽就从它的身体这样过去了,就把它身上的皮肉都破坏了,那么它就是忍耐的把这些兽渡过去。最后来个兔子,这个时候,这个鹿已经是不能支持了,还强忍耐把这个兔子渡过去,这个时候,这个鹿它的腰就断了,它就掉到水里面死掉了。

这个时候,释迦佛说,那个大身的鹿是谁,就是释迦佛。那么多的兽就是佛成道所度化这些众生,最初成道就是最先爬它身体过去,就是憍陈如,这五比丘。那么最后这兔子是谁呢?就是须跋罗,就是他,度化这个人过去。那么从这故事来看,释迦佛的度化众生,真是不惜自己的生命来度化众生,这是不住涅槃的大慈悲的境界。

释迦牟尼佛。初转*轮。度阿若憍陈如。最后说法。度须跋陀罗。所能度者。皆已度讫。于娑罗双树间。将入涅槃。是时中夜。寂然无声。为诸弟子。略说法要。

蕅益大师的分科,这一段文是序分,那么昨天是讲到初转*轮,讲到这里,在这注解的里边,倒数第六行。是言转*轮者,佛以自心中所悟四谛之法,度入一切众生之心,名之为转。这解释这个转字,佛以他自己的清净心里面,所觉悟的苦集灭道四谛的真理。这个谛这个字,是不颠倒的意思,就是真实不虚,没有错误,是很正确的真理,那么就叫做谛。苦集灭道这四种都是谛,但是说这四种都是谛,这是圣人的智慧境界,凡夫还不能知道是谛。

所以佛所觉悟的苦集灭道这真理之法,度入一切众生之心,就是传到众生的心里面去,叫做转。就是佛讲解苦集灭道的法,众生由他的耳根听闻佛的法音,由第六意识领解了,就是度入一切众生之心,那么这就叫做转。此法能摧众生烦恼业苦三障,名之为轮。这四谛的妙法,这样子转入众生心中有什么好处呢?能够灭除众生的烦恼障、业障、苦障。这苦障就是色受想行识。能灭除这三种障碍,就叫做轮。这个轮,有一个破坏的意思。

但是这样子的解释,是众生听闻了苦集灭道的法门以后,还要在他的心里面修这四念处。修这四念处,就是修止观。这样的修,今天也修,明天也修,到有一天成功了,太阳出来了,就是无漏的、清净的、毕竟空无我无我所的智慧出现了,这个见烦恼先断出去,这个我见的烦恼先断出去,那么这个时候就是见到真理了。

这样说这个转这个字,有两个意思。一个是佛说法,转入众生的心,叫做转。众生闻法以后,自己不断的修习四念处,常常的修这个止观,这就叫做转。转几时灭除烦恼了,名之为轮。所以这个转有两个意思,一个是弟子自己在那修行也叫做转*轮。但是自己转*轮,没有佛的引导,自己不会转,所以还是说佛转*轮,没有说众生自己转*轮。

陈如闻此法故,见四谛理,出生死海,名之为度。憍陈如他听了这样的佛法,他见四谛理得初果的时候就是见道。他真实的证悟了是苦,这色受想行识,真实是苦。这爱见的烦恼它是集,它能够集成生死苦。灭真是灭,道真是道。那么呢这不是听人说,那不算数,是他自己证悟了,所以叫见四谛理。见四谛理就超出生死的苦恼了,这个时候得初果,无量无边的生死,只剩下七番生死了,所以七番生死过去了,就得涅槃了。所以也就可以说,出生死海,名之为度,就是得解脱了。

梵语叫阿若,此翻为解,解翻成中国话是个解,这个解这个怎么讲呢?也翻为无知,这么两个翻译。这个解,明见四真谛理,就叫做解。这个解是证悟的意思,证悟了这四真谛理,先得初果了以后,继续修行得阿罗汉果。无知怎么讲呢?无知,其实就是知无。在别的经论上翻个解,其实还有两个字叫本际,叫解本际。根本的本,边际的际,叫解本际。那么这里,本际没有说只说解,明见四真谛理就是本际。这个无知即叫做知无,这个无,就是本际,一切法的根本境界。无知者,根本智证见谛理,不存能所故也。但是这样解释又不同,根本智就是无分别的智慧,这个无分别的智慧,证悟了四谛理的时候,它并没有能知所的分别,能证所证分别都没有,没有能所的这件事,所以叫做无知。就是没有能知也没有所知,但是也是明明了瞭的,所以叫做无知。那么这样子也就是知无了,也就是知道本际了。

憍陈如,前面阿若是他的名字。憍陈如,此翻火器,这是尊者的姓。这位阿罗汉,他俗家的姓,姓叫做火器。

须跋陀罗,此翻好贤或翻善贤。本是外道,住鸠尸那城。鸠尸那翻成中国话,翻个角,牛角的角。年一百二十,闻佛将涅槃,方往佛所,闻八圣道,遂得初果。那么因即出家,嗣闻四谛,就成阿罗汉了。

是中初转*轮及最后说法二句,论名为开法门成就毕竟功德。这是说释迦牟尼佛的大智慧,开演觉悟一切众生的无量无边的法门。最初开演的是四谛法门,乃至到无量无边的法门,成就毕竟功德,功德是究竟圆满了,到了涅槃的时候,佛所作为众生说法始愿,这功德是圆满了。

度阿若憍陈如及度须跋陀罗二句,论名为弟子成就毕竟功德也。这个遗教经上说,这是弟子成就毕竟功德,那么在小乘佛法上,得阿罗汉果功德就是究竟了。

所应度者,皆已度讫。这句话怎么讲呢?明佛智鉴机,恒无忘失,得益之众,算数莫穷。所应度者,皆已度讫,这是说佛的智慧照见众生的出世解脱的善根,恒无忘失,不会忘掉的。你在这一个时期应该得到解脱,佛就会应时的去度化你。这个得到佛的教化利益的众啊,算数莫穷,究竟有多少算不来的。论名为大总相成就毕竟功德也,这就是总相的来说,一切很多很多的众生,得到佛的教化利益。

于娑罗双树间,这娑罗双树这句话呢?娑罗,此翻坚固。这树啊,好像铁似的。双树者,此树四方各二。东西南北各有两棵树。各各一荣一枯,一棵是很荣茂的,一棵是枯萎的。上面的枝啊,是四方的各两棵树,都是联合起来。下面的根,也是相连

的。以表四德,破于八倒。表示佛的涅槃是常乐我净的四德。破除去凡夫的四种颠倒,和圣人的四种颠倒,就是八倒。凡夫的四种颠倒,就是常乐我净。这色受想行识是无常,是无我,是苦,是不净,但是我们认为是常乐我净,所以是颠倒。其次,阿罗汉修无常、无我、不净这四种观行。到佛的境界,他也认为是这样子,所以那也是颠倒了,破除这四种八种颠倒。

或惟见一双,即表破于断常。前面说四方各有双树,这是一个大乘的看法。或者是就是小乘佛教徒,他惟见一双,不是四双,只有一双树,只有两个树,这样子呢,即表破于断常二见的意思。这个大概的说,就是人执着有我,执着色受想行识里边,有个常恒住不变异的我的体性,就是色受想行识我,另外还有个我,知道有我的人,多数知道这我是常住不坏的,那么身体色受想行识,虽然是有老病死,但是我是没有老病死的,它是常住的。是到天上去,或者到地狱去,这我是常住的,那么这就是常见。

有的人执着人死了就断灭了,那就是断见。那么现在是说,佛惟见一双树,就表示破除断常二见,就是也不常也不断。这就是色受想行识里面,没有个常恒不变的我,没有。但是众生惑业苦,它还是相续不断的。你若不遇见三宝,他就继续流转生死,它还是不断,相续的,那么相续的原因就是业力和烦恼。人死亡了,为什么还会有新的生命呢?就是因为你有这个烦恼和业力,所以它有集成,招集生死的力量,使令你再得果报有这个力量。如果你断除去烦恼,它就没有了,他就不生不灭了,所以是不断亦不常的。

繇大小机异,故异见耳。为什么有见四方各二各有双树,有见只有一双树呢?因为大乘的根性,小乘的根性不同,所以所见的也不同。

中夜,即表中道。将入涅槃,是时中夜。这中夜,表示什么意思呢?这个表示是中道,不断不常就是中道。那么大乘说中道,譬如说,一切法空,空就是中道,那么这样一个解释。其次呢,空是一边,有是一边,非空非有,没有二边,那就是又一个中道,这解释说法不一样。现在说中夜,即表中道。大乘以非荣非枯为中道。这个枯就表示一切法空的意思,荣就是表示一切缘起法,就是有,现在非有非空就是中道。小乘以离断离常为中道也。

寂然者,心行处灭。这个寂然,中夜寂然,就是中道的真理,是心所不能行的地方。我们的心能在色身香味触法上活动,在人我是非上活动,这一切有为法上,有名有相的地方,心都能在那个地方活动。但是中道的真理是无名无相的,所以心在那里不能活动了,所以心行处灭。心行于名相的处所,无名无相了,所以心行处就是灭了,那么那就是中道。

无声者,言语道断。无声这个话怎么讲呢?言语道断。言语以什么为道路呢?就是以名相为道路,要有名字的时候才会说话,如果没有名,你不能说话的。所以中道这个地方,没有名相,所以言语道也断了。所以叫做无声。这样讲呢,就是在中道的理性上说无声。要是从表面上看呢?就是没有,寂静,这里边没有声音。是那样意思。

无声者,言语道断,论名此四句,为因果自相成就毕竟功德。遗教经论上说这四句,前面说这四句,这四句,娑罗双树间,将入涅槃,是时中夜,寂然无声,这四句。这几句,论上说是什么呢?说是因果自相成就毕竟功德。这里说这个功德,元照律师,他有遗教经论的注解,他解释呢,在入涅槃了,这叫做果,将入涅槃还没有入涅槃,这时候叫做因,是这样的意思。

这个自相成就,因的自相成就,果的自相成就圆满了,那么就叫做因果自相成就毕竟功德。他这样解释。谓双树间,是因自相,就是没有入涅槃。将入涅槃,是因共果自相,将入涅槃呢,是因和果联合起来了。是时中夜,是总自相。中夜就是中道,中道呢,因也好,果也好,都在中道这里,是总自相,是总的体相就是了。寂然无声,是果自相。这果自相,就是你已修行成就了果的自相。

诸弟子者,上首眷属人位差别。为诸弟子,略说法要,这诸弟子是谁呢?是上首眷属,就是佛弟子里边最上首的弟子。这个时候,阿难尊者也是上首,摩诃迦叶尊者、阿那律尊者、须菩提尊者、罗侯罗尊者也应该算十大弟子之一。这些上首弟子的弟子,就是这样这么说了,但上首和上首这些弟子,这些人有点不同,因为差别不同,有的是阿罗汉,也有不是阿罗汉。

法要者,世出世间法位差别,有世间的法,有出世间的法。这里就是佛所演说的一切的世出世间的因果缘起,远缘起近缘起,那么这也是法,在法的位上,也是有差别。世间有恶法,有善法,还有不动法。出世间有三乘圣法,那么也是有次第不同。论名此此句,为分别总相成就毕竟功德也。遗教经论上说这是分别总相成就,就是佛为众生说法的总相,总相来说不去详细说了。

夫垂入涅槃,则无复再会。临入涅槃的时候,这是最后的机会,从那以后,不会再有这样的机会了。已在中夜,则为时不多,故取要略说,所以释迦牟尼佛,为弟子取其精要,简略的说法,以作最后警策。真不过啻一字一血矣,读者可弗思乎。

那么这序分讲完了,这底下是第二正宗分,分两科,第一科是明共世间法要,第二是明不共世间法要。

初中三,初对治邪业法要,第二对治止苦法要,第三对治灭烦恼法要。

对治邪业法要又分四科,初明根本清净戒,其次明方便远离清净戒,三明戒能生诸功德,四明劝修戒利益。

现在第一科初明根本清净戒。

汝等比丘。于我灭后。当尊重珍敬波罗提木叉。如闇遇明。贫人得宝。当知此则是汝等大师。若我住世无异此也。

这是说到根本清净戒,赞叹戒的重要。我们就按照蕅益大师这么解释好了。比丘,此翻除馑。能够除馑,这个馑就是饥馑,生活困难。若是你供养比丘,将来会得到人天的福报,那是世出世间的功德,所以就不饥馑了。能够除馑,即福田之称也,它是一个福田,你在福田里面栽培善根,就能得到很多很多功德。

又含三义,一怖魔,能让天魔恐怖。二乞士,就是自己不生产,要去乞求生活。这能表示他能舍掉了骄慢心。三破恶,能破除去烦恼的恶。

然佛之遗教,通诫一切四众弟子。这遗教经是通诫,不是别别的诫告比丘,是诫告一切的四众弟子,出家的二众,在家的二众都在内。而经中处处独举比丘者。这遗教经内独举比丘,亦有三义。

一者,示远离相故。比丘表示他能远离尘俗的事情,因为尘俗的事情能让人生烦恼,所以远离烦恼的因缘。其次呢,能弃舍内心的烦恼,就是内心里面有贪瞋痴的烦恼,要弃舍它,要舍掉它,不保留它,就像屋子里有个贼,要把这个贼驱逐出去。这心里面有烦恼贼啊,要把它驱逐出去,所以叫做远离相。

二者,示摩诃衍方便道。比丘这是小乘佛教学者,但是他是大乘佛教的权方便,是这样意思。与二乘共故。他所修学的佛法,这是大乘佛法的权方便。就是和二乘的意思是一样的,是共有的,就是二乘声闻、缘觉所修学的戒定慧,就是大乘佛法的权方便。

三者,比丘为四众之首,举其首以该四众。包括四众弟子都在内了。亦皆同远离行故。都要修学远离行,这个相信了佛法以后,当然是应该先要断烦恼,烦恼的因缘皆应远离,所以同远离行故。

言灭后者,即示现遗教义。于我灭后,灭后这句话什么意思?这就表示佛现在是遗留的教诫。

波罗提木叉,此翻保解脱,亦翻别别解脱。你能够守戒,当然你就会得解脱,得入心解脱、慧解脱、俱解脱,得到涅槃的解脱。亦翻别别解脱,就是一样一样的解脱。亦云处处解脱,我们能持戒,处处都可以解脱。所以色声香味触,眼耳鼻舌身意各地方,乃至眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,处处都可以得解脱。

此即不尽灭法。这个戒啊,就是不尽灭法,不尽不灭的意思。这个话就是说,佛这个肉身,就是父母所生的身体是火化了,但是佛这个戒是不灭的,那么这就是我们讲法华经提到的,就是杂阿含经里面说到,舍利弗入涅槃的时候,佛告诉阿难尊者说他入涅槃了,他的戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身灭了吗?阿难说,弗也,说是没有灭。现在说佛的生身是灭了,但是佛的法身常在,所以不尽不灭。

这个还可以分两部分说。就是佛本身无漏清净的戒、定、慧、解脱知见,是常住不灭,但是留在世间上的佛法,戒也是在内的,也是不灭,留存在世间也是常住不灭。但是佛法终究是要灭的,有的时候不能永久存在的。那么呢,但是是不能灭,它继续留存在世间,那么就指这个佛法说。

依此法身,度二种障。依靠依据戒法身,我们初学习佛法的人,初开始修行的时候,就是戒,先要学这个戒,依这个戒法身去修行的时候,能解脱二种障碍。得度烦恼暗障,故云如闇遇明。这个于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,要尊重,要珍敬。尊重珍敬这四个字,这个尊怎么讲呢?是这个戒的功德高胜,所以叫做尊,功德高胜叫做尊。能够保持不失叫做重。我们能持这个戒,不要失掉这个戒这叫做重,利益弘生叫做重。保持不失叫做珍。谨慎不慢叫做敬。谨慎来受持这清净的戒体,不要轻慢这个戒法,对于戒要尊重恭敬,不要轻慢它,对于戒要尊重恭敬,不要轻慢它。

我们看禅师的语录,就公然的轻视戒了,我也不明白怎么是那样的态度,而实在这遗教经说,当尊重珍敬波罗提木叉。那么为什么要那么样尊重珍敬波罗提木叉呢?说是依此法身,度二种障,得度烦恼暗障,故云如闇遇明。所以它是有特别重要,能解脱烦恼暗的障碍,贪瞋痴的烦恼这身见、边见、邪知邪见这都是黑暗,黑暗是个障。现在要能持戒,如闇遇明,就像在黑暗中遇光明了。黑暗就是看不见什么了,那么这也等于是如盲得眼的意思。眼睛盲了什么也看不见,现在忽然间得了眼睛了,所以持戒如闇遇明。得度空无善根障,故云如贫得宝。得度空无善根障,这贫穷的人没有财富,说我们要不持戒呢也就是贫穷的人。要持戒的时候,就是会栽培很多善根,就得了财富似的。所以无善根就是个障。现在能持戒就是有善根,就是没有障碍,故云如贫得宝。

佛在世时,以佛为师。佛灭度后,以戒为师,以戒作为我们导师。不能持戒,则同堂犹隔万里。不能持戒,就和佛在一个堂里面共坐,那就和距离万里一样。苟能持戒,则百世何异同时。虽然距离了几千年,那和同时有什么不同呢?金口诚言若此,

奈何舍此别求。如闇遇明,贫人得宝,当知此则是汝等大师。若我住世,无异此也。这是根本戒,初明根本清净戒,就是要护持这根本清净的戒。

底下第二科明方便远离清净戒,方便远离,把这些非法的事情你能够远离,那么根本戒也就清净了。

持净戒者。不得贩卖贸易。安置田宅。

这段文我念念,还是按下面蕅益大师的解释。这段解释多少有不是那么容易解释。

畜养人民奴婢畜生。一切种植及诸财宝。皆当远离。如避火坑。不得斩伐草木垦土掘地。合和汤药。占相吉凶。仰观星宿。推步盈虚。历数算计。皆所不应。节身时食。清净自活。不得参预世事。通致使命。咒术仙药。结好贵人。亲厚媟慢。皆不应作。当自端心。正念求度。不得包藏瑕疵。显异惑众。于四供养。知量知足。趣得供事。不应畜积。

这段文里面有两段文,从初就是持净戒的开始到垦土掘地,这地方是护戒令不同凡夫增过。就是若是我们护持这清净戒的话,保护这个戒不要令它染污了,那就是叫我们不同凡夫增过。我们佛教徒不能同于非佛教徒的人,天天地在增长罪过。

从占相至不应畜积,占相吉凶底下至不应畜积,这一段文是护戒,令不同外道损智。我们若是能持戒呢,就不同于外道,有邪知邪见损灭他的智慧。其实外道也会增过,凡夫也会损智,但是凡夫增过比较明显。那么至于什么叫做我执我见,一般的凡夫不是太明白,所以说是凡夫增过。外道呢,他也是研究真理的,他是搞错了,所以才生出邪知邪见,这是损智。

初中凡十一事,头一段凡十一事,在天亲菩萨的遗教经论上说十事,蕅益大师这地方多算了一样,所以十一事。第一是不得贩,持净戒的人,他不可以贩卖贸易,不可以做生意的,比丘不应该做生意。第一是不得贩。就是便宜的买回来,贵价出售这叫做贩。贩是方便求利过,就是利用这种方法去发财,做这种事就会增长过失,增长罪过。

第二不得卖,是现前求利增过。你不可以卖,是现前求利增过,就是他也不是说是去做生意那样子,但是自己现在有什么东西,比如说有宝珠,或者一块黄金就是贵价出售,那就叫做不得卖。现前求利增过,这现前倒不是做生意,就是你现在不是有什么因缘,有这个东西,你要出售,要的价钱特别贵,特别高,那么这是不对的。

三不得贸易,是交易求利增过。交易就是彼此交换,那么这也是不对。若依市价,无求利心,不犯。就是你若是自己有什么东西,把它同别人交换,你依这个市面上的价钱,无求利心,不高价,不要高过人家,那么无求利心,不犯,不算犯戒。卖买法式,如律广说,广律上有讲。

四不得安置田宅。这安置田宅怎么讲呢?是所居业处求多安隐增过,就是这个置,也是个买的意思,买这多少田地,这里能生产,或生活,或图利什么的。或者这个宅呢,就是造了多少房子,或者是在田地上造了房子,那么宅能安身,田能充口,这样子安置田宅,是所居业,所居住的地方求多安隐,总是感觉到不安隐,我再弄一点田,弄一点房子,使得自己更舒服一点,生活更安隐一点,是这样意思。但在做这样事呢,就是增过。

五不得畜养人民,是眷属增过。这畜养人民,就是畜养了很多的人。这下边有个奴婢,奴婢应该就是工人,但是前面说人民,不是工人。或者说是属于人,这个是做这种畜养很多的人民,这是眷属增过。此示外眷属,非同意者。这个外眷属,那么就表示还有个内眷属。内眷属,那应就该说是出家人,已出家的弟子,或者是已经相信了佛法的,那也算是内眷属。这个受了三归五戒的这些人,或者出家的弟子,都是属于内眷属。这个内眷属和外眷属有什么不同呢?内眷属是相信佛法,能接受佛法教化的人,所以那是个同意者,就是他的思想和你相同。现在你畜养的人民,只是个外眷属,就是他决定不是信佛的,他不学习佛法的,他的思想和你不同,非同意者,他没有佛法的思想。这种人你畜养他就有问题,就是他就容易有些漏,有漏的漏,就容易滋生出来很多非法的事情,就是有这种问题,所以不得畜养人民。但是世间上的事情,福报大的人,他本身如果是没有发菩堤心的话,那他也是很有自在力,当然他要畜养人民,他就能畜养,那他有他的用途,这也不是站仙班的,但是这就是容易有问题。

六不得畜奴婢,是难生卑下心增过。你畜养奴婢的时候,你有很多的工人侍奉,你本身就容易高慢起来,你可以随时下命令什么什么的,就是很难生卑下谦虚的心,容易生高慢心,所以有过失。以向此等人,易生我慢故。你面对这些人的时候,你这高慢我慢心就起来了,所以也有这种过失。

七不得畜畜生,是养生求利增过。那么你畜这个畜生的目的何在呢?可能是要出售,养猪、养鸭、养鸡,或者是养马,或者是什么什么,那么也可以出售贩卖求利,那么这也是一种过失,也是不对。

八不得一切种植,你不要种田栽植些什么什么事情,是多事增过。因为做这些事情,就会引发很多事情来,那么你就会对自己有很多问题。这些里边这么多的事情,就是简单的说两样过失,一个是增长很多的烦恼,第二样妨碍你修学圣道。人都是这样的,顾此则失彼,你的精神、时间放在那个地方去,要做生意赚钱,你赔本了,那是另一回事。就是你精神放在那里,就不能放在佛法上。放在佛法上,就不能放到那边去。所以你做那些事情,妨碍修学圣道。说我自己不做,我畜养人民,我找一个经理,你不能够与你没有关,你随时还是要作总司令的,所以就是一个妨碍修学圣道。一个增长烦恼不得畜畜生,是养生求利增过。八不得一切种植,是多事增过。

九不得畜诸财宝,是积聚增过。财富太多了,就有很多问题。

十皆当远离,如避火坑,是不觉增过。这皆当远离,如避火坑,这一句话在天亲菩萨的遗教经论上,是放在后边。不得斩伐草木,垦土掘地,这一句后面。这经文这样子,但是天亲菩萨的论上面,他就放在后面解释。所以这一句就是总结前面,这一共十句,他本身不计数的,所以只有十个,蕅益大师这里就是算一个数,是皆当远离,这几样的非法,你都应该弃舍远离它。那么样的情形是不觉增过,你不觉悟,那就有过失。

十一不得斩伐草木,不可以垦土掘地,是不顺威仪及损众生增过。因为土里面有很多虫,你若垦土掘地,就伤害了生命了。又不顺威仪,这大比丘去做这种事,这威仪上也有问题。

其次后边还有解释,我们比丘做这种事,做国王,大臣就驱使我们为他们做事情,佛说不可以做这种事,他们就不敢来叫我们做什么事情。

此十一种增过事,修行菩萨宜速远离,不应该亲近,或有为众许开者,具如律说。其中为大众不是为个人,也有开缘的地方,那在律里面有说。大须精审也,比丘对这件事,你要特别地慎重。

第二文中,先总遮五事。第二段就是护戒令不同外道损智,那么第二段文,先总遮五事,不许可做这五种事,次明三处波罗提木叉。先五事是什么呢,第一是不得合和汤药,二是占相吉凶,三是仰观星宿,四是推步盈虚,五是历数算计。凡此皆属邪心求利,就是心不在道,不在佛法的圣道上面,去求世间的财利,所以这叫做邪。不达正因缘法,故遮止也。而这些事,合和汤药,占相吉凶,在佛法上不属于正因缘法,所以佛不许可。

次身处波罗提木叉,有五句。一节身,对治他求放逸障。这底下我们照着说,这底下解释都很详细。身处波罗提木叉,分身口意。身波罗提木叉,蕅益大师这个地方这五事就是这么讲都没有解释,我倒是稍微解释一下。

合和汤药,实在就是做医生,做医生合和汤药为他人治病。那么在这里说不得斩伐草木,垦土掘地,是不得合和汤药去给人治病,不可以,那么这是不准做这种事情。

占相吉凶也是不可以,占是占卜,相就相面,看人家气色这种事情,从这两个方法去推知它的吉或者是凶,这事情不可以。

仰观星宿,就是天空星相和底下这连起来讲,仰观星辰来推知它们的星步,这个星到什么地方,那个星到什么地方,就可以知道盈虚,就可以知道这世界,国家或者天地的盈,天地的虚,其实也就是吉凶了。

历数算计,这个历就是阴阳历,就是甲乙丙丁戊己庚辛壬癸这是阳,子丑寅卯是阴,就是子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥,这个阳历于阴,阴历于阳,那么就成了六十甲子了。从这个数上去计算人的吉凶祸福,皆所不应,这都是不应该做这种事。这个蕅益大师,这个地方批评,不达正因缘法,这个不属于正因缘法,佛教的理论,你自己就是诸恶莫作,众善奉行,就是吉祥了,你不要去推算这件事情。

底下次身处波罗提木叉,有五句。

一节身。节身怎么讲呢?是对治他求放逸障。这节身就是节制,自己的行动。自己不应该做的事情,不要动,是这个意思。那么节身了会有什么好呢?对治他求放逸过,这他求啊,他就是对自说的。他求和自求,自求是什么?就是四念处,这是我们份内的事情,我们在四念处去求圣道,这样修行。现在不自求而他求,求什么?求世间上的名利了,所以叫做他求。这放逸是什么呢?就是自己内心里面没有得圣道,没有得圣道,心里面也有贪心,有瞋心,有愚痴心,有各式各样邪知邪见,这些事情,这些事情你不知道去对治它,而就放纵它,贪心来了就放纵这个贪心,瞋心来了就放纵这个瞋心,而不知道节制。现在你能够节制自己的身体,节制色受想行识,就可以对治他求放逸障。不痴求,不奔住世间上的名利,这些事情都停下来了,所以叫做节身。

时食,怎么讲呢?时食就是从早晨到中午,叫做时食。过了中午以后那就是非时食了。现在时食,就是过午不食这条戒,对治内资无厌足障。前面是对治他求,其实就是外。现在是对内资,就是我们身体里边为内,无厌足障就是早晨吃一餐,中午吃一餐,晚上还要吃,所以那叫做无厌足。现在对治,你要时食,现在就没有这件事。人家有人一天只用一食,我们怎么会为什么晚上还要吃呢?所以对治内资无厌足障就是时食,再说晚上不吃东西也有好处,就是欲心会轻一点。所以应该不吃是好,节身时食。

第三句清净自活,清净自活是什么呢?对治共相追求障。这对治共相追求障,这话都是天亲菩萨遗教经论上说的。那么共相怎么讲呢?共相就是大家都这样子,你也有这种情形,我也有这种情形。那这情是什么呢?共相追求障,前面已经说是对治他求放逸障,那么这共相追求是什么呢?这个???是他解释,他说就是什么呢?就是谁人有钱,那个人是有钱的人,那个人是高官,有权利,我想一想办法见见他,拜访他送给他一点礼物,就做这种事情,这叫共相。共相追求障,那么这样子呢,就不能够清净自活了。清净自活的时候,就避免共相追求障。

四不得参预世事,是自性止多事。不参预世事,就是世间上的事情,世间上有什么事呢?世间上就是名财色食睡。社会上的人还有什么事呢?就是这个事。那么我们出家人,佛教徒不参预世事。世间上的事不参与,这样讲呢?那么我们出家人就参加政治活动是不是,是不是呢?所以自性止多事,这自性止多事怎么解释?那么或者这样解释,就是我们出家人份内的情形,出家人,佛法,佛法上合法的。出家人的这种思想,就不应该有这些事情.不应该去参预世事。有人解释,不是说遗教有人表示意见,比丘是很高贵的身份不参加政治活动,但是菩萨是可以,受菩萨戒的人是可以。

五不得通致使命,这通致使命是什么呢?就是这些有权势,社会上的这些富豪,他们有什么特别秘密的事情要同你连络,他托你,要你去给他通消息,给他去做这件事,那叫做通致使命。是自性尊重,不作轻贱事,这个是出家的比丘这个自性,是特别尊重,不给人家做这种事情,要做这种事情就是轻贱事。

次口处波罗提木叉,前面这是身的戒,咒术仙药,结好贵人,亲厚媟慢,皆不应作,这就是口业波罗提木叉。这地方有二种邪语不应作,这邪语就是说话说得不对,那就是以心为本。语言是口业,还是以心为本。就是内心里面有不正当的动机,所以说出来的话,可能表面上是很好,但心术不正,那个语就是邪语了,不应作。

一者,依邪法语,依邪法发出来的语言,谓邪术恼众生语,前面这咒术,咒术在这里说就是邪术,这邪术明白点说就是巫术。我们讲法华经的时候,提到这些起尸鬼这一类的事情,就是用咒术把这鬼招来,命令这鬼去害人,那么这都叫做邪术,这邪术就是恼乱众生的。你在这方面发出来的语言,念咒,念念有词这些事,都叫做邪术恼众生语。

及依邪药作世辩不正语。就是哪个仙药。那个仙药的仙字呢,就是对于这个金、木、石、草,这世间上的药物有研究,吃这些药物,使令它有多少神通就是这些事情,所以叫做仙。那么这些人就夸大其词,可以长生不死,可以得到什么神通这些,其实都是谎话,所以叫做世辩不正语,说这种话就是不正语,那么这两方面就叫做咒术仙药,比丘不要去参加这种事,去搞这种事情。

二者依邪人语,前面是依咒术,依仙药发出来那种邪语。现在第二种依邪人语,说这邪知邪见的人,思想不正确的人,谓与族姓同好,多作鄙媟语。及亲近族姓,多作我慢语。即结好贵人,亲厚媟慢是也。谓与族姓同好,这比丘和族姓,那么也就是富豪有权利这个人,大家有相同的爱好,或者是会下棋,或者是画画,或者是有相同的爱好,那么就是多作鄙媟语,就是说一些放逸的话。比丘和他们那些人在一起,就会有这种事情。及亲近族姓,多作我慢语,你和这些有势力富豪的人,同他常一起亲近,而你自己当然圣道就不能修行了,这烦恼就起来了。我和这个人在一起,我了不起,什么事情我都能办,什么地方我都能搞得通,那么就多作我慢语,就会我慢,说大话了。即结好贵人,亲厚媟慢的意思就是了。就是和贵人去拉拢关系这个意思,结好贵人,亲厚媟慢,和这些人把关系建立的很好了就是同,就会有很多放逸的语言,也可能有放逸的事情了。

次意处波罗提木叉。前面这个是咒术仙药,结好贵人,亲厚媟慢,这是口处波罗提木叉。以下还有六句,就是次意处波罗提木叉。有六句,一是当自端心,二是正念求度,三是不得包藏瑕疵,四是不得显异惑众,五是于四供养知量知足,六是趣得供事不应畜积。这一段一共是六句。

第一是当自端心,端正自己的思想,对治多见他过障。这也是我们容易犯的过失,就是看不见自己,总是看见他不对。他有什么不对了,去议论别人的事,这就是说你不要去。对治多见他过障。不要这样子,就看自己的思想对不对。当自端心,对治多见他过障,不犯自净心故。那么你能对治了,你就不会违犯了,那么常常能够自己清净自己的思想,就是常使自己修学四念处,应该这样子。

第二正念求度,这正念求度,这句话是什么呢?就是对治邪思惟障。邪思惟,怎么讲呢?就是和正思惟相对的。正思惟是什么呢?就是四念处,观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我,这是正思惟。如果你不修四念处的时候,那么心就是邪思惟了。圣人他能够入定,也是无漏定,能离一切分别相。他若分别呢,也是清净的。我们没有得圣道的人,自己不用四念处来清净自心,那当然就是邪思惟了。

所以现在这段文,佛说正念求度,也就是修学四念处,来希望能得解脱生死了,正念求度,对治邪思惟障。能自度下地故。你若能够这样子,你就能够超过了这个下地。下地是什么呢?就是凡夫地。就能够从凡一般的凡夫地,到佛法里面的外凡,由外凡到内凡,由内凡就跑到圣,就到了圣位了。就是能超越凡夫的境界了。如果不这样不修学四念处的话,不行,那没有办法得解脱。

三不得包藏瑕疵,不污净戒,不受持心垢故。不得包藏瑕疵,显异惑众,这包藏瑕疵,瑕疵就是玉里面边的毛病。或者人身上有病,叫做疵。玉里面的毛病叫做瑕,不得包藏瑕疵,就是我们心里面,我们的身口意里面有错误,把它隐藏起来,不要叫别人知道,你要知道但是就是算了,只是隐藏而已,现在说不得已藏瑕疵,就是不污净戒,不受持心垢的意思。就是佛所制的戒,我受了,我要清净的保护。第二呢,心里面有垢,有污染的时候,我不受持,我不包藏,赶快用四念处的法水把它洗净,把它冲出去,这是这样意思,这样叫做不得包藏瑕疵。

的确是我们出家人一天说是,当然这事情,我们现在是大家共同的学习佛法,我想到什么就说什么,不是说哪个人啊,不要误会。就是自己有的时候起了烦恼的时候,过去就算了,照样还是很自在的这样生活,那些事就忘了,自己心里面有土匪好像没有一样,的确是有这个问题。现在佛告诉我们不得包藏瑕疵,就要赶快的把它去掉,那样还是要努力的修四念处了,或者我们欢喜念佛也是好,也是一样。

四不得显异惑众,远离无缘显己胜行,令他不正解故。不得显异惑众,不可以表示自己,我和别人不同,我有修行,我高过你们一切,那叫做显异。这样子,事实上自己也并不是那样子,就是来迷惑人,欺骗人叫做惑众。不应该这样子,所以远离无缘显己胜行,这句话是要远离无因缘的显己胜行。这个话就是要有因缘也可以,要有因缘的时候,什么因缘呢?就是为了佛法的因缘,为了佛法的因缘,你现在有现神通都可以。或者是有其它的胜德,殊胜的道德,你可以显示一下也是可以。若是没有因缘的时候,你要是这样做,你的目的何在呢?这就是名闻利养了,这样子就是无因缘,无因缘就不得显己胜行。你若是自己有希图名利的心情,那也表示自己的修行不是很高,也还是可能有一点修行,但那修行就是很有限度。你要显异惑众的时候,就叫别人不正解,别人认为你很有道德,不过也有可能大智慧的人,如见其肺肝然,那也反倒不妙。

那么这个远离无缘显己胜行这个地方,我讲一个故事,就是我们中国佛教那个三武一宗灭佛的这件事,毁灭佛法这件事。就是在第一个魏武帝,这魏武帝拓拔寿,他本身也并没有心要毁灭佛法,就是他的部下有个叫崔皓这个人,这个人在他的部下里面,是个很重要的人,另外还有个寇谦之,是张天师他们的后代。崔皓好像是做过道士什么的,他对于佛教记恨,所以在魏武帝这里说佛法的坏话,认为佛法对人民没有利益,只有伤害,在那里不生产,消耗国家的财富,可以毁灭它。那么今天说,明天说,这魏武帝他是在太平七年那一年,开始毁灭佛法,就是佛教的庙,金粟塔,下令都烧掉它,所有出家人都要还俗,这种作法。

当时有一个比丘昙始法师,昙花的昙,开始的始,他这个时候就是隐居在深里面,很远很远的地方。但是到了拓拔寿,这魏武帝这个太平的末年,太平一共是十二年,太平七年开始毁灭佛法到十二年,这应该是前后五年的时间,到十二年末年的这个时候,他就来了。昙始法师就来了,就是自己直接到魏武帝这个殿上过来。

当然他们是有把门的人,拦不住,就是向魏武帝报告说是有一道士来了,有一个道人来了,这个道士他这个足是白的,他没有穿鞋,他的足是白的。那么魏武帝就下令他的军队用刀子杀他砍他,但是这些军士不能令他使他受伤害。那么军士就报告魏武帝,魏武帝自己就拿他自己所佩戴的剑,来砍杀这位大德,也是没有办法杀,就砍他身上,你砍他一刀一剑,就看到有一道线就完了,还是不能砍。所以这时候,魏武帝就下令他的北部有个花园有只老虎,把他捉去喂老虎。喂老虎的时候,老虎看见他就离他远远的,不敢动。

这个时候,报告魏武帝,魏武帝说这样子把寇谦之拿去,把他放在老虎边看怎么样。当然放在那边,老虎就吼起来了,要吃他。这个时候,他下令把他请到殿上,来磕头,魏武帝向他磕头,有点害怕,怕他。就感觉到佛教啊,不是黄老所能及,就向他磕头忏悔。

这时候这位昙始法师,当时传上说也叫做白足和尚,白足和尚就对他开示善恶果报的道理,佛及佛法不可以破坏的。那么这个拓拔寿,就害怕了,向他磕头忏悔,便下令恢复佛教,不可以再破坏了。可是这个时候,崔皓和寇谦之这两个人也得了恶病,而这个魏武帝就下令,把这两个人都杀掉,把他们家里的人也都杀掉,因为这件罪过的事,是由他们两个发起的。可是拓拔寿,也是发了恶病就死掉了,有这种事情。

由这件事情上,这上面说远离无缘显己胜行,就是要有因缘的时候,为了佛法的不灭亡,弘扬佛法,佛法有难,你能显现神通,那也是可以,那就是像白足和尚这种事情了。像那种人,你最初的时候讲道理还是不行,现神通有效。

可是这个地方也看出一件事,这个魏武帝初开始破坏佛法的时候,这位昙始法师他不出来。就是到了后来,所以说这时间上也是有关系,所以他才出来现神通,如果不是那个时间,他还是不来的。所以远离无缘显己胜行,如果不是为了佛法,不是为了三宝的事情,自己不可以这样,不可以显己胜行,令他不正解故。

五于四供养,知量知足,这四种供养,你要知量,要知足。知量,就是数量,不能够无限量的去贪求这四种供养。知足,就是内心里面要知道满足,不要无厌足的贪求。对治于受用众具中无限无厌足障碍,你要是对四种供养知量知足,就能对治这四种受用中,无限和无厌足障碍。因为这无限无厌足又是把我们精神,时间都放在那儿上去,又不能修学圣道了。那么假若财富太多了,也会引起很多人内心里面的问题,那么也就会妨碍圣道了。

若入三昧分,则知量,若入道分,则知足故。若是自己能够修学正道,得到了禅定的话呢,得到禅定的人他自然是没有欲,没有欲的时候,他的身体存在,还是需要四事供养,但是他能知量,这个量已经足了,不要太过量。若入道分,若是你得无生法忍了,你就会知道足,不会无厌足的贪求,你不会的。四供养,谓饮食、衣服、卧具、医药也。

六趣得供事,不应畜积。趣得供事,这个趣是什么意思呢?就是随你的因缘遇见了是什么,遇见了那个因缘,你得到了供事就好了。不应畜积,不应无厌足贪求,要把它保藏起来,继续地增多,不应该这样。远离贪覆心贮积众具故,远离这贪心,覆就是藏,其实也就是积聚,远离这贪覆的心,或者这个覆呢,自己有贪心还说自己没有贪心,隐藏起来,那么聪明的人就会这样子做,那么远离这贪心贮积众具,积聚了很多很多。

以上方便远离凡夫及外道过失,则令戒身清净,使得我们所受的这个戒体就清净了。堪绍如来净法身也,就有能力继续弘扬,继续佛的清净法身,戒、定、慧、解脱、解脱知见,都可以继续下去,那么圣道就会兴盛起来。那么我不做这些事情,你的精神,时间用在圣道上,那么你五分法身都可以成就。戒、定、慧、解脱、解脱知见,都可以成就,就是堪绍如来净法身也。如果把自己的精神,时间放在尘劳的事情上呢,如来的净法身就很难继续下去了,就不容易了。

此则略说持戒之相。

这是第三段明戒能生诸功德。这前面这一段是略说持戒的相貌。

戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉。因依此戒。得生诸禅定。及灭苦智慧。是故比丘。当持净戒勿令毁犯。若人能持净戒是则能有善法。若无净戒诸善功德皆不得生是以当知。戒为第一安隐功德之所住处。

这个戒是正顺解脱之本,这句话怎么讲呢?就是你若能够持戒,戒若清净了,依此戒就可以能生诸禅定,四禅八定都可以生出来,及能够成就消灭身诸苦的般若智慧,所以这是正顺解脱之本。得到禅定了,能解脱欲界的欲。欲界的欲,使令人苦恼,使令你的心老是不安,使令你的心老是要向外攀缘,这个欲界的欲是这个样子。若是得了色界定,无色界定的时候,这个欲没有了。欲没有了,人的心就安心了,他不向外去攀缘。但是得了禅定,还不能够究竟解脱,所以还要有般若智慧,才能解脱生死

之苦。而这两件事都是以戒为正顺之本,要有戒的基础,才能随顺禅定的生起,才能随顺般若的生起。若是没有戒,就不行,就困难。你想要得禅定也不行,得般若也不行。

所以戒体惟一,所谓无作。无作的戒体,就是因作而成,就是白四羯磨,你能心里清净,不要打妄想,那么这个戒体就生出来了。生出来以后就不要再作,它自然地相续下去,相续的存在你的心里面,所以叫做无作。所以受戒的人,心里面有个无作戒体,而那没有受戒的人他没有那个戒体。所以戒相是很多的,所谓五篇七聚,今举恒情最易犯言之。一般人的常情容易犯的,欢喜钱,要做生意发财。故名略说。

繇此戒故,能度身口意恶彼岸。这个身口意的恶,身恶、口恶、意恶,这是生死的此岸。你能持戒,就能超越身口意的此岸,达到彼岸去。到彼岸是什么呢?成就三业解脱,成就你的身口意在这惑业苦上都能得解脱。是故行人若欲正顺解脱,必以此戒为本,因戒会生定,因定会发慧,他容易有成就。如果不持戒,这三业都污染了,被烦恼污染了,在污染的基础上,定慧生不出来的。所以诸善功德,皆不得生。你若按平常的生活,就应该感觉出来,若是自己和人家冲突了,有什么问题,心里面会和人家吵上一架或者是怎么样,而这问题还没解决,这个时候,你想静坐就有困难,所以这是很明显的事情。

所以若无净戒,诸善功德皆不得生,是以当知,戒为第一安隐功德住处。戒是最殊胜的,一切功德的住处,戒为最殊胜。

是中凡有五劝,一当持净戒,是劝不失自体。就是劝我们不要生烦恼,就不会失掉了戒,戒的这个体会清净的保护,保护得很清净。二勿令毁缺,是劝不舍方便。就是不要弃舍持戒清净的努力。三能有善法,是劝常集功德。那么常常的努力,去栽培自己,常常的积集功德或者是拜佛,或者是诵经,或者是静坐,或者是念陀罗尼。四若无净戒等,是劝知多过恶。你若不持戒的话,就会有很多很多的过失,就会有很多很多的罪恶。五安隐功德住处,安隐功德住处,这句话是什么意思呢?是劝住安隐处,勿住不安隐处也。因为破了戒就有罪过,这罪过将来要受恶报的,那么就是不安隐处。虽然恶报还没出现,但是得恶报的力量已经在那里了,那就是不安隐。所以若持净戒呢,就是住安隐处。若是破了戒,就是住不安隐处。

初对治邪业法要竟。

汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸,入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之。不令纵逸犯人苗稼。若纵五根。非唯五欲将无崖畔不可制也。亦如恶马不以辔制。将当牵人坠于坑陷。如被劫害苦止一世。五根贼祸殃及累世。为害甚重。不可不慎。是故智者制而不随。持之如贼不令纵逸。假令纵之。皆亦不久见其磨灭。

这底下是第二科,对治止苦法要。前面是对治邪业法要,就是要持清净戒,不要犯戒。这底下说是我们有很多苦恼,有什么办法能破除去呢?所以这里说这个意思。对治就是破的意思,破除去苦恼的方法。分三科。

一根欲放逸苦对治。根就是六根,六根眼耳鼻舌身意六根,前五根是地水火风组织成的,那么第六意根,在这里面看完全是属于心法。天亲菩萨的解释也是这样意思,同这南传的上座部有一点不同。那么初根欲,就是放逸。是从什么地方来的呢?就是从欲来的,但是没有根也不行。所以根和欲它们合作,于是乎就放逸了,放逸就是苦,现在来对治这个苦。二多食苦对治,三懈怠睡眠苦对治。

初中二,初根放逸苦对治,二欲放逸苦对治,那么分成二科,现在第一科,根放逸苦对治。汝等比丘,已能住戒。这是前面那一科说,你能够发清净心,发出离心,发菩提心安住在净戒上面,那么应该制五根,制服自己的眼耳鼻舌身意五根,勿令放逸,入于五欲。我们简单的说,到底下注解再稍微说详细一点。

譬如牧牛的人,他执杖,这牧牛的人手里拿着杖看这个牛,不令纵逸,犯人苗稼。这个犯,就是咬烂。若纵五根,非唯五欲,将无涯畔,不可制也。亦如恶马,不以辔制,将当牵人坠于坑埳。你不用辔来制服它,那还是危险的。如被劫贼,这底下说是贼,贼来劫财,苦止是一世,这五根的贼啊,来扰乱我们,它的祸殃及累世,不只这一世,多少生以后都受到祸害,为害甚重,不可不慎。是故智者制而不随,持之如贼。不令纵逸这个持之的持啊,或者当控制讲,或者当防护,防护自己的眼耳鼻舌身,就像防护那个贼似的。不令纵逸,贼若是来了的时候,你不能放纵他,随便他偷你的财富跑了。若是放纵自己眼耳鼻舌身五根,那也就是一样,不能放纵它。假令纵之,皆亦不久见其磨灭。

看蕅益大师的解释。

已能住戒,指前面根本,方便二种说的,方便清静戒,根本清净戒。以下正明护根法要。前面那句话是结束前文,这底下生起后文。这护根法要,这一大段里有三个譬喻。

初,当制五根下,是牧牛的譬喻。这一个譬喻里边,先法,后喻。先正面说佛法上的事,然后再说譬喻。制五根,当制五根。五根是什么呢?就是眼耳鼻舌身这五根,它有帮助这五个识生起的作用。五欲是什么呢?勿令放逸,入于五欲,五欲谓色声

香味触。就是眼根所缘的是色,耳根所缘的是声,乃至身根所缘的是触,就是冷暖涩滑这些。牛喻五根,持戒的人当制五根,勿令放逸,入于五欲。那么怎么样来防护它呢?制服它呢?说一个譬喻。

譬如牧牛之人,牛譬喻什么呢?就譬喻五根,用牛来譬喻五根。牧牛的人譬喻什么呢?比喻比丘。牧牛的人执杖来牧牛,比丘呢,他来控制自己的五根。用什么办法来控制呢?执杖。现在牧牛的人手里拿着杖,这个杖,是譬喻什么呢?譬喻戒和正念,就是所受的戒,用戒来保护五根,不要被五欲所染污。这个念就是正念,若是失掉正念就不行了,失掉正念也就是不能持戒了。那么正念常在的时候,五根就不会放逸,不会到五欲里去放逸了。这苗稼是什么呢?喻诸善功德。苗是种的谷,在田里面种的谷叫做稼,由种的种子生出苗来,那么就生出功德来了。苗稼,喻诸善功德,诸善功德是定慧等法也。戒、定、慧、解脱,解脱知见,这些无漏的功德。

次,若纵五根下,是恶马喻。这样说,比丘常能够持戒,有正念现前,这个五根就不会放逸到五欲里面去了。犯人苗稼这个话,这上面说是喻诸善功德。那么这个牛啊,牧牛的人若不执杖视之的话,这个牛,就跑到苗稼那去吃新鲜的苗去了。那么呢这个意思说也有譬喻五欲的意思,就是要没有正念,不持戒的时候,我们的眼耳鼻舌身意,就跑到色声香味触的五欲上去放逸了。所以这苗稼也可以譬喻五欲,但是譬喻苗稼也是可以,譬喻功德也可以,就是你在五欲里面放逸,就失去功德就没有定慧的功德了。

次,若纵五根下,是恶马喻。若纵五根,非唯五欲将无涯畔,不可制也。这个是恶马的譬喻,亦先法,后喻。恶马譬喻什么呢?譬喻五根。辔制呢?譬喻戒念。这个辔,就是制服马或进或退的那条网绳,用它来制服这个马的。那么在这里就譬喻修行人的戒和念。坑埳,喻三恶道。就是亦如恶马,不以辔制,就是我们具足烦恼的这五根,你若是不用戒念来制服它,这烦恼的五根就将当牵人坠于坑埳,就堕入三恶道去了。盖纵五根,不惟妨善,又必坠恶,故云,非唯五欲,将无涯畔也。这得先一先解释这个话,这若是放纵我们眼耳鼻舌身,这个时候,不但是能妨碍善法的生起,因为若是放逸,就是造罪了,造罪又必坠堕到恶道去了,是故云,非唯五欲,将无涯畔,没有边际的,有更多的苦恼来了。

三,如被劫贼下,是劫贼的譬喻,劫贼的譬喻是先喻后法,殃及累世,其祸甚于劫贼。这劫贼啊,把我们的财宝偷跑了,只现在这一世,生活受到影响,但是不会影响到来世。若是我们的五根造罪了话,其祸就甚于劫贼,比劫贼还要厉害。倘非制而不随,岂得名为智者。倘若不能够制而不随,若是能控制五根,不随烦恼活动,倘若你若不这样子呢,岂得名为智者,难道算是有智慧的人。

又假令纵之,不久磨灭。假使一个人不修正念,不持净戒,放逸自己的五根到五欲里面去造罪的话,皆亦不久见其磨灭,造罪能造多久呢?那么也就几十年就完了。又假令纵之,不久磨灭。如刀刃上的蜜,不足一餐,很少的。小儿舐之,这小儿他不懂,他就用舌去舔它,徒遭到舌之患耳。

但是在遗教经论上面,天亲菩萨在这个地方的解释不是这样意思。他前面是说我们的烦恼很重,就是作意生起来很多的烦恼,造罪,要用戒,要用正念去制服它。底下说,智者制而不随,持之如贼,不令纵逸,假令纵之,皆亦不久其磨灭。这一段是表示轻微的烦恼就是经过了长时期的修行,这烦恼已经很轻微了。轻微的时候,你本身内心里面,这个正念的定慧的力量,有了定慧的力量了,但是有的时候,这个定慧不那么强,那么烦恼也会起来,虽然起来了,但是也不会很久。假令纵之,假令你的正念没有能够很努力的,力量不强,皆亦不久见其磨灭,那一点的放逸心也很快就熄灭了,天亲菩萨也这样解释。

此五根者,心为其主,是故汝等当好制心。

这底下第二段欲放逸苦对治。在前面说五根,五根是眼耳鼻舌身,都是物质,都是地水火风,它怎么能会放逸,没有,它不可能会放逸,放逸。也还是有欲,这个意思就是在我们初学用功的人,就是没有静坐,在色声香味触上办事,在散乱的时候,这个时候要用戒念来控制它、清净它,来调伏它。

那么现在底下说,欲放逸苦对治,是指第六意根说。说你在静下来用功的时候,不管是什么时候,都是以心为导的。心,它要作善就是作善。它要作恶就是作恶,它要作善也好,作恶也好,都是用六根来协助它。但是前面把五根单独算一大段来说明这件事,这底下又单独说到这个欲,实在这件事是合,是不可以分开的。此五根者,心为其主。把这句话说出来,这五根它本身不能够决定什么事情的,是谁来决定呢?是你的第六意识,你的第六识是做主的。它若作恶就是做恶,若作善就是做善。是故汝等当好制心,所以佛告诉我们要好好地来制伏这第六意识,制伏它。

心之可畏,可恐怖,甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸,未足喻也。

这底下就是用譬喻,来形容我们烦恼的恐怖。

譬如有人。手执蜜器。动转轻躁。但观于蜜。不见深坑。譬如狂象无钩。猿猴得树。腾跃踔踯。难可禁制。当急挫之。无令放逸。纵此心者。丧人善事。制之一处。无事不办。是故比丘。当勤精进。折伏汝心。

看蕅益大师解释。

五根是色法,都是地水火风组成的,是顽钝无知,它是没有知,没有明了性的东西。它本身是不知道怎么活动的,它是依心而转,随顺我们的第六意识去活动的,故皆以心为主,为主导者。所以欲制五根,莫如制心,不如就是制伏,来清净自己的第六意识。

言好制心者,应知此心有有三种三昧相,有三种不同的定,三昧三个等次三种障法,我们的心有三种三昧相,还有三种障法,三种障碍三昧的事情。那三种呢?

一者,心性差别障,我们的心有各式各样不相同的形象,它障碍,它能障碍什么呢?能障无二念三昧。这是有三种三昧第一个,无二念实在就是无杂念,没有杂念的禅定。

二者,轻动不调障,第一个障是心性差别障,第二轻动不调。我们的心没有定力,随时就动,有一小小的风,心就动。就像水似的,就是有小小风,不要说大风,小小的风,水就会有波浪。我们的心也是,有点境界,心就动起来,它不调伏,不清净,没有定力,那么这是轻动不调障。这轻动不调障,能障碍什么呢?能障调柔不动三昧,能够障碍我们内心的调柔。

这调柔就是对刚强,刚强是什么东西呢?刚强就是烦恼,烦恼是刚强的相貌。调柔就是没有烦恼了,他的心里面很调柔,很温和。不动就是外边的一切,不管是什么境界,是顺心的境界,不顺心的境界,是清净的,是染污的,心都是不动的。

那么这就是禅定的形相了。轻动不调障,能障碍调柔不动三昧。

三者,失诸功德障,能障起多功德三昧。失诸功德障,就是我们心里面就失掉了很多的功德,就是无漏的戒定慧功德,我们都没有成就,那么这个呢,就能够障碍起多功德三昧。就是在三昧里面,能发起成就很多很多的功德,你的三明六通,就是从禅定里头发出来,乃至到佛菩萨无量无边大自在境界,都是从禅定里边发出来的。所以起多功德三昧,这样说就是有三种三昧,还有三种障。这三种障实在就只是一个三昧,一个三昧从三方面说呢,就列出了三名字。

文中心之可畏等,文里面说,当好制心,为什么要制服它呢?因为心很可恐怖。先明心性差别障,这三障里面先说心性的差别障。心性有什么差别呢?贪分烦恼,瞋分烦恼,痴分烦恼,等分烦恼,就是有这么多的差别。

现在先说贪分烦恼,这贪分烦恼,贪呢,就是外边可意的东西,他把它吸过来属于我的,这是贪。那么它能吸噬善根,这个善法就都被它吃掉了,就是毁灭了。过于毒蛇,比毒蛇还要厉害,这贪烦恼的毒害比毒蛇还要厉害。

瞋分烦恼吞害善根,过于恶兽。恶兽,禽兽的世界是弱肉强食的境界。那么这瞋分烦恼用这恶兽来譬喻,它能吞害很多的善法。

痴分烦恼损灭善根,过于怨贼,比怨贼还要厉害。这是痴分烦恼,这是用怨贼来譬喻这个痴,这样随顺贪瞋痴的次第用毒蛇,恶兽,怨贼来做譬喻。但是也有人解释这毒蛇譬喻瞋,瞋烦恼。这怨贼比喻贪,贼来偷我们的财富来比喻贪。那么恶兽譬喻愚痴,也有这么解释的。总而言之,是譬喻贪瞋痴。

这大火越逸,这个譬喻什么呢?譬喻等分烦恼。什么叫做等分烦恼呢?前面这三种烦恼,是说我们不管是贪烦恼,不管是遇见特别可爱的境界也好,是不很可爱的境界也好,它这个贪烦恼生起来的,都是很猛烈的,这瞋烦恼,愚痴烦恼也都是这样子。

现在这里说等分就不是那样意思。等分烦恼是怎么解释呢?是说他的烦恼本身不定,随着境界有变化,就是特别可爱的境界呢,他的贪心强一点。如果不是那么特别可爱,他的贪心就轻微一点,就是这样子说。境界的优劣和内心的烦恼强弱是相等的,所以是等分烦恼。

或者说前面的贪瞋痴这三种烦恼,都是特别猛烈的,这等分烦恼就是说,它都不是强都是轻微的,这样讲也是可以。但是在这里说可不是,那么不是说轻微。等分烦恼焚烧善根,过于大火越逸。这大火一燃烧起来,很迅速的就烧了很多很多的地方,故云未足喻也。所以说还不能够譬喻那么样的,十足地,还是不能够形容烦恼的厉害。

那么现在这段文就是譬喻心性差别障,原来就是烦恼的不同,各式各样的烦恼,伤害自己的善根不得成就,障碍自己的善根不得成就,障碍这无二念三昧。

次譬如有人下,明轻动不调障,轻动不调障。譬如有人,手执蜜器,动转轻躁。轻动不调障,看怎么解释?这个蜜器怎么讲,譬如有人,手执蜜器。蜜器,喻五根受五尘乐。譬如我们眼耳鼻舌身这五根,它就愿意接受合意的色声香味触的快乐,愿意接受这件事。底下这个器,里面要装这个蜜,这样意思。譬如有人,人或者说就是一切众生,手执蜜器,这个手啊,那这上面没有说,没有说过个手是谁?譬喻谁,那么或者这样说,这个手就是第六意识。因为前五根也还是由第六意识来作主的。

动转轻躁,这个譬喻什么呢?动转轻躁,就是喻转识,随逐诸根,念念不定。譬如有人,手执蜜器,动转轻躁。动转轻躁就喻转识,转识这个字,它这个转是这个名

字,是唯识,这个经论上用这个名字,这里因为是动转轻躁也是个转动的意思。所以也就用识来转识,但是在这里应该说就是六识,眼识耳识乃至第六意识,这第八识在这里应该是不说,但是,当然还是有第八识的。这里说转识就是说前六识,前六识随逐诸根,念念不定。它随逐六根,念念不固定,忽此忽彼,忽然贪心来了,忽然瞋心来了,各式各样的变化,随逐诸根,念念不定,这地方叫作随顺诸根。

但观于蜜这句话,动转轻躁,随顺诸根,动转不定。这个但观于蜜这句话怎么讲呢?喻六识唯缘现世六尘,这个譬喻我们六识,只是去攀缘现在的色声香味触法六尘。叫但观于蜜。只是观蜜。只是观现在的六尘。

不见深坑,喻不知未来障碍。不知道未来有障碍,这也或者说放逸的人,他不管来世还受不受什么苦,受不受什么果报这些事,现在愿意怎么放逸就怎么放了。所以不见深坑,是譬喻不知道未来的障碍。

但是未来的障碍有二种,一生处障,生处障这怎么讲呢?障就是障碍,要能自由自在的,就是快乐的境界,那么现在不能自由自在的有障碍,那就是苦恼的境界。所以生处障就是不见深坑,你还动转轻躁,当然就是堕落到深坑里面去了。就是堕落到不如意的地方去了,这个意思,生处障碍。二修一切行时困苦不能成就障碍,是说一般的非佛教徒这样子,说是佛教徒相信佛法他是用修行的,修行,但是因为心老不能安定下来,一直动转轻躁,所以修一切行时,困苦不能成就障碍,修什么法门,因为心里面老是动转,那就是徒劳辛苦了,都不能成就,都是被障碍住了,那么这也是一种障碍。

狂象无钩,喻心无三昧法所制,猿猴得树,喻心缘六尘境生染,故当急挫。譬如狂象无钩,前面手执蜜器,动转轻躁,但观于蜜,不见深坑,这是一个譬喻。底下又说一个譬喻,譬喻这狂暴的象,没有铁钩来制伏它,驯象的师父用这铁钩来控制这个象,来训练这个象,现在没有钩,那么狂象可以自由地活动了。喻心无三昧法所制,比如我们散乱的心,这第六意识若是没有得到三昧的时候,这心也就是各式各样的烦恼随意的活动。若是三昧呢,三昧就能把这踰越心制伏住,是三昧所制。现在无三昧法所制的时候,就像狂象无钩。猿猴得树,这又说一个譬喻,这猿猴它得了树时候,它就腾跃踔踯,在树上从这里跳到那里,从那里跳到这里。但是那个踯,腾跃踔踯,这个踯,是停在那里不动。当然它也可能停一会儿,但是还是要跳。那么,这里面譬喻心缘六尘境生染污心了,生染污心的时候,一直的不能停下来。

故当急挫,所以底下说难可禁制,这猿猴得树,不容易去禁止它,制伏它的。那么我们的心轻躁动转的时候,当急挫之,要急急地把它降伏住,勿令放逸,不让它放逸。那么这表示什么呢?令入调柔不动三昧也,这表示修禅定的时候,照着一念心能调柔不随烦恼活动,那么不要轻动的放逸,叫他心里面明净而住,是令入调柔不动三昧也,当然这都是需要长时期修行才有效的。

次纵此心者丧人善事,明失诸功德障。功德都失掉了。

次制之一处句,因为心常是妄想,不停下来,那么佛法里边,有很多很多功德不能成就,就是障碍你成就一切功德,叫失诸功德障。制之一处,这一句,示无二念三昧相。这表示你能制伏它了,心能静下来了,就表示你成就了,没有妄想杂念的禅定了的相貌,叫做制之一处。

这无事不办,这一句话,没有事情办不成的,都能办成。示起多功德三昧相,就是得到了四禅八定了以后,你能够修学四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,这样子就可以得三明六通了,也成就种种殊胜的功德,所以叫做起多功德三昧相。

精进折伏汝心句。是故比丘,当勤精进,折伏汝心。示调柔不动三昧相,就是心里面原本是刚强不调柔,现在你当勤精进,折伏汝心,那么就表示成就了调柔不动三昧的相貌了。这是欲放逸苦对治,这样对治,这一段文等于说在修禅定的意思。

前面是说持戒,这底下两段文等于说是在修禅定。譬如牧牛之人,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼,这以下两段文等于是说修禅定。所以你在静坐的时候,用心观察自己的心,所观察的也是心,能观察的也是心,正好就是牧牛之人,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼的意思。前面说戒,这两段是说定。

汝等比丘。受诸饮食。当如服药。于好于恶。勿主增减。趣得支身以除饥渴。如蜂采花但取其味不损色香。比丘亦尔。受人供养取自除恼。无得多求坏其善心。譬如智者筹量牛力所堪多少。不令过分以竭其力。

这底下是说多食苦对治。前面是根欲放逸苦对治,那么这是修禅定。这底下第二段多食苦对治。汝等比丘受诸饮食的时候,当如服药那样子,于好于恶,不要生增减之心。

趣得支身,以除饥渴就好了。如蜂采华。但取其味。不损色香。比丘亦尔。受人供养。趣自除恼。无得多求。坏其善心。譬如智者。筹量牛力所堪多少。不令过分以竭其力。

多食能障三昧,吃太多了能障碍你的禅定。这话的意思,得禅定的人,这吃饭的确是与禅定有直接关系,不吃饭还是不行,吃太多了容易有病,一有病就不能修禅定了,这也是障碍,故以五观治之。

一当如服药,是受用对治观。受诸饮食,当如服药那样子。当如服药,就是有病我要吃药。用药来治病。现在我有饥渴的毛病,所以要吃饭。受诸饮食,这是受用对治观。我受诸饮,食用它来对治我的饥渴的毛病。

二勿生增减,第二个观察,不生增减之心,是好恶平等观。是于好于恶勿生增减,这回吃这一餐,再预备的非常好,不要生心我要多吃一点,不要这样。说这位斋饭做得不好,你心里不要说我少吃一点,不要有这种想法,所以叫做好恶平等观。但是看底下这个文。

三支身除饥渴,是究竟对治观。这个话呢,又不像是表面上的意思,也就是观察所吃的饮食,都是毕竟空的,这好的饭也是因缘所生,不好的斋饭也是因缘所生,都是毕竟空的,这是平等观,有这个味道,终日吃饭,没有嚼到一粒米,也就是这样意思。勿生增减,不要用好恶的分别心去吃饭。

第三支身除饥渴,是究竟对治观。就是趣得支身,以除饥渴。这趣这个字,下面有解释。趣得就是不管是好的斋饭,不好的斋饭,我们用它的时候,只是说它有营养,能支持我们生命的存在,能除饥渴就好了,不要去分别好吃,不好吃,那么这句话是支身除饥渴这句话的意思,是究竟对治的观察。这个意思呢,我们凡夫的这种身体,有这样的身体不吃饭还不行。但是观察这身体是毕竟空,就变成法身了,法身上面没有饥渴的问题,也没有饮食的问题,就是从有饮食除饥渴的境界,转变到不需要有饮食无食三昧,没有饥渴的问题了,那么就是到了究竟对治观。到了究竟对治的境界也就是到了法身,圣人离一切相的境界上去了,所以是究竟对治观。

四如蜂采华等,这什么意思呢?先喻后法,先说譬喻后说法。是不损自他观,也不损害自己,也不损害他人。

五譬如智者筹量牛力等,下边譬如智者,筹量牛力,所堪多少,这是知量知时观。要知道时间要这样观察。

药以疗病,食以疗饥。这底下蕅益大师从前面开始解释,这药是治病的,我们受诸饮食是来治疗饥渴的病。苟可疗饥则已,能够充饥就好了。奈何于好便贪心增噉,生了贪心了,要多吃一点。于恶便瞋心减受耶,怎么可以这样呢?

趣者,裁取。趣得支身,以除饥渴,这趣这个字怎么讲,蕅益大师说是裁取的意思,就是取的意思,就是取其能滋养我们的生命,继续存在,可以修行就好了。别的好不好那个不要注意,就是这样意思。裁就是从中取出一部分来,就是只取这一部分,它能够有营养,支持我的生命,可以修行就好了,支者,是支持,我这四大身体没有营养的支持是不行的,所以这叫做趣得支身,以除饥渴就好了。

蜂喻比丘,如蜂采华,这蜂,譬喻比丘,修行人。华喻供养,供养你的饮食。味喻借此修道除恼,但取其味。如蜂采华的时候,但取华的味,不损色香,这表示说比丘受诸受人供养饮食的时候,只是得到一点味,譬喻借此来修道除去饥渴的恼而已。色香喻自他善心,自己的善心和斋主的善心。

贪食多求,既损自三昧善亦损檀越善心也。如果是好东西,或者不好的,又生了贪心,生了瞋心,那就是损了自己的三昧善,也损害檀越的善心。檀越的信心,这里说贪食好的多吃,这样子你这贪心一起来呢,这三昧善就没有了,因为这还是属于欲,欲就是破坏了自己的禅定了。既损自三昧善,亦损檀越的信心,他越看你这个人好东西吃那么多,他对你的信心也受到影响了。

牛能负重,然所负过分,其力则竭。前面如蜂采华,但取其味,不损色香,这个解释完了。比丘亦尔,受人供养趣自除恼,无得多求,坏其善心,譬如智者,筹量牛力。这个牛,牠是能负重,能荷负重量,荷负物品,然所负过分,其力则竭,你太重了超过牠的能力之外了,牛的力量就穷尽了,这样子也不好。喻比丘既为人世福田,比丘能够修学戒定慧的圣道,能断烦恼,所以世间人供养比丘,也就能够得到福德,所以为人世间的福田。然贪受多供,你贪心一起来了就不算福田,这福田有点缺了,有所损了。则其道自败矣,自己的戒定慧道,就被破坏了。所以牛力所堪多少也,譬喻自己的这种道力,那么你贪心来了,那就破坏你自己的道力。那么你负的太多,牛力就竭了。

汝等比丘,昼则勤心修习善法,无令失时,初夜后夜,亦勿有废,中夜诵经,以自消息,无以睡眠因缘,令一生空过无所得也。当念无常之火。烧诸世间。早求自度。勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人。甚于怨家。安可睡眠.不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心。譬如黑蚖在汝室睡。当以持戒之钩早并除之。睡蛇既出。乃可安眠。不出而眠。是无惭人。惭耻之服。于诸庄严最为第一。惭如铁钩。能制人非法。是故常当惭耻。无得暂替。若离惭耻。则失诸功德。有愧之人。则有善法。若无愧者。与诸禽兽无相异也。

这是第三段懈怠睡眠苦对治。遗教经都实在是就在事实上,在比丘日常生活上,问题上,佛有所教诫,教诫我们。

这是第三科,懈怠睡眠苦对治。欢喜睡眠的人,睡眠是乐,睡眠很快乐,尤其是你减少睡眠的人,稍微睡这五分钟,心里很快乐,愈减少睡眠的人,还是愈想睡,有这种事情。那么现在佛菩萨的慈悲心说那是苦啊,懈怠睡眠是苦啊!现在那么怎么办呢?要想办法对治,看底下解释。

心懒惰故懈怠,现在懈怠睡眠,这个懈怠怎么讲呢?就是懒惰的意思,这个心啊,就是提不起劲来精进用功,所以就懈怠了。身闷重故睡眠,这个闷重就是形容想要睡觉之前的那个身体那个感觉,就是那样的感觉,就是想要睡,所以就睡眠,此二相须共成一苦,合起来成一个苦恼。就是懈怠的人,不想做什么事,就只想睡觉。睡觉的人,他自然是懈怠,就是他们两个人是一回事,但是相貌不同。共成一苦,障于定慧,令不得生,障碍我们自己这个禅定和智慧,这无漏的禅定智慧不能生起来,时间就被懈怠和睡眠耽误了。然此睡眠,从三事起。然而这个睡眠,怎么我们会有睡眠呢?不睡眠不可以吗?不是,有三个原因要睡觉。

一从食起,第一个原因就是我们要吃饭,我们这个段食啊,一吃饭它就要睡觉,所以吃完饭的时候,它就是要困,从食起,从饮食上生起的睡觉。

第二从时节生起,这时节生起这句话怎么讲呢?就是你天天那个时候睡觉,你到了那时候就得睡,不睡就不行,不睡他就难过,所以从时节起,这是一个原因。

第三个原因从心起,就是从懈怠起,因为懈怠,不愿意做事,那么就干什么,就去睡觉,那睡觉就来了,愈睡就是愈多。

我听人说有一个人,一天要睡十二钟头觉,哎呀,睡这么多,这是第三个原因,从心起就是从懈怠心生起,单方面就是有睡觉这回事。

经中勤修善法,无令失时。汝等比丘,昼则勤心,修习善法,白天的时候要精进,修习戒定慧,修习善法,无令失时,不要把这宝贵的光阴都糟蹋了。经中勤修善法,无令失时,是对治从食所起睡眠,从饮食上所起的睡眠,那么你常常的精进,就把这一类的睡眠能对治,可以不睡觉。

初夜后夜,亦勿有废。初夜这段时间和后夜这段时间,这段时间也不要把它糟蹋了,那么这一句话说的是什么意思?对治从时所起睡眠,从时间上生起来的睡眠。天天在这个时候睡觉,所以这是从时间上生起的睡眠。当念无常之火以下,皆对治从心所起睡眠。当念无常之火,烧诸世间,这以下这一大段文,这是从懈怠心生起的睡眠,要用这样的观来对治的,这样对治呢。

复有二意,还有两个意思,初从当念无常至不自警寤,是观察对治。是初从当念无常之火,烧诸世间,至不自警寤这里,是观察对治,用观察的方来对治睡眠。二从烦恼毒蛇至无相异也这一段呢,是净戒对治,用净戒来对治,清净的持戒可以对治睡眠。

现在先说第一个,初观察对治中,说是当念无常之火,烧诸世间。这无常怎么讲呢?

一者,一期生灭,为,一期就是一个时期。心如拿人来说,我活了二百岁,从一岁到了二百岁,这算一期。一期生灭也就是一生一死了,这种无常是粗浅的无常。这是很粗浅的无常,这是容易明白的无常,就是不能够永久的住世,就是死掉了,变化了,就是无常。

二者,念念生灭,为细,这一切有为法都是剎那剎那的变化,譬如像灯光似的,它剎那剎那的变化,这是微细的无常,你若不注意是不容易知道的。

世间亦二。这无常之火,烧诸世间,这世间也有二种。

一者,三界依报,是器世间。欲界的依报,色界天的依报,无色界天的依报,这都是器世间。我们欲界所居住的房,大地,这当然是器世间。欲界天,它也有它的世间,空居天,色界天,它们也是很广大的,他们居住的宫殿非常广大的,那也是器世间。无色界天,他们也是有居处。经论上说,他在人间修无色界的四空定,他成功了,他在死了以后就在那个地方,那就是他的器世间,也应该是这么说。

二者,六道正报。从地狱到乃至天道,这六道,他们的身体是主要的果报,所以叫做六道正报。是众生世间,这就是有情世间。

是依正皆归磨灭,不管是依报的器世间,或正报的有情世间,都是要无常,败坏的,是必朽之物。无可停留,不可能永久的存在,所以都是无常的,故如火烧。无常这两种世间都是变化,都是由有而无了,就譬如火烧诸世间,把一切生物都烧没有了,就是类似这样子。

且爱见二种烦恼,现在说是世间上的火,那么蕅益大师就想到烦恼火,爱烦恼,见烦恼这两种烦恼火,约三界九地,欲界、色界、无色界,九地就是我们欲界是五趣杂居地,那么天上色界有四禅就是四地,那么无色界天它们也是空天也是四个地,那么加起来就是九个地。则见有八十八使,爱烦恼合起来有八十一品,是无不是以伤法身,戕慧命。这些烦恼,爱烦恼也好,见烦恼也好,都能够伤我们的法身,杀害我们的智慧命,都有这种作用,这就是烦恼火烧诸世间的意思。

戕慧命,伤法身。其实法身是不可以伤害的,法身怎么样伤害呢?不可破坏的。但是说伤法身,我们的心啊,不能入到第一义谛去,第一义谛就是法身,我们不能入到第一义谛,那就叫做伤法身。就是我们不能够成就这件圣道。

戕慧命,这倒是这样子很明显的,你想要成就四念处的智慧,这贪瞋痴的烦恼,爱烦恼,见烦恼作障碍,总是不容易成就,那么就是戕慧命。但是成就了以后就是不可破坏的的,那么现在是说凡位的时候修行的困难,你有这爱烦恼,见烦恼,它就能够障碍你不得成就圣道。故尤甚于怨家,这烦恼的伤害人,是比怨家伤害人还是要更厉害的。

如此观察警寤,名观察对治也。无常之火,烧诸世间,早求自度,勿睡眠也。这底下这一段,就是表示这个意思,用这样的道理去观察,来警觉自己。这个寤就是觉,就是睡醒了,那么这样观察,就是观察对治,用这样的理智,勉强自己减少睡觉,逐渐的,逐渐的就可以不睡觉了。

不过在大毘婆沙论上说,由懈怠心生起的睡眠,我们能精进的修学圣道,是能除掉,能除掉的。由时间来的睡眠也可以除掉,最难的就是由饮食来的睡觉。由饮食来不容易除掉,那么谁能除掉呢?就是得神通,俱解脱的阿罗汉。当然慧解脱阿罗汉,他想要得神通也很容易,那么这样有定慧这样阿罗汉,他精进起来是能够除掉睡眠的,由饮食来的睡眠也能, 够除掉。就是那样说完全不睡觉了,他就是入定就可以了。

可是从阿含经上,佛他也是承认有睡眠,佛承认他有睡眠,就是外道问佛,你睡觉不睡觉。佛说,我也睡觉。那么外道说,睡觉是愚痴相,你若是睡眠,你就是愚痴。佛说你不懂得什么叫做愚痴,什么叫做不愚痴,你不懂。有贪瞋痴烦恼的叫做愚痴,没有贪瞋痴烦恼不是愚痴。那么佛就说,他一天的生活,白天当然是不睡觉,夜间也是不睡觉,就是天要光的时候,天要光还没有光,佛就是到外边经行,经行一会儿,然后回到寮房里头,卧一会儿,不睡觉,只是稍微卧一会儿,不睡。那么什么时候睡呢?就是夏天的时候,最热,天气最热的时候,为调身故,睡一会儿。是这样的睡,还是睡得很少。

那么这里边说,由饮食来的睡眠,不容易除掉.只有大罗汉才可以。如此观察警寤,名观察对治也。

次净戒对治中.前面说是当念无常之火,烧诸世间.早求自度,勿睡眠也.这话的意思就是一口气不来就死掉了,那么你想修学圣道,来生就不知道事情了,所以赶快啊,趁着这一口气还没有断要用功,最重要的是要早得无生法忍。早得无生法忍,决定不会再到三恶道去了,是得了初果,不会再堕落三恶道。就算是不到佛世界去,也在人天的世界。那么就好的多了,所以要早求自度,勿睡眠也。

诸烦恼贼常伺杀人,这烦恼贼,它常常找机会要害人,比怨家还厉害的。安可睡眠,不自警寤,自己不警觉自己。

那么这底下是净戒对治中,谓烦恼虽不现行的时候,不起烦恼并不能说没有烦恼,所以还是有,那烦恼在哪里?亦未尝不眠伏在汝藏识心中,那个烦恼,它就在你阿

赖耶识里面睡觉了。这烦恼睡觉了,就是在那里不动了。这是一个譬喻,说我们人,可以做种种活动,但睡觉这时候就休息了。说烦恼有时出来活动,有时候不活动,不活动,它就在阿赖耶识里面睡觉了。所以眠伏在你的阿赖耶识里面,就是烦恼的种子在那休息了。

而此烦恼毒害可畏,可恐怖。犹如黑蚖,就像那黑色的毒蛇似的。不起则已.它若是不活动就没有事。它若起来活动,必杀人法身慧命。这贪瞋痴各式各样烦恼,就是杀害我们,障碍我们修学四念处,不能修行的。

自非持戒之钩,何能并除,若自然是你没有持戒之铁钩,怎么能够驱逐这毒蛇跑出去呢?说是诸烦恼贼常伺杀人,甚于怨家,安可睡眠,不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心,这小乘佛法也是这么说,譬如黑蚖在汝室睡,在你睡觉的房子睡觉,那你心安吗?当以持戒之钩早并除之,用这铁钩把这蛇驱逐出去。现在修行,要去掉这烦恼的毒蛇,要怎么办呢?要用持戒的钩就可以除掉这一切的烦恼。睡蛇既出乃可安眠,睡眠就是这个蛇,要把它除掉了才可以再睡觉。像阿罗汉他内心里面的烦恼,爱烦恼,见烦恼都除掉了,他睡觉也没有关系,不能障碍他的圣境。

自非持戒之钩,何能摒除。

言戒钩者,这戒钩指什么说的呢?木叉戒,木叉波罗提木叉戒能防身口,能防护,能保护我们身体和口业的清净,使人能清净,没有染污。定共戒,能伏心惑。道共戒,能断心惑。具此三戒,永灭八识田中烦恼种子,名为睡蛇既出,这样意思。

这定共戒,就是你修学禅定,受律仪戒以为基础,然后修学禅定,修就是修奢摩他,修这奢摩他的时候成功了,这时候有定共戒,就是戒和你这个定在一起,在一起自然是清净。那要比律仪戒更清净了,因为不只是身口,心里面也清净了。因为定,能降伏你心里面的烦恼,使令它不活动。我们凡夫的心,因为没有禅定,你不能够使令这个烦恼不动,不能。就是有的时候能,就是如理作意。如理作意的时候,烦恼也不动,但是有的时候,烦恼厉害了,如理作意生不起来,就是有时能,有时不能。若是得到禅定,就是决定可以控制烦恼,使令它不动。所以得了定共戒,的确是三业清净了。

道共戒,能断心惑,道共戒就是四念处。观法无我,观心无常,观受是苦,观身不净,这四念处的圣道,你长时期的用心修行,你就能够使令烦恼贼完全死掉了,能深入诸法实相,就把烦恼的种子断灭了。因为修定也好,修四念处观也好,这烦恼是不能活动的。不能活动,这话的意思呢?就是烦恼和你的戒定慧不能够同时存在。你的戒定慧现前的时候,烦恼就不在了。烦恼来了的时候,戒定慧也就不在了,就是不

能同时存在的。那么怎么戒定慧能够断烦恼呢?就是戒定慧修成功了,能断烦恼的种子,使令你内心里面那个微细的烦恼的能力没有了,它有这个力量,那么,这个道共戒能断心惑。

这时候,具此三戒,永灭八识田中烦恼种子,名为睡蛇既出。就是所有的烦恼都除掉了,从此所作已办,从这么以后,你所应该做的事情都做好了。不受后有,将来的生死也没有了,名为乃可安眠。这时候,就是睡觉也没有关系。

是故阿罗汉断心眠已,不断食起时节起眠。这阿罗汉断了放逸心,懈怠心的睡眠以后,他不断食所起的睡眠和时节所起的睡眠,他不断,亦不断。以彼眠不为盖故,为什么不断呢?因为他睡觉,对他也没有什么障碍,是这样意思。

今若烦恼种子未断而辄安眠,烦恼种子还没有断,你就睡觉。则不知尊重己灵,心里面的烦恼贼还存在,就像你的卧房里面有个毒蛇和你同住,那么你对自己不够尊重了,名为无惭。不知羞己过恶,自己有烦恼就是过恶而不知羞,名为无愧。

不希圣贤,不能希圣希贤,名为无惭。我现在是凡夫,我不希望成为圣贤,这就是无惭。不耻卑下,自己有烦恼,就是很卑下的人,但是不羞耻名为无愧。

惭愧二善心所,这是十一个善心所里面的二个善心所。起必同时,他要生起有惭就有愧,就有惭。人之所以异于禽兽,正在此耳。我们人不同于禽兽,就是因为有惭愧心,若是没有惭愧心,就没有什么不同了。可弗勉乎!?二对治止苦法要竟。

我讲一个小小的故事,这故事可能各位都知道。佛在世的时候,有那么一帮的商人,做生意的,要到很远的地方去。他带了一条狗,走远路中途,大家休息的时候,那么这些商人还带了一些肉,那么休息的时候,这狗就偷偷地把肉给吃了。这些商人休息完了,起来的时候,发觉这个狗这个样子,就把这个狗的腿打断了,就弃之旷野,就丢旷野里面,不管了。

这些商人就走了,走了这时候,舍利弗尊者这大罗汉真是大慈悲,那么他就昼三时,夜三时入定,入定就是日旋三昧,他去观察那个众生应该去度化,这时候他就很远的看见了这条狗,腿被打断了很苦,没有东西吃,又饿又痛苦。他舍利弗尊者就去托钵,去乞食,乞了一钵食的时候,乘着神通就到狗这里来。到了这狗饥饿的时候,他就把这饮食就给这狗吃了。狗吃了,心里很欢喜,然后舍利弗尊者,在牠的耳边就为牠说佛法,那么牠听得也很欢喜就死掉了。

舍利弗尊者那么又回来入定,说这狗到哪去了呢?到了舍卫国一个大长者家投胎了。过了没多久的时候,舍利弗尊者就故意的从这长者家过,就看见了这大长者。这大长者就说,阿阇梨,你怎么一个人,都没有个徒弟,没有个沙弥做你的侍者。

舍利弗尊者说,是的,我没有我没有侍者,那你有没有小孩子,可以送给我做沙弥,给我做侍者。这长者说,我现在,小孩有是有,但是太小,等他长大了时候,再送给你做侍者。他说好,你记住这件事。

那么这时候,舍利弗尊者过了七年以后,舍利弗尊者又来到这里来,又见着这位长者了,说你多少年前说你有小孩,要送我做侍者,你想起有这回事吗?他说,我记住,我没有忘,说现在这小孩七岁了,如果你同意的话,可以送给你做侍者。

那么他就领他,就回到祇树给孤独园。七岁的孩子,那么舍利弗尊者就教导他修行,他很快就得到阿罗汉果了,也有三明六通的大阿罗汉的境界了。那么但是这件事,这位沙弥名字叫做均提沙弥。均提沙弥得了阿罗汉的时候,就入定,他说我怎么那么幸运,这么年轻就出家,又遇见大阿罗汉做我的师父,我怎么那么有福报呢?这一入定一看,哎呀,我的前生是个狗,很苦恼,被人家把腿打断了,没有东西吃,我的师父给我东西吃,为我说妙法,因此才弃舍了狗的果报,投生人了。所以就自己发愿不受比丘戒,永久做沙弥来侍奉师父。

这时候,阿难尊者就问佛这个均提沙弥,这么年轻就得阿罗汉果,很多人修行很慢都不得圣道,他为什么善根这么厚,这么容易有成就呢?那时这时候,佛就回答他说是在迦叶佛的时候,一个寺院里面有很多比丘在那坐禅,修四念处,用功修行,因为有一个年老的比丘的音声顿拙,这音声很不好听,但是他欢喜出声音,唱一唱,当然这可能是开心的时候或者不一定什么时候,那么这做维那的妙云比丘,他的声音非的清雅,非常的微妙,令人欢喜听。他看这老比丘有这么破的声音,还欢喜出这声音,心里不高兴了,就说你这个老比丘这声音还不如狗吠,你还唱什么?这年轻的比丘或许是轻慢心,瞋心就骂这大比丘,老比丘。

这老比丘听见他这样子,就对他说,你认识我是谁呀,这年轻就说,我知道呀,你就是迦叶佛时代的大比丘,你老比丘嘛。我不只于此,比丘应该具足的威仪,功德我都具足了,我是大阿罗汉,你这样骂我,可以吗?哎呀,这一说,这比丘很害怕,就向他忏悔。但是他这比丘死了以后,五百世做狗,现在是最后第五百世了。第五百世,因为他在迦叶佛的佛法里面,出家做比丘持戒清净,所以现在能遇见舍利弗尊者,遇见佛,所以他很快就得圣道了。

所以现在说,我们的卧房有黑蚖,有黑毒蛇在那里住,这件事是问题,那么这黑蛇一动了,说这恶口,骂阿罗汉,这口啊。不如狗吠,这一句话,就伤了自己的法身慧命,就变成狗了,五百世。这一世遇见舍利弗尊者,是睡蛇既出,那么他就得了阿罗汉果。

所以无常之火,烧诸世间。这以下是用观察的方法来对治,我们不妨也就是想一想这个故事,心里面有烦恼,这烦恼贼在的时候,烦恼毒蛇的时候,的确是很危险,的确是个问题,那么若是能这样想,常想我的卧房有个毒蛇,我心里有什么感觉,用这个来警觉自己,心里面有毒蛇比那个还要厉害,可能会精进一点,有可能会精进一点,有可能会把睡眠减少一点,此是有这个可能的。

汝等比丘,若有人来节节支解,当自摄心,无令瞋恨。亦当护口,勿出恶言。若纵恚心,则自妨道,失功德利。

这是第三科对治灭烦恼法要。前面是灭苦的法要,这是灭烦恼的法要。分三科,第一科是瞋恚烦恼障对治,二是贡高烦恼障对治,三谄曲烦恼障对治。

现在是第一科瞋恚烦恼障的对治。汝等比丘,若有人来。这底下指出一件事,假设有人来节节支解,就是拿着刀剑,把我们的身体一节一节的,或者是一个肢,身体这四肢,一肢一肢的把它解开,就是用刀剑把它割开,这样子来杀害这身体,这是非常痛苦的事情。若是我们出家受了大戒的比丘,遇见了这样的事情,应该怎么办呢?说当自摄心,无令瞋恨。应该自己约束自己的心,叫它不要瞋恨,不要愤怒。亦当护口,勿出恶言。也应该保护自己的口,不要说出来这种很暴恶的语言,来骂辱对方,也不要这样子。若纵恚心,若放纵自己的愤怒,就是对方的势力非常大,自己失掉了自由,但是心里面的妄想和口头上的说话,还是能办得到的。如果是放纵自己的愤怒,这样有什么不好呢?则自妨道。那就是自己妨碍自己的戒定慧的圣道,失掉了这无漏的功德利益了,这件事有妨碍了,这样的伤害自己。

这种境界,在我们凡夫来说,这可是非常的,非常难的。这若是圣人,得无生法忍的人呢,他能办得到,你这样伤害他,节节支解他,他正念提起来呢,他的心能够不动。他也能够把自己的心,利用止观的方法,安住在第一义谛上面,也就会不感觉到苦,那么心,当然也能不愤怒。若我们凡夫做这件事,这可是举出了最难的事情,还能够容忍到这种程度,心能够不动,不愤怒,何况是日常生活中轻微的事情呢?应该是更能够容忍了,令心不动的,就是举难况易,这样的意思。也是引出来圣人的那种德行,来勉励我们凡夫,应该努力的学习忍辱,学习降伏其心,不要愤怒,这用意应该是这样的意思。

而这个地方呢,就是若纵恚心,则自妨道,失功德利。这一段文的要点就是这两句话,意思是说我们出家人,佛弟子应该是常常的使令自己的心安住在圣道上面,就不要说平常的时候四大调和,一点也没有什么压力,很轻松愉快的时候,心情自在,要安住圣道。就是到了节节支解的时候,心还是要住在圣道,这可见就是出家的佛教徒是身口意三业,若是没得无生法忍,在凡位的时候,也要念念的向于圣道,应该要注意这件事,这意思应该是这样意思。

忍之为德。持戒苦行所不能及。能行忍者。乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者。不名入道智慧人也。所以者何。瞋恚之害。则破诸善法。坏好名闻。

这个当然每一个用功修行的人,常能够约束自己的身口意,很难说去故意的去触恼哪一个人,不会这样做。但是自己约定自己,不要说是尽形寿,不要那么说,说我在我约定我在一百天以内我不动瞋心,就希望我不要说避免,我希望有人来毁辱我一下,我看看我的心能不能够不动,心不愤怒。那么如果自己有这样的约期自己,欲这样做的话,还真是有那么机会看一看,也还是不错的,应该生欢喜心才对。当然这是说日常生活上这一些小小的境界,倒不是说节节支解,那么严重。

若其不能欢喜忍受恶骂之毒。如饮甘露者。不名入道智慧人也。所以者何。瞋恚之害能破诸善法。坏好名闻。

前面说是则自妨道,失功德利。这底下说瞋恚的害处,就是破诸善法。就把这些功德善法破坏了。坏好名闻,好的名闻也破坏了。

今世后世。人不喜见。当知瞋心。甚于猛火。常当防护。无令得入。劫功德贼。无过瞋恚。白衣受欲。非行道人。无法自制。瞋犹可恕。出家行道。无欲之人。而怀瞋恚。甚不可也。譬如清冷云中。霹雳起火。非所应也。

我听人家说一件事,就是瞋恨心大的人,常常容易发脾气的人,这种人,有些人的眼睛很特别,一般人是没有这个事,有这特别眼睛的人,就看见那个人不是个人,就是毒蛇,就看见那个人是毒蛇。就是常常瞋恨,愤怒的人,现在阿赖耶识,它还能负责保持人的果报,但是因为常常的瞋恨,就把将来的果报,在现在已经先现出来了,但是这要特别的眼睛能看见的。也不是固定的,如果能够回心转意,他还会变。那么看蕅益大师的注解。

文有六节,初若有人来节节支解,是举所忍之境。这是举出来所容忍,所忍受的境界。以重况轻,这是很严重的节节支解,那么来比况轻微不如意的事情,这种严重的事情,不会常常有,也可能一生之中也没有,只是日常生活里边,就会有些轻微,不如意的事情,那么更应该是容忍。支解尚在所忍,余诸逆境何足介怀。这个支解这么严重的伤害,尚且佛告诉我们这也是我们所容忍的,也应该容忍,在这范围内,其余的逆境这些境界何足介怀,那哪足以注意,在意。

次当自摄心等,第二段当自摄心,这以下,正示堪忍之相。当自摄心,无令瞋恨,这底下正式的开示我们能够,堪者能也,能容忍的相貌。无令瞋恨,则身意清净。勿出恶言,则口业清净也。我们心里面不瞋恨,这个身也清净,意也清净。勿出恶言的时候,这个口业也清净。这个心为主,说心若清净,也就不会发恶言,也不会有什么粗鲁的行动,就三业清净了。

三若纵恚心等,明不忍之失,则自妨道,失功德利。这底下明不容忍的过失。自妨道者,不能自利。就是自己妨碍自己的戒定慧的圣道,虽然是来到佛教里边来,做了佛教徒,但是你没能够成就你本身上圣道的利益,你没能成就。失功德利,这句话呢,是不能利他也。不能够用佛法的功德利益众生了。恚心一起,二利俱丧。这瞋恨心一生起来,自己和他人圣道的利益都失掉了。甚明其不可纵也,这是很明显的说出来,是不可以放纵自己的瞋心。

四忍之为德等,第四段忍之为德,持戒苦行所不能及。这以下说的是什么呢?深叹胜力,以劝修行。这深深的赞叹忍辱不瞋恨,它有殊胜的力量,来劝我们修行忍辱,不要发瞋心。这底下说,忍之为德,持戒苦行所不能及,这是怎么回事呢?底下说,盖持戒者,未必能忍辱,能持戒未必能忍辱。忍辱者,决无不持戒。但是能忍辱的人,他也决定能持戒。所以六度之中,戒居第二,忍居第三,戒波罗蜜在六波罗蜜的次第里面是第二,忍波罗蜜是第三,这表示什么意思呢?以前不兼后,能学习布施的人未必能持戒,持戒的人未必能忍辱,就是前不兼后边的。后必具前故也,能持戒的人他也能够布施,能忍辱的人他也能持戒,后必具前故也。

以我心而持戒,则报仅在人天。如果这个人不能修无我观,破除我执,他还有我的执着心的人,他能持戒,他的持戒功德果报到什么程度呢?则报仅在人天,在人间,在天上得尊贵身就是。以无我而行忍,便成出世大道。他若能观察无我无我所,能这样修行,而又能够修行忍辱,要修行忍辱一定要无我,无我的时候才能够容易忍辱。因为我们凡夫的习惯,这个我是最重要的,你伤害了我,这是不可以的,就很难忍。若是没有伤害我没事,那他是伤害别人,与我没关系,我们的习惯是这样子。现在能观察无我的时候,所以毁辱我,伤害我,没有我嘛,所以就是没有伤害我,这样子才能够行忍,便成出世大道。这样子你的持戒,修行种种功德,就超出世间的圣道了。世间是小道,出世间是大道了。

犯而不校,譬如海阔天空,一任鸢飞鱼跃,故名有力大人。别人来触犯你,你不计较,心里面不介意,不在意,观察都是不可得的,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。你心能够注意无相的境界时候,那么就犯而不校,不计较。不计较这个时候是什么境界呢?譬如海阔天空,譬如大海或者天,都非常广大无边的境界。那么你能够修无我,用无我的智慧修忍辱的时候,就像海那么样的广大,像天空那么样的广大。一任鸢飞鱼跃,就是鸢,老鹰在天空怎么样的飞,鱼在海里面怎么样的跃,你心里都没有什么事。就是无论怎样毁辱我也好,赞叹我也好,心里面不在意,就是无障碍的境界了。故名有力大人,所以,这个人,他是一个有圣道的力量的大人,不是小孩子了。能用无我观这么修行,就算是没得无生法忍,但是他已经向于无生法忍了,所以算是有力大人。

五若其不能等,第五科,若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者,不名入道智慧人也。若其不能等,重明不忍之过,再说明不忍辱的过失。以诫行人,以警诫修行人。甘露,是不死之药。是天上的一种食品,吃了这种甘露,就能令他长生不死,这是甘露的意思。

因他恶骂,成我忍力。因为别的人恶心,狠毒地来毁骂我,我遇见这个境界的时候,我能修忍辱,我的忍辱力,常常的在这恶骂的境界上来锻练,我的忍辱力量就成就了。

如猪揩金山,金则愈光。就像猪,牠到了黄金的山那里,去擦牠的身体,那么这样子做了以后,这金山被牠这么一擦,金山愈发光明。石磨良剑,像剑钝了在磨石上磨一磨,剑则愈利,愈发锐利。这样说我们能够修忍辱,假藉这些逆境,这些恶骂不如意的境界,来磨练自己忍辱的道力,愈磨练你的道力愈高,道力愈高深。

所以歌利,调达,皆是释迦真善知识。所以被歌利王割截身体,这是金刚经上的故事。调达就是提婆达多,提婆达多世世的来伤害释迦菩萨,所以他们两个人都是释迦牟尼佛的真知识。迦牟尼佛道力的成就,他们做了增上缘了,所以是释迦牟尼佛的真善知识。所以世间上的事情,没有定论,就在乎你怎么样去理会,你向道上理会,这都是善知识。如果你向恶的地方去分别,去虚妄分别,用取着心去分别,就不清净了。所以歌利调达,皆是释迦真善知识。设不于恶骂作甘露想,不能欢喜忍受。所以我们佛教徒,假设不能够在这恶骂的境界上,作善知识想,作圣道的观想,甘露是不死之药,常是譬喻涅槃的道理,涅槃是不生不灭的,就是你不能够用不生不灭的智慧,去观察所遇见的恶骂境界,那你不能够欢喜忍受,便是愚痴。设不于恶骂作甘露想,不能欢喜忍受,便是愚痴。这意思如果你能够用佛法的无我,我空、法空的道理,去观这些恶骂的境界,来训练自己的道力,那么应该是很欢喜的忍受才是对的,你自然是欢喜忍受,因为这是我的善知识,使令我能成就道业,所以应该要欢喜忍受。但是你若是不能作甘露想,不能向道上会呢,那就不能欢喜忍受了。不能欢喜忍受,你就没有佛法里面的智慧了。那么瞋心就起来了,这便是愚痴。

这样的人,未闻道故,他没有能够听闻佛法,等于说是虽然是佛教徒,严格的说,这个人未闻道,没有听闻过佛法的,所以这个听了佛法呀,就像耳旁风似过去了,那么遇见了这种境界出现的时候,当然不知道向道上会,那也就等于是没有听闻佛法了,说未闻道故。我刚才说过,现在再重说,如果你有意的修忍辱行,应该容易忍受,人家骂我,冤枉我,说我什么什么的坏话,你就有意的去忍辱。最初的时候,不要要求自己圆满,怎么高明的忍辱波罗蜜,不要,就是取着,用佛法的真理,用执着心,咦,就是这样好了,去观察件事是无所有的,那么就有意的去修忍辱,应该是容易办到的,不妨可以试一试。

况一念瞋心起,百万障门开,破诸善法,何能自利。坏好名闻,何能利他,这底下有举出这个是一个承句,何况一念瞋心起,百万障门开,所以不应该动瞋心,瞋心是不可以动的。但是我昨天看这个文,百万障门开,怎么解释呢,我就查了大辞典都没有解释,我现在姑且这样解释,看这样对不对,百万障门开,这个开,是开始的意思。门是通达无碍的,现在瞋心起来了,就是不通达了,就是障,门被障住了。原来这个门是百万,百万门,这表示处处是无障碍的。但是一念瞋心起,处处都是障碍,这个障碍的境界开始了。我这么解释看对不对。破诸善法,何能自利。你瞋心起来了,那么自己的功德没成,这就是哪里还能自利呢。坏好名闻,何能利他,你自己瞋心一动起来,一发脾气的时候,也可能有更严重的错误出来,于是乎大家就很快的传说,妙境怎么怎么发脾气,他打人了,这个名誉很快就传出去了,那么谁还能利他吗,是不可能的,这不可能。

今世无二利之因,后世无二利之果。现在自己也不能利益,不能用佛法来利益自己,又不能利益他人,没有这个因。后世也没有二利之果了,得不到更好的果报。谁当喜见之者,这种人谁欢喜看见呢?因为这瞋心太大了,将来一定是相貌丑陋,或者变成了毒蛇,谁看见了心里都不舒服,所以谁当喜见之者。所以修了善法,这个果报就庄严,果报庄严一定就是欢喜看了。

所以欲护自利善法,当防瞋火。所以想要保护自己,不要动瞋心,这样自利的善法,当防瞋火,应当防备这瞋心的火。这瞋心的火会烧掉,燃烧掉自己的自利善法。欲护利他功德,当防瞋贼也。这瞋就是个贼,就使令你的功德不成就。

六白衣受欲等,当知瞋心,甚于猛心,常当防护,无令得入,劫功德劫,无过瞋恚,白衣受欲,非行道人。这以下这怎么讲法呢?是结况不应,这是把最后一段结束

这一段文。这是用白衣来比况修道的人,修道的人不应该有瞋心。从人至六欲天未入道者,皆名白衣。从人间到欲界的六欲天,实在是没有来佛法里面的人,都叫做白衣。

彼有二过,一者受欲,白衣有两种过失,一个是受欲。他们接受色、声、香、味、触,五欲,爱着这五欲,在欲里面生活。欲与瞋相为表里,有欲的人,他爱着这个欲和这个瞋心是相为表里的,不是分离的。它这个欲,若是随心的时候,这个瞋心就隐藏在里边。等到不如意,瞋心就跑出来了,所以有欲的人一定是有瞋。

二不行道,他们有两过。第一个是他有受欲,受欲就是有爱也有瞋。第二个过失,是他们不修学佛法出世间的圣道,他不这么修行的。无善法以制心,他不行道又是怎么情形呢?就是没有戒定慧的善法,来调伏自己的心。他不用戒定慧来调心,他就是放纵这个心在欲里面生活,就是这样子。那么来到佛法里面的人,是以善法来调心的,常用经律论的戒定慧,来调自己的心,使令他不贪、不瞋、不痴,成就圣道。所以白衣受欲,他不行道,没有善法来调心。

故瞋犹可恕。所以他那个瞋心,没有经过佛法的对治,调伏,所以它自然是要活动,有机会就出来活动。所以那个瞋心动了的时候,还是可以原谅的。所谓俗人造罪,是其分内。那是一个很平常的事情,是其分内,他的本分以内的事情。不足深责也。不值得深深地去责怪他,呵斥他。

出家行道,出家人修学圣道,用圣道来调心是没有欲的。如清冷云,就像天空里面那清冷的云,云是凉的,清凉的,里面不热,想要用圣道调心的时候没有欲。岂容怀瞋恚心,如起霹雳火耶。这种修行人怎么可以心里面还有瞋恨,怀藏着瞋恨心,就像清泠云里面,发出来这霹雳火。霹雳就是打雷,很大很快的雷。在清泠云里面是不打雷的,那么现在怎么忽然间打雷了呢?这是很不合常理的。说是行道无欲之人,怎么可以有瞋恨心呢?这个譬喻。

瞋恨心的确是不容易调伏的。所以经上说就是修慈悲观,修慈悲观的时候,常常的修,它也有力量,它就会有力量。这样说修无我观也是有力量,修无我观,修慈悲观,或者是修一些法空观,都是会有力量。

汝等比丘,当自摩头,已舍饰好,着坏色衣,执持应器。以乞自活。自见如是。若起憍慢当疾灭之。谓长憍慢尚非世俗白衣所宜。何况出家入道之人。为解脱故自降其心而行乞耶。

这底下第二贡高烦恼障对治,贡高就是高慢,这也是个烦恼,烦恼障。在遗教经上看呢,这都是日常生活中容易出现的事情,这上来讲对治,不是高谈玄妙,不是。高慢心也是障道的,那怎么样来对治它呢?就是说汝等比丘,当自摩头。律上说比丘早晨起来,先摸摸头,摸摸自己头,摸摸头啊,我是剃发出家的比丘。这个还有一件事,初小孩子出家,出家久了时候,做梦总是自己是出家人。那么半路出家的人,我也没问过谁,是不是做梦的时候,在梦里面,我是个出家人,是不是。所以这摸头,就是表示常不要忘记了我是出家人的意思,警诫自己。

已舍饰好,着坏色衣,执持应器。应器就是钵,以乞自活的人,自见如是,自己看看自己是这样子。若起憍慢,当疾灭之,增长憍慢,尚非世俗,白衣所宜,何况出家入道之人,为解脱故,自降其身而行乞耶。那这是佛告诉我们不要生高慢心。

看这底下的解释,这段文有二节,初汝等比丘下,正设对治,先说出来对治高慢心的方法,第二段增长憍慢下,较量不应,就是和在家人来对比,世俗的人是白衣和佛弟子来对比,这样子嘛,佛弟子是不应该高慢的。初中,有五句,头一段就是正设对治,这里面一共有五句对治。

第一句是当自摩头,无冠冕以严首。还是戴一个高贵的帽子,是古代的人,皇帝或者说大官的,有冠冕戴特别的礼帽,那么表示是很高贵,有身份的人。我们一摩头,我就是个比丘,我也不是皇帝,不是做大官,只是一个平常人,那么当然不应该有高慢心。

二已舍饰好,第二句已弃舍了饰好,则无剑佩以饰身。已舍掉了一切的饰好,所以也没有剑可佩,也没有黄金,白玉带在身上,也不是个富贵的人,没有这些来装饰身体。

三着坏色衣,就是我们出家人三衣,则无五彩以焕服,那么这一看也不是世俗的人,富贵的人,冠冕堂皇,正好这样意思,穿的很丰采,各式各样的好衣服,光明照耀这样子,也不是这样子。

四执持应器,则无僮仆以供役。这应器是自己吃饭的这个钵,要自己拿着的。除了佛有侍者,其它的人都是自己拿着钵的,那么这样子也没有僮仆,来供自己的役事,那么我就是这么样一个人。

五以乞自活,则无帑藏以积财。以乞自活,表示我是要饭的人,自己不生产,靠人家施舍维持生活,我也没有一个保障,库藏,里面积聚了很多的财宝,那么这也就是很穷苦的人。

故应用智慧常自观察,就是自见如是,这一句,我自己用智慧来观察,我就是这么样一个穷苦的人,很平常的人,社会上一点地位也没有的人。设起憍慢,便应疾疾灭除之也。若起憍慢,当疾灭之,说我若是憍慢的话呢,我赶快的要灭掉这憍慢心,不要有憍慢心。

佛在世的时候,舍利弗尊者向佛告假,要到人间去游行,已经告假了,舍利弗刚告假走了,另外来了一个某某比丘,某某比丘就向佛告状,说舍利佛尊者,他这个人骄慢,瞧不起我,佛说好好,你这么说。佛就派阿难尊者,你去通知请舍利弗来,也通知大众僧都集会到这儿来。那么就是大家都来了,佛就问舍利弗说,刚才某某比丘到我这儿来,说你瞧不起他,你高慢,瞧不起他,是不是。舍利弗尊者说,不是,我没有高慢心。为什么我没有高慢心呢?譬如说一个装油的瓦器,这瓦器都爆失,它的各方面都爆裂了,这油就往外漏。我观察我的眼耳鼻舌身意,这里面都是不净,都往外漏这臭气啊,我有什么值得骄慢的呢?阿罗汉就是这样说话,观身不净,我这身体都是臭味的,我自己感觉自己很不值得高慢的,怎么能生高慢心呢,看那一段话,就是观身不净,用观身不净来说明没有高慢心。

这底下说,当自摩头,已舍饰好,着坏色衣,执持应器,以乞自活,是不应该高慢。坏色衣,即三种袈裟,就是我们着这三衣,及一切下裙坐具等,这都是坏色衣,皆用青、黑、木兰三种坏色。应器,即钵多罗,钵是体、色、量,皆悉应法,这三种都是合法的。体是什么呢?体惟瓦铁二物,或者是瓦做的,或者是铁做的,瓦钵,铁钵,这两种物。色则熏如鸠鸽,这个钵的颜色要熏成鸠色,鸠鸟或鸽鸟的颜色。量乃随腹大小也,体色量,所以你啊,这个腹,你吃饭你能吃多少饭菜,你那个钵的大小,就应该那样规定。

次文举白衣较量,这底下这一段,增长骄慢,尚非世俗白衣所宜,何况出家入道之人。白衣尚不宜骄慢,况求解脱者耶,况且入到佛法里面,来修学戒定慧圣道的人。为解脱故,自降其身而行乞耶。为了希求得涅槃,得无余涅槃,自降其身,自己把自己的身份降低了,降低了是什么呢?就是以乞自活,以乞自活这身份是很低劣了呀,本来一人虽然说不能百分之百,但是有百分之九十九,我们在社会上也都能生活,现在以乞自活,就是为了求解脱,把精神,时间就完全放在求解脱上面,所以没有去自己生产。说为解脱故,自降其身而行乞耶,更不应该去生高慢心了。

汝等比丘。谄曲之心。与道相违。是故宜应质直其心。当知谄曲但为欺诳。入道之人。则无是处。是故汝等宜当端心。以质直为本。

这是第三谄曲烦恼障的对治。前面是对治高慢心,这一段看底下解释。逢迎希合之言,名谄。就是用言语取悦于人,就是已知那个人欢喜什么,那么是就是迎合他的心意,去说一些他欢喜的话,讨好那个人,就是所谓巧言令色,名之为谄。随境逶迤之念,名曲。就是谄曲这个人,他也有一种聪明,他能够善观那个境界的差别相,他随顺,那个情况去运心,去动心,那就叫做曲。这样说呢,这个曲是在心里面,那么谄是表现于外,表现于外的语言叫谄,深藏内心的,那叫做曲,一内一外这样解释。

谄则不质。这个谄呢,这就是不真实,它就是虚伪的,因为讨好他,他别有所图。曲则不直。就是不正直,你若向哪边有所求的时候,你若是太正直了,那就不一定,若是令人欢喜呢,就有可能会满意,满愿但都不决定,就是遇见什么样的人,所以用这种讨好的语言去向对方说,实在来说也有一个愚弄人的意思,但是人的习惯,就是欢喜听悦耳之言,但是做这种欢喜行为的人,也应该想一想就是这个???只能做一次,第二次就不灵了,所以这个欢喜谄曲应该想一想。

祗为自欺诳,亦欺诳他人。做种事情,说这种谄曲,只能自己欺诳自己,也是欺诳对方,但是常欺诳还是不灵的,决非入道者所有也。这种行为不是入于佛法的人所应该有的,入于佛法的人不应该这样子。

直心是道场,心言直故,永无诸委曲相。直心就是真实的心,很坦白,真实的心,真实的心是道场,这句话怎么讲呢?就是真实的心,它能够增长圣道,直心就是真实的心,就是诚实的心,能生出圣道来。你修戒也好,修定也好,修慧也好,都是要直,要实在,虚伪就不行了,虚伪就很难生出圣道来。直心是道场,心言直故,是永无诸委曲相。你心里面很诚实,说的话也是诚实,这样子你常常这样做,永久也不要再有谄曲这个虚伪的事情,虚伪的语言,虚伪的行动都不要。

那么这个直心,怎么样才能做到呢?设非正念真如,岂得名端心哉。所以若是你不能够正念法实相的话,你怎么能够端心,端正其心,怎么能做到呢?做不到的,非要是念诸法实相才可以的。其实正念真如,就是照五蕴皆空了,照五蕴皆空,离一切分别相,离一切差别相,这心是安住在这里面,就是真实的,就是直心了。从这个直心上发出来一切无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见就成功了,所以直心是道场。是故汝等,宜当端心,以质直为本。

初明共世间法要竟,共世间的法要圆满了。

这以下是第二科明不共世间法要,这不共世间怎么讲法呢?谓成就出世间大人功德也,就是圣人了,这明白的说就是圣人了。文分为八分八段,第一个是无求功德,第二是知足功德,第三远离功德,四不疲倦功德,第五不忘念功德,六禅定功德,七智慧功德,八毕竟功德,分成八科。现在第一科无求功德。

汝等比丘。当知多欲之人。多求利故。苦恼亦多。

无求就是少欲,但是现在先说多欲。多欲的人,他要多求利,老是嫌少,要多求利。多求利嘛,所以他的苦恼也是很多。

少欲之人。无求无欲。则无此患。直尔少欲。尚宜修习。何况少欲能生诸功德。少欲之人。则无谄曲以求人意。亦复不为诸根所牵。行少欲者。心则坦然。无所忧畏。触事有余。常无不足。有少欲者。则有涅槃。是名少欲。

看底下的解释。文有五种所知觉相,这一段文里面一共有五种所知觉相,所知觉相这话就是天亲菩萨遗教经论上的话,他最初翻译就用知觉这个知,所知觉相,其实就是所觉知的境界,就是所觉悟的境界。一知觉障相,第一个他觉悟了障的相貌,什么障呢?谓多欲是烦恼障。汝等比丘,当知多欲之人,多求利故。多欲是什么障呢?是烦恼障。就是贪欲,贪心很大,多欲是烦恼障。多求是业障。因为心里面贪欲心多,他不能停留在那里,他一定要向前进,贪心若向前进,就是有了行动了,所以多求求,了多少了,还不知足,还要再求,所以多求就业障。生死的业力很多很多了,苦恼亦多这句话是报障也,这就是报障。烦恼障、业障、报障,这些有取着心,所发展出来的一切,都是障碍圣道,所以都叫做障。这是所知觉相,第一种知觉障相。

二知觉治相,第二段五种所知觉相,第一种是知觉障相,第二是知觉治相,来对治这烦恼障的。知觉治相是什么?谓无求无欲,则无此患,就是这句话,你无求无欲,则没有苦恼亦多的事情。

三知觉因果集起相,谓少欲无患,已应修习,况能生诸功德。那么这是知觉因果集起相,你有这样的因,有这样的果,就能集起这样的功德。少欲无患,已应修习,少欲是怎么讲法呢?就是修行人你要在这世间生存,不能说一点欲没有,因为这身体的存在,就要有滋身之物,一定是需要的,但是少欲就是我向人有所求的时候,少少就够了。对于别人的东西,我向他求的时候,少少的就好了,这叫少欲。这个少欲你就没有患,没有这些苦恼的事情。已应修习,少欲无患就应当修习少欲。况能生诸功德,况且少欲,不但无患,而还能生出来很多的功德,成就无量的圣善法。什么功德什么?就是无量无边的圣道,能成就圣道呢,所以更应该修习了。这个还是佛法在世间的主要目的,也就是学习佛法的四众弟子,心里面应该念念的在这无量的圣善法这里。若是少欲的时候,你的精神,时间就比较充裕,就能够在佛法上的学习时间会多

起来,你若是多欲多求,佛法的修习时间就少了,这就是这个问题。

四知觉无诸障毕竟相,这是第四科知觉没有障的时候,这个毕竟的相貌,是什么呢?谓无谄曲,少欲之人,则无谄曲,是无惑障,是没有迷惑,烦恼障。无求人意,是无业障,就也不需要去做这件事了。以求人意,谄曲是求人意,就是先要去揣摩那个人,他欢喜在什么地方,求得了以后,然后说出那个话和他欢喜的相合,那么就有可能会成功了,所以叫求人意,求人意这实在有这种事情,那就是业障。无求人意,是无业障。不为诸根所牵,亦复不为诸根所牵,这句话是无苦障。被诸根所牵,就是苦恼。这底下解释,盖眼根牵人受色,我们长了眼睛,这个眼睛它就是要看,所以就是牵动我们,去接触各式各样情况。乃至身根人受触,你有了这身根的时候,你就是要和这些冷暖轻重涩骨要接受,令人不得自在,这个意思就是我们没有成就圣道的时候,我们的眼耳鼻舌身就是要受,没有本事不受。所以眼根牵人受色,乃至身根牵人受触,令人不得自在。不得自在就是苦,是大苦,是大苦故,少欲之人,则无谄曲以求人意,亦复不为诸根所牵,那么这就叫做知觉无诸障毕竟相。

这底下第五段知觉果成就相,知觉果成就相这是好相。谓心则坦然,故法身成就。无所忧畏,是般若成就。触事有余常无不足,是解脱成就。就是行少欲者,心则坦然。这以下这一段,这里面说就是??也,心则坦然,故法身成就,那就是这个少欲之人,他修学圣道,他见到法性理了,他心能够安住在法性理的时候,心就坦然,自在了,就没有苦恼的事情了。故法身成就,就是不生不灭的境界,我们这一念的修学圣道的清净心,远离一切相了,同无相的境界相应了,那无相的境界,就是无相的法身,那么与那个境界相应的时候,心就平静,平凡。我们的心若在色声香味触的这些相上活动呢,心就不安,所以叫做心则坦然。

无所忧畏,是般若成就。就是你这个心成就了无所得智慧,同那个离一切相涅槃境界相应的时候,就无有无所忧畏。这无所忧畏这句话,如果初成圣道的人,他还有这臭皮囊的存在,他也有种种的问题,但是他与圣道相应的时候,心里面不忧也不畏,所以是般若成就。若是他般若波罗蜜成就以后,就去从空出假广度众生,那就又不同了,那么肉眼看上去,那当然他是无所忧畏的。

触事有余常无不足,是解脱成就。这个圣人他遇见触事,触就是遇,他遭遇到的事情,他都是很充裕,都是有余的。你给他一钵饭,他就感觉很多了。或者完全没有,就是空钵的时候,他心情也是很自在的,并不是凡夫肉眼所能知道的,所以触事有余,常无不足。他没有感觉不足的时候,因为他一念心,一入到圣道里面去,就是涅槃的境界了,世间上还有什么事情能干扰他呢?所以是触事有余,常无不足,是解脱

成就。就是没有苦恼的境界,一切苦恼都解脱了。

三德具足,名大涅槃。法身般若解脱这三种功德都圆满了,就是大般涅槃的境界。说是有少欲之人,行少欲者,心则坦然,无所忧畏,触事有余,常无不足。这样子说呢,是知少欲为因,涅槃为果也。所以知道少欲是个因,涅槃是个果。由少欲而得涅槃。这是说到少欲的功德能这么样的殊胜,佛遗教经就是遗教,告诉我们少欲,少欲就是不要多求,多求则是有苦恼。

汝等比丘。若欲脱诸苦恼。当观知足。知足之法,即是富乐安隐之处。

前边就是无求,少欲则无求。现在是第二科知足的功德。汝等比丘,若想解脱一切苦恼,你应该去观察知足的功德。知足这样的法,即是富乐安隐之处,知足就是富乐,就是安隐的处所。

知足之人。虽卧地上。犹为安乐。不知足者。虽处天堂。亦不称意。不知足者。虽富而贫。知足之人。虽贫而富。不知足者。常为五欲所牵。为知足者之所怜愍。是名知足。

看这个解释的文,前无求功德,是远离他境界事。就是辨别少欲和知足的差别,少欲和知足有什么不同?这样解释,前边说无求就是少欲的功德,是指约什么意思说的呢,是远离他境界事。这他境界就是别人所有的资身之具,别人所有的财物,或者这么说这些别人所有的财物,你不要生贪心就是这个意思。是远离他境界事,他境界这还是他人所有权,不是你的,你还没得到手里,没有得到手里的时候,你不要生贪欲心,那就叫做无求,那就叫做少欲。

今知足功德,是于自事中远离也。现在这知足是他的功德,约什么意思说的呢?是于自事中,是在你已经属于你的了,属于你自己的事,远离也,不要生不知足的心情,要远离这不知足。就是已经得到手了的时候,你生知足心,这就叫做知足功德。这样子说来分别少欲和知足的不同,这样讲。

文中欲脱苦恼,前面说若欲脱诸苦恼,当观知足,是对治苦因果。若欲脱诸苦恼,是对治这个苦的因果。富乐安隐,是复说清净因果。对治苦因果这个话怎么讲呢?就是若欲脱诸苦恼,若是你想解脱不知足的苦恼,你不知足,感觉就是不够,还是不足,你这个心生起来,苦恼就来了。你若想解脱这不知足的苦恼,苦恼是果。不知足就是因,是苦因。不知足会生出来苦恼,所以苦恼就是不知足的果。现在是说若欲脱诸苦恼,是对法治苦因果的意思。富乐安隐,是复说清净因果。就是知足是富乐安隐

之处,这是一佛教徒清净因果的境界,这就是知足,知足是清净的因果。

次地上与天堂对辨,其次这段文是,知足者虽卧地上,犹为安乐。不知足者,虽处天堂,亦不称意。这一段是地上和天堂对辨,对辨知足不知足的苦乐。是约二处示现差别,是约地上和天堂这两个地点,来示现它的少欲,知足不知足的差别。这知足不知足的差别,是隐藏在里边,现在把它现出来,把它显现出来,把它开示出来,显现,表示出来,是叫示现差别。用这两个地点来表示差别。所以知足之人,虽卧地上,犹为安乐,这是知足的一个现象。不知足者,虽处天堂,亦不称意,那就是现出来不知足的现象。

又富与贫对辨,这底下,不知足者,虽富而贫。知足之人,虽贫而富。这是富与贫来对辨,是约二事示现差别。前面是二处,这底下是约这两件事来表示它们的差别。

又欲牵与怜愍对辨,这下面这个,不知足者,常为五欲所牵,为知足者之所怜愍。这是用欲牵和怜愍来对辨。是约二法无自利有自他利示现差别。一则常为五欲所牵,不知足的人,他就为色声香味触的五种欲,牵着他活动去,这样的人是一个苦恼的人,他得不到佛法的利益,他在佛法里边得不到利益。一则五欲不牵,他知足了,这个欲就不能牵着他动,那么这样的人,他就有时间修学戒定慧,是有自利,又能怜愍不知足者,是有利他也。

汝等比丘。欲求寂静无为安乐。当离愦闹。独处闲居。静处之人。帝释诸天所共敬重。是故当舍己众他众。空闲独处。思灭苦本。若乐众者。则受众恼。譬如大树。众鸟集之。则有枯折之患。世间缚着。没于众苦。譬如老象溺泥。不能自出。是名远离。

这是第三个远离的功德。前面有少欲,知足两种功德,这底下说到远离的功德。这一段文在佛遗教经论,天亲菩萨解释非常的好,解释非常的妙。看底下解释。

文有三门摄义,这一段文里边就是有三个门,来包含它的道理。第一是自性远离门,体出故。自性远离门怎么讲呢?就是法的本身是远离的。这远离是什么呢?就是远离我们凡夫心的分别的境界,我们凡夫分别那个境界,如此如此,如彼如彼,各式各样虚妄的境界。而在法的本身呢?没有我们分别的那个境界的,这叫做自性远离门。

摄大乘论上有四句颂,所应知一切法,本性无分别,所分别无故,无分别智无。所应知一切法,它的本体是没有分别的。譬如说我们分别他是好,分别他是坏,分别他什么什么的,这是我们的分别心这样子分别,在一切法本身,是没有这些事情的。所应知一切法,本性无分别,所以为什么这样子呢?所分别无故,其实这一切在法上没有这些事,所以所分别无故。无分别智无。若是所分别无故,那么一切法都是佛境界,那么是大解脱,大安乐的境界。我们怎么老在这儿苦恼呢?为什么没有得到大解脱呢?无分别智无,因为就是我们没有成就无分别的智慧,所以我们常是苦恼。

唯识的法门,也是非常微妙,它告诉我们一切这些苦恼境界,就是由我们分别心来的,我们若不分别就没有事,现在说自性远离门就是这个味道。一切法本身没有我们那些分别境界,体出故,一切法本身的清净境界,很分分明明显现在那里,并不是隐藏的,所以叫做体出故,你们各位可以看看遗教经论,看看我这么解释可不可以。

示现四种对治。一共有三门,可以用三门来概括这一段文的义。现在第一个门是自性远离门,体出故。这一门里面示现四种对治,谓寂静无为安乐,对治我相执着障。自性远离是远离什么?就是我相执着障。就是我,我我所,这是一个执着的障。我相执着障,我们执着我,就是你执着我,这个我是什么样子,自己又会说出来我是什么什么样子,执着障,你执着有我这就是个障。现在来对治我相执着障。

谓寂静无为安乐。汝等比丘,欲求寂静无为安乐,这句话就是对治我相执着障。现在这里解释,什么叫做寂静,欲求寂静无为安乐,这寂静是什么,即法无我空,就是观察色受想行识里面,我是不可得的,我空。色受想行识也是不可得的,就是法无我空。这段文就是这样解释。你若是在大庄严经论上面,它说空就是我空,只是指我空,不指法我空,但这里是这么解释。

寂静,即法无我空。前面这寂静怎么能算法无我空,我们若能够修无我观,不要说修法空观,先不说,就修无我观,你才能够观察色受想行识,剎那剎那生灭的变化,在生灭变化里边,没有不变化的一个常住的我,你常能这么观察。观常当然这个修无我观的人,当然应该把四谛,苦集灭道四谛加上十二因缘,这些佛法都要学习,你修无我观的时候,配合起来,你这个心就能达到不生不灭的境界上面去。所以就是依据佛的智慧说的法门,你去修行,修行它就能这样子,那么你达到了我空的时候,虽然色受想行识不是我,另外也没有我,那你是什么样呢,你就是犹如虚空那样子,无有少法可得,那么到那个时候不就是寂静了吗?

你若有一件事,它就是有生灭变化,有生灭变化就不是寂静的,而是流动的,就是有生死轮回的流动,那就不是寂静。你要修无我观或者修法空观,能达到无有少法可得的境界时候,就没有,无生亦无灭,无来亦无去,那就叫寂静,寂静是圣人的境界,是涅槃的境界。所以寂静,即法无我空的意思。

无为,即无相空的意思。前面寂静,底下说无为。无为是指什么说的呢?无为就是无生灭的境界,但是天亲菩萨这解释无相空,就是空也不可得,寂静也不可得,寂静相也不可得,没有相了,那么即无相空的意思。如果这个空只是指我空说,那么这样的无为就指无相说,那么观察色受想行识里面没有我,是我空,就是空。观察色受想行识是也不可得,是无相,就是没有色受想行识的相。

安乐这句话什么意思呢?即无取舍愿空也。遗教经论天亲菩萨的文上说,即无取愿空也,没有舍字。那么这个地方可能蕅益大师有意加个舍,无取愿空也,就是空无相无愿,这无愿的意思,就是修行人他没有愿生三界的意愿,不愿生三界,不愿意在三界里流转生死了,就是厌离三界的意思,即无愿。那么现在说我也空,法也空了,法无我空,又是无相了,这个时候,无有法可取,也没有法可舍。有取有舍就是愿,现在没有取没有舍,那就叫愿空,蕅益大师这么解释。那么这样说,寂静无为安乐,就是空无相无愿三三昧,三解脱法门。

当离愦闹,对治我所障。前面说是示现四种对治,现在是寂静无为安乐是第一种对治,对治我相执着障,就是用寂静无为安乐,来对治我相执着障,我执法执都称之为我相执着障,人我跟法我都是我相执着障。现在底下当离愦闹,这一句是对治我所障。前面说自性远离门,就是远离我我所的意思。现在说当离愦闹这句话,我们从字面上解释,当然这个地方很吵闹,很多人在这里住,有很多杂乱的境界,这是愦闹,我们要远离这个地方去。可是这个地方解释,当离愦闹,对治我所障,来去掉来熄灭我所有的这个障碍。

我所有的是什么东西呢?五阴乱起,无有次第,名愦闹也。五阴是旧的翻译,新的翻译翻成五蕴,就是色受想行识。我们有了这色受想行识的时候,所有的时候有问题,四大有的时候有问题,受也随时会有问题,想也是随时有问题,行也会有问题,色受想行识随时都会有问题。你受苦受饿会引起很多烦恼,四大有的时候,地水火风它调和不调和也会有很多问题,色受想行识都会有问题,所以这是乱起,就是令我们苦恼就是了。那么这些东西没有一定的次第,所以叫做愦闹。这样讲的愦闹,不是外面的境界,外面的境界固然也是愦闹,但是现在主要是说我们的色受想行识愦闹。我们有了这个身体,随时是有很多问题,那叫做愦闹。当离愦闹,就是可以知道是离色受想行识,要舍弃色受想行识的意思。这叫做愦闹,色受想行识是愦闹的意思。

独处闲居这句话,对治彼二无相障,现在是第三个,有四个对治,示现四种对治,独处闲居这句话,是对治什么呢?对治彼二无相障,彼我我所,我也不可得,我所也不可得,这就是总起来说,谓我及我所也。本自无相,本来我也就是没有我的,本

来没有我也就没有我所了,本来一切法是这样子的,我们有我我所是自己的虚妄分别。本自无相,正好就是自性远离,那个远离的意思。

今修三三昧,显无相理,彼障随灭也。现在佛教徒,他修空无相无愿三种三昧,也是三种定,实在在三昧里面也是有慧的,你修成功了的时候,这我是无相的,我所也是无相的,无相的真理就显现出来了,就是没有虚妄分别的障碍了,彼障随灭也。我相执着障、我所障,这两种障碍都没有了。独处闲居,若是独处,就是没有我所,你一人在那里住,没有人陪伴你,没有我所。闲居就是无我,独处是无我所,闲居是无我可以表示这个意思。

静处之人,帝释诸天所共敬重,这底下是什么意思呢?对治无为首功德障,什么叫做对治无为首功德障。静处是可重法,寂静无为安乐离开了愦闹,独处闲居,这是可尊重的一种敬意,一种法。于诸善法最为首故也,这样的善法,这可尊重的空相无愿,在一切善法里面是最殊胜的,最殊胜的佛法了,所以是无为首功。帝释诸天所共敬重,那么就是对治障碍我们成就无为首功德,这种障碍就取消了,那么也就等于是诸天都敬重这件事,那么我们应该去修学三三昧,也就是说当离愦闹,独处闲居。

二修习远离门,方便出故,己众,谓五阴心心所法。是故当舍己众他众,空闲独处,思灭苦本,这句话是什么呢?修习远离门,前面是自性远离门,一切法本来就是这样清净的,但在我们分别心还在活动的人,他就不是那样子。所以现在第二科要修习远离,要方便的修行,修行这三三昧,远离我我所。方便出故,你若能够发起这样的行动叫做方便,才能够从生死,从我我所解脱出来。

己众是什么呢?谓五阴心心所法,就是自己的色受想行识,这五蕴加上很多的心心所法,这个识,六个识,识还有心所法,善心所,还有恶心所,很多的心所法,这是己众。他众,谓师徒同学。有做师的,有做徒的,还有同学这些人,他众谓师徒同学,这是在识上说的,那么现在是故当舍己众他众,这句话这么讲。

空闲独处,如法而住,空闲独处就是寂静无为安乐了,如法而住就是安住在第一义谛上了,安住在诸法空相上面了。是方便慧成就,你能够空闲独处的话,就表示你精进修行叫做方便,由精进修行,你成就了无分别的智慧,那根本无我无我所的智慧成就了,这样说就是得初果以后,得无生法忍以后就是这样了。

思灭苦本,空闲独处,已经得无生法忍了,但是并没有所作已办,还有很多烦恼在,还有很多功德没有成就,所以要继续的思灭苦本,你继续的要思惟圣道,要熄灭这苦的根本,熄灭苦的根本,初入圣道的时候灭除分别法执,还有俱生来的我我所执,我执,法执。那么那就是苦恼的根本,我我所执是苦恼的根本。思灭苦本就是还是从闻思修,灭除去这一切我我所的执着这些烦恼。远离起因,远离苦恼生起的因,就是我我所执这一切的烦恼。是善择智成就也,你继续修行,你观察一切法,择就是观察,观察一切法,观诸法实相智慧成就了,就是根本智继续的圆满了,而后得智也继续的圆满了,那就是修道最后就是无学道了。

三受用诸见门,一共是有三个门,现在是第三个门,受用诸见门。这受用诸见,主要就是我我所的这种见,执着有我,执着有我所这一切的见,我们承认我们欢喜我这个我,我所,愈多愈好,就是受用。但是诸见都是自己系缚自己的事情,常苦恼自己的事情,所以常缚故。谓乐众者,这受用诸见指什么说的呢,底下若乐众者,则受众恼。乐众怎么讲呢?谓乐众者,则受众恼。前面己经说了,众有己众,他众。你爱着这色受想行识,那你就是为色受想行识所苦。说是你这里面有很多法师在这儿住,或者有什么样人在这儿住,你心里面不能观一切法空,有所得啊,那也是苦恼,也还是苦恼。

大树,譬喻什么呢?底下譬如大树,众鸟集之。大树,譬喻什么呢?譬喻第六识。众鸟,譬喻诸心所法。此约己众言之,这样解释就是约自己色受想行识的了。第六识,它不可能是孤立的,一定是识缘名色,名色缘识,一定是这样的。大树,喻比丘,这里约他众解释。大树,譬喻比丘。众鸟,喻同学弟子等,此约他众来说的。约事相说的。

从此诸见集生,喻招枯折之患。前面说是有色受想行识,喻第六识,诸心所法,你在这里面执着有我,有我所或者常见断,见种种的见,集聚起来就发出来的诸见。喻招枯折之患,就譬喻大树,众鸟集之,则有枯折之患。你这众多我我所的知见,就会伤害了你的戒定慧,就是枯折之患。

又因见成业,你有了我我见,也一定会有贪瞋痴的烦恼,它就是要活动就成业障,因业障就招感来很多的苦报。故喻如老象溺泥,这底下解释那一段,世间缚着,没于众苦,譬如象溺泥,不能自出,是名远离。故喻如老象溺泥,象老了,牠沈溺在泥里头,牠自己出不来了,没力量,这是个譬喻,在法上怎么说呢?

老。譬观智衰微,修行人他修四念处无我无我所的这种智慧,没有力量,衰微,这叫做老。即是惑障。你观智不强,那就表示你的烦恼重,所以叫做惑障。

象身重大,象身又重又大,譬缚着情厚,譬喻这个人的烦恼,执着心特别的厉害,特别多,那他也就是他业障重,所以即是业障。

溺泥,譬没于众苦,他的业障多,他得的果报也是很苦,所以就是没于众苦,就是沉没在色受想行识,眼耳鼻舌身意,色声香味触法的苦恼面去了,即是报障。这样子,就是烦恼障,业障报障加起来,总而言之就是。一不远离,三障恒缚,你不能远离我我所,你的烦恼障,业障常是在系缚你。奈何不深思出要乎,为什么不深深思惟出离的法要呢?

汝等比丘。若勤精进。则事无难者。是故汝等当勤精进。譬如小水长流。则能穿石。若行者之心数数懈废。譬如钻火。未热而息。虽欲得火。火难可得。是名精进。

现在是第二大科明不共世间法要,这一大科里面是分成八科,第一科是无求功德,就是少欲。第二知足,第三科是远离的功德,现在是四不疲倦功德,少欲知足,然后才能有时间修学三三昧寂静的功德,修学三三昧,不是短时间就可以成就的,所以第四科要不疲倦,就是精进的意思。

勤则不惰,精则不杂,进则不退。勤,一个人能够一次又一次很勤力的去修行,他就不懒惰,这也是一个习惯性,常常这样做,他就不懒惰,你若懒惰一回,就有第二回。精则不杂,精进这个精,是不混杂的意思。进就是不向后退的意思,那么这个字可深可浅,如果说是你内心里面修学三三昧的时候,用无我观的智慧,观察一切法,都用无我观来观察,那么就是精了。那么你一直这样观察,那么就是精了。那么你一直这样观察,它就会向前进步,那么就叫做精进。

所以三乘圣果,克获无难。说比丘若勤精进,则事无难者,不要说世间上的,就是出世间的圣道,声闻,辟支乃至佛道,出世间的无上菩提道,克获无难。你想成就都可以成就,都不会困难的。不同外道无益苦行也,佛法无量无边的法门,出世间的无上菩提道,是不同于世间邪知邪见的外道修学那无益的苦行,你就是怎样的精进,你也不会有什么成就的。无益苦行,这是和那不一样的,所以则事无难者。

次以小流穿石,是故汝等当勤精进,譬如小水长流,能够精就会有成就,所以应该精进不会徒劳的。那说一个譬如小水长流,小水长流则能穿石,这什么意思呢?是譬喻恒不休息的功德,恒不休息就会有这么大的功劳,有这么大的成就。这可以说,石头就譬喻欲界,色界,无色界的烦恼。能把烦恼断掉了很不容易,就像那个石头,你想给它穿个孔是不容易的。但是小水长流就能穿石。就是你能常常修这个无我观,修这个四念处,修这个三三昧,即能穿石,就能把三界的烦恼破除去,就得解脱了,会有这种能力。

钻火数息,喻懈怠失念之过。若行者之心数数懈废,一次又一次地懈怠,松懈,我不去静坐了,我不修了,我今天休息,数数的这样懈废。譬如钻火,未热而息。就像古代的时候,没有现在这种火柴,钻木取火,在钻的时候,木还没有热,你就停下来了,那么火是很难得到的。虽欲得火,火难可得。

在圣位的次第上说呢,有暖顶、忍世第一,那正是用火来做譬喻,火就譬喻得圣道的时候,所成就的无漏的智慧叫做火,圣火。热呢?就是得圣人的智慧火的前相,没有得智慧火的时候,先有个暖。就像钻木取火的时候,没有得到火先有暖,那正是啊。四善根的第一个位次,这个暖跟顶的暖位,就是修四念处,这个时候虽然也有很好的成就了,虽然是没有得到圣人的智慧,可是有相似的智慧出现了,所以叫做热了。那个热和火有相似的地方,但是未热而息,你还没有相似的智慧,你就停下来不做了,不修行了,那这样讲就是没有热,就是外凡位。暖跟顶是内凡,这样子你在外凡,停留在外凡,你不精进修四念处了。虽欲得火,你想要得圣火,火难可得,这是不能的。所以一定是精进,一直的不休息,火就容易得到了,是名精进,这叫做精进。

汝等比丘,求善知识,求善护助,无如不忘念。若有不忘念者,诸烦恼贼,则不能入。

这个前面修这三三昧,就是修远离的功德,欲求寂静无为安乐,当离愦闹。那么一定要不疲倦,那就是要精进才能有成就。底下不忘念,就是修学这个圣道要不忘念,这也是一个重要的地方,就是不要忘失了正念,这样子修行才会有成就的。

汝等比丘,求善知识,求善护助,无如不忘念,若有不忘念者,诸烦恼贼,则不能入。不忘念就是正念常在。经上说一个譬喻,正念譬喻什么呢?譬如一个有身份的人,他这个家有守门的人,门口有一个人在那里守护着,那个人有什么责任呢?就是好人准许他进来,坏人就拒绝他不准他进来。修行人的正念也是这样子,就是合乎你修行法门的这个善法,可以容许它出现,容许它在心里面现前。如果是不属于这个法门的,或者属于染污的恶法,那就拒绝它,不准它现前,那这正念就是这样意思。这样意思,就是修行人的心里出现清净的,或者是不清净的事情,都是由念的力量出现的。但是修行人这个念是重要的地方,就是一开始的时候,由这个念的力量,就把恶法、染污法就排斥了,所以也就是如理作意,和不如理作意的意思。虽然这个人他还不是圣人,但是他常有如理作意,这烦恼它不能生起来。那么这一切清净的戒定慧的法门,他容易有成就,就是因为这正念的力量。若有不忘念者,诸烦恼贼则不能入,诸烦恼贼不能入,被这正念排斥了。

是故汝等。常当摄念在心。若失念者。则失诸功德。若念力坚强。虽入五欲贼中。不为所害。譬如着铠入阵。则无所畏。是名不忘念。

这也是这个佛菩萨他是过来人,他知道人心理活动的因缘,所以我们是未得圣道的人更是重要。得了圣道的人,但是还没有圆满,他还是需要这样修行。那么如果说是我自己作不得主,我这心有种种杂念,有种种染污心,我想要清净就办不到,怎么办呢?佛说你就用这个念来控制,若是你不念,它就没有了嘛,你不念就没有这个事,你念什么就有什么,就是念的力量,你在这个地方能控制住,问题就解决了。

看这注解,此不忘念,是一切行上首。不忘念,不要忘了正念,这是一切修行的法门里面,最在前面的一个,一念的清净的力量,在一切法门里边,完全都是以正念在前面的。你没有这个正念,一切法门都不能出现在你心里面,所以它是上首,它最在前面的。

言一切行者,这一切行,一切的修行,我们修行佛法的活动很多很多事情,现在略说三种。

一闻法行,就是要听闻佛法,这也是修行里边一个重要的事情。即求善知识,前面说汝等比丘,求善知识,求善知识是什么意思呢?即闻法行,就是听他来讲解佛法,用意在这里。所以求善知识,就是求法的意思,当然这里边也包括自己阅读在里面。

二内善思惟行,即求善护。求善知识,求善护助。第二件事就是内善思惟,内其实就是心,心里面要思惟所闻的法,所闻,听闻的法,心里面要再思惟。因为只是闻这么一次,心里面若是不思惟,那和不闻差不多。所以心里面,要再加上一番努力,就是深刻地去思惟,去思惟所闻的法义。这样一思惟呢,就是不但这个法在你心里面,能够存在不失掉,而且能够假藉所闻之法,发生作用,能改造自己的。能深刻去思惟,虽然这时候还没有断烦恼,但多少能够调伏烦恼的。即求善护,就是求善知识,求善护助。这个护有两个意思,一个是不失掉,所闻的法义能护着,能保护助不失掉。第二护呢就是用你善思惟了以后,能保自己的清净。三业的清净,也能保护不受染污法的影响,有这种作用。

三如法修行,长时期思惟了以后,你就熟了。熟的时候,你就可以用,常用这个法义,去修行自己。能改造自己,就能够断烦恼,能够开智慧了,那就叫做如法修行。即求善助,就是那个助字,求善护助这个助字,这个助是什么意思呢?就是得利益的意思。这样子就是你由闻思了以后,你能如法修行的话,你就能够在佛法里边,得到出世间的功德利益了,这叫做求善助。一切行,现在略说就是闻思修三种行。汝等比丘,求善知识,求善护助这三种行。

此三行亦名三慧,三种智慧。慧以照了为义,这智慧是什么意思呢?就是对于世间上,当前的色受想行识,眼耳鼻舌身意,色声香味触法的一切事情,原来没有听闻佛法的时候,那就是贪瞋痴在这上活动,不明白诸法的真实义。现在从佛法的闻思修上,有这个智慧,你就能照了这一切法的真实相了,有这种智慧,和以前不一样了。行以进趣为义,行,这个三行,三行亦名三慧,亦名三行,这个行是什么意思呢?以进趣为义,就是向前进。这个趣者,向也,有个目标,对准那目标向前进,那叫行。

照了进趣,悉繇不忘念也。所以你看的明明白白,然后向菩提道那里去前进,这是一切佛教徒的一种轨范,功德是悉繇不忘念也,完全要由不忘念来成就的。这样说呢,即是求善知识,求善护助,无如不忘念,你若没有这个念呀,那闻思修还不成就,所这不忘念是很重要的。

无闻行,如覆器不能受水。如果你不能够去求善知识,听闻佛法的话,就像一个器把它倒过来,比如说一个盆,把它倒过来放着,不能受水,你向里面倒水,它不能接受,都流跑了。所以无闻行,我们若不听闻佛法,心里面就没有解脱的希望了。

无思行,没有思惟的这种修行,如漏器虽受而失。这个器虽然没有倒过来,但是它漏,它有洞,那么你往里面放水,它也流跑了,不能够承受。虽受而失掉了,说是我们如果听闻佛法不思惟呢,也失掉了,就是忘记了。

无修行,如秽器,虽不漏失,秽不可用。如果我们不能如法修行,如秽器,就像一个器里边有污秽的东西,你往里面放水,虽然它没有漏失,但是被这污垢的东西污染了,这水就污浊不能用了。就是虽然你学习了很多佛法,但是你没有修习断烦恼,没有断烦恼这种法也不能用,没有作用。所以临济禅师说有人问他,禅宗说一切众生都有佛性,在教下也是样说吗,有什么不同呢?临济禅师说,荒草未曾除,我这么想他的意思,就是这个意思。就是你这个虚妄分别,贪瞋痴没有除掉,那不行,不如禅中有修行,能断烦恼,大概他是这样意思。

所以这里说你只有闻思,你没能断烦恼,你心里面不清净,那就有问题。所以按佛的意思,在凡夫的时候有神通也好,没有神通也是好,如果你有神通,因为你内心有烦恼,你这神通为烦恼所用,也可能会有罪过。所以如秽器虽不漏失,秽不可用,所以非要有修不可,闻思修都是需要。

前过这一大段文,这八种法,是大人用于警觉自己的。所谓大人就是圣人,就是得了初果以后的人,他要用少欲,知足,要修学三三昧,要不疲倦乃至不忘念的功德。但这里边说求善知识,求善护助这表示圣人还需要这样子,他还是要闻思修的,也要闻,也要思,也要修才可以。

今有不忘念,则有三行。你若能不忘念,你就知道去由闻思修去修学佛法。有三行者,能破无始烦恼怨贼,是故汝等常当摄念在心,若失念者,则失诸功德。前面若有不忘念,诸烦恼贼不能入,是故汝等,常当摄念在心,若失念者,则失诸功德,底下这一段文,有三行者,能破无始烦恼怨贼。无始劫来的烦恼怨贼,主要就是贪瞋痴这三种烦恼贼,就能破除去。用闻思修,用念把闻思修的修行集聚起来,能破无始烦恼怨贼,是故常当摄念在心,常当摄念在心才可以,把这个念常常放在心里面。

即着坚铠入阵,则不被贼害,而能杀贼矣。这底下一个譬喻,譬如着铠入阵,则无所畏,是名不忘念。这是古代作战的时候,将军都是着坚固的盔甲,那么入了战阵里边的时候,能保护自己的安全,不被贼所伤害。那么你若能够有念呢,就是内心里边都是清净的善法,就没有这些烦恼,入不进来了,就不会为烦恼所害,而能杀贼。那么这是说不忘念的功德。

汝等比丘。若摄心者。心则在定。心在定故。能知世间生灭法相。是故汝等。常当精勤修习诸定。若得定者。心则不散。譬如惜水之家。善治堤塘。行者亦尔。为智慧水故。善修禅定令不漏失。是名为定。

不忘念是一切佛法里面的法门的上首,这是佛开示我们要常常保持正念,所有的功德就容易成就了,这是通说。这底下就是别说禅定的功德,但是修禅定的人,也一定要有这个念,这个念是什么呢?就是念这所缘境,你常忆念这所缘境,他就没有其它的杂念,入到心里面来了,数数地忆念所缘境,就没有妄想。

修禅定的人,初开始的时候,有两件事,一个是昏沈,一个是散乱,或者说是掉举。掉举是单独从染污心说的。那么这两个毛病,这掉举,妄想好像很难排除出去,不知不觉就来了妄想。但是佛告诉我们,排除妄想的方法,很明白告诉我们,就是你数数地忆念所缘境,这妄想就不来。一次又一次忆念所缘境,这妄想就不来,他心就继续地安住于所缘境,而不散乱也不掉举了,所以这个念,是得禅定一个重要的方法之一。所以前面说到不忘念,所以这底下就说第六禅定的功德。

摄心,谓善巧方便,诃弃下地心行,便能次第证入诸禅。摄心就是没得禅定的人的心,就是东想西想,是散乱的。现在不要叫它散,把它摄,把收回来,叫它不要散乱。不过这里边有一个问题,就是这八种法是圣人用于自己常警觉的法门,就是已经得入圣道的人,所以这后边是出世间的功德。初成的圣人,他没有禅定,圣人应该是有多少的,就算是没有得深定,没有得色界的四禅,无色界的四空,没有得到,他也一定要有未到地定,不然的话,散乱心里面,很难见到真理的,是不容易的。这样说他没有得到色界的四禅,他还需要进一步努力的修行,这是一个说法。其次也有说他要有欲界定,没有得到未到地定,也一定要有欲界定,欲定也是定,当然比未到地定浅一点。这样说他还没得到未定,那当然还是要继续努力修定,一直进步到四禅四空才可以。得定,第一个重要的方法就是摄心,说若摄心者,心则在定,你要能够摄受这个心,使令它不散乱,那么心就定来了嘛。所以这个摄心是善巧方便,谓善巧方便。

诃弃下地心行,这诃斥也是个方法,就是自己内心里面,若是起了在欲界杂乱的妄想时候,自己诃斥自己,也是有力量的。那么弃舍下地心,就是欲界这个欲的心行。攀缘就是欲的一种特征,弃舍这下欲界的分别心,诃斥它,弃舍它,然后摄心安住于所缘境,便能次第证入诸禅,你长时期这样努力修行,你就能够由浅而深的次第,由欲界定,就会得到未到地定,由未到地定,就会得到色界四禅和无色界四空,便能次第证入诸禅。乃至出生种种三昧也,这就是得到禅定了以后,在禅定里面修学佛法里边无漏的禅定,那就无量无边的三昧都可以成就了,所以乃至出生种种三昧也。

心在定故,能知世间生灭法相,为什么定就能知世间生灭法相呢?心既在定,则如杲日当空。心在定的时候,这里面有个什么意思呢?我们心散乱了,心的能力就不明显了。如果心能够定下来以后,心的力量非常大,就像光明的太阳在虚空里面,明照万象似的都现出来了。心若在定的时候,心的能力强了,故即能知世间生灭法相。所以它就能够知道,世间上的因缘和合就生了,因缘离散就灭了,这一切无常变化的法相,在心里面就现出来了。就是得到色界四禅的时候,就算是没有神通,心里面的力是很强的,它那个知觉,那个觉知性非常的敏,就能容易知道世间生灭法相。你能修四念处观,那也就是能通达世间不生不灭的法相了,那就是得圣道了。或者是以前已经得初果,若得到色界四禅,那就进步到三果以上去了。所以心在定故,能知世间生灭法相。是故汝等,常当精勤习诸定,这时候能力加强了,所以应该修定。

言精勤者,这精勤怎么讲呢?对治三种懈怠,这三种懈怠障碍我们得禅定,若能精勤,就能破除这三种懈怠。哪三种呢?一精勤修习节量食卧,调出入息,对治不安隐懈怠。第一样就是精勤修习,修习禅定,你要节量食,吃东西啊,饮食不能吃太多,吃太多不行要节量,太少也不行。第二卧,睡眠也要节制,不能睡太多,愈睡愈多愈胡涂,修定就越困难。如果自己若是常常静坐,你就会感觉到睡眠多了的问题,自己会感觉到,这是睡眠多了的问题,自己会感觉到,这是一个精进。精进的节制饮食,和节制睡眠,你若能调和,合适了,这身体的不安隐就没有了。

这底下第二调出入息,把这个出入息要调的适中,出息入息,这是佛说的二甘露门之一,出息和入息是愈慢愈好,就是愈微细愈好,那么这样能够调的好呢,你就你的心能得安隐,心的不安隐就是妄想多,坐那里感觉到烦燥,不要说腿还没有疼,没有痛,这心就烦燥,坐不下去,心就是不安隐。若能把息调好了,他感觉到很快乐,虽然没有轻安乐,但感觉到很舒服,那么就是心也安隐了,所以精勤修习节量食卧,调出入息,来对治我们身心的不安隐。身心若不安隐,就不能修禅定,就懈怠了。现在对治调好了,他就会精进。那么这是身心的不安隐,是精进的一个障碍,现在用这样的方法来调它,就没有这懈怠了。

二精勤修习觉知诸定,有通慧功德,能尽苦源,及能成就大希有事。这二个懈怠怎么办法来对治呢?就是精勤地修习禅定,但是你要知道这诸定,四禅八定是通慧功德。得到禅定的时候,在修神通就能有神通,在禅定里面修智慧,智慧很快就来了,禅定有这种功能。

能尽苦源,其实这些话,都是遗教经论上的话,但是看这遗经论上呢,能尽苦源这个能,是个及,能尽苦源。就是诸定有通慧的功德,还有及尽苦源的功德。就是能够断除一切烦恼,烦恼是苦的根源。

及能成就大希有事,这个及字,论上是没有的,遗教经论上没有这个及字。能成就大希有事,大希有事可以分两个部分说,你有神通,这也是个希有事,能有圣人无漏的智慧,这也是希有的事。我们凡夫没有圣人的智慧,就是这么一个胡涂境界,若是得到圣人,不要说得到无漏的智慧,就是得到禅定的时候的智慧就不得了,何况得到圣人的智慧,所以那是一个希有的大事情,这是一。第二能得无上菩提,所以是大希有事。禅定,我曾经说过,没有高深禅定也可以得圣道,但是想要在佛法里面有大成就,没有禅定还是不行的。

是对治无味懈怠,你能这样思惟,得禅定的时候能有神通,智慧,大希有事,能尽苦源,你这精进的力量就出来了,就是对治无味懈怠就能去掉了,在这里静坐,心里面妄想也不是那么容易调伏,有时候腿还痛,一点没有什么滋味,修什么禅定,就不高兴,就懈怠了,不高兴修行,对治无味懈怠。如果你能够知道有通慧功德,能尽苦源,能成就大希有事,那就不同了,你就会勇猛精进了。所以把这无味懈怠就对治了。

三精勤习观察生老病死苦,及四恶趣苦,我未能离,对治不知恐怖懈怠。第三个理由,精勤修学禅定,为什么能够精勤呢?你要观察生老病死苦,这多数在人间有这些苦恼的事情,及四恶趣苦,阿修罗放在恶趣里面,恶趣的苦恼也是不得了,刀山剑树也是很苦的,那么这是四恶趣苦。前面观察生老病死苦,是人间的苦,人间的苦还

不只生老病死苦,还有其它很多的苦。这些苦我未能离,我没有能够远离这些苦,我还有啊,我现在在人间有生老病死苦,我有无始劫来做了很多错误的事情,这可能一念之间跑到三恶道四恶趣里面去了,那么心里面就会恐怖。这里边没有说到天上,六欲天,色界天,诸天,说他们是苦恼,诸天现实的情形,苦恼特别少,所以就不提了。说诸天为乐所迷,为欲乐所迷,为三昧乐所迷,修学佛法是不容易的,除非是在人间已经信佛,到天上去还有可能修行。所以现在是思惟四恶趣苦,思惟人间的生老病死苦,我还没能离,我将来怎么样呢?这是没有把握的事情,我不如好好努力学禅定,就可以解脱这些苦恼了,那么由这个死怖心,来勉励自己的精进,所以说对治不知恐怖的懈怠。

繇修习此三对治已,由于想要得禅定的人,他修习这三种对治的方法,心则不散,他的心,他就努力的修学禅定,心就不散了。长时期修行,就算是没有得定,散乱心会减少。那么没有散乱,也就没有所对治,就是成就禅定了。便能发无漏的智慧。那么在禅定里边修四念处观,修空相无愿三三昧,那么就能发出来无漏的,清净的,圣人的菩提智慧了。断惑证果也,这圣慧一起来,就像太阳一起来,就没有黑暗了。所以是断除去爱烦恼、见烦恼,一切烦恼惑都断除去,断除去就得圣果了。

举喻合法,在文易知。底下说譬如惜水之家,善治堤塘,譬如这爱惜水的人家,他能够修好蓄水池,那么水就保留住了。行者亦尔,修行人也是这样子,为智慧水故,无漏智慧的水,你要善修禅定,使得智慧水不失掉,那么这就叫做定。如果是不修禅定,禅定是没有,智慧水也没有,所以应该修禅定。说是我们不修禅定,我们好好欢喜念佛,念佛要一心不乱,其实就是禅。所以修念佛法门要一心不乱,应该注意这件事,注意摄心不乱,久了得念佛三昧了。

经上说到一个很简单的故事,说是一个比丘,在河边那里修行,修行了十二年,他也没什么成就。这时佛的大智慧,他就知道他这个时候可以得度了,那么佛就化现一个比丘,到那里同他在一起用功,陪着他用功修行。

这一天的时间,月亮很圆,很光明,就在河边的树下,看前边水里面出了一个龟,这个龟向前爬。从那一边来了个野干,这个野干很饥饿,就跑过来要吃这个龟。结果龟看到野干来了,就把头和足和尾都缩到壳下面去,就卧在那儿不动。野干和狗类似,差不多,那么牠也就旁边蹲在那里等,等着牠出头,出足,但是等了老半天,牠也不出头,也不出足,也不出尾,这野干心里面很愤恨而去。因为着急了,很饿,那么牠不出头,不出足,牠心里不高兴就走了。

走了以后,那么这个龟,头也伸出来,脚也伸出来又向前走,继续爬过去。这个时候这个化比丘,佛的化现的比丘就对那个比丘说,你看这件事怎么样呢?看这个龟和野干的情形,这个龟有护命之壳,野干不能得其便,这句话是那个比丘说的。这个化比丘说,世间上的人是不如这个龟,世间上的人的眼耳鼻舌身意,被魔王引诱,引诱去,眼就贪色,耳就贪声,乃至意就贪法,它就是出来贪着色声香味触法,就出来贪瞋痴了,魔王就得便了。

那么我们出家人,比丘,若不要被魔王得到机会,要跟那个乌龟学,不出头也不出足,也不出尾,把六根收回来,摄念在心。摄心者,心则在定。若得定者,心则不散。

这么一说,这个比丘,他立刻的他这就是善根成熟了,心就回来了,就得初果了。然后一注意呢那个比丘是佛,化比丘就现出佛身来。那么这个意思就是用前面的不忘念,就是正念把心收回来,若摄心者,心则在定。如果不摄心,六根发出六识来,常在向外攀缘,那是很困难了,那是很不容易。

汝等比丘。若有智慧。则无贪着。常自省察。不令有失。是则于我法中。能得解脱。若不尔者。既非道人。又非白衣。无所名也。实智慧者。则是度老病死海坚牢船也。亦是无明黑暗大明灯也。一切病者之良药也。伐烦恼树之利斧也。是故汝等。当以闻思修慧而自增益。若人有智慧之照。虽是肉眼。而是明见人也。是名智慧。

前面说禅定,佛法里面说禅定的目的就是为了得这个智慧,得无漏智慧,所以说了禅定以后就说智慧。看解释的文。若有智慧,则无贪着,是标实慧离障功德。若有智慧,则无贪着,这个话是什么意思呢?是标实慧离障功德。实慧不是我们虚妄分别的智慧,是圣人的智慧。闻思修这三种智慧,修慧应该是在定里边,在定里边去观察诸法实相的智慧叫做修慧。这样的修慧是通于凡圣的,没有断烦恼之前,修慧它就是还是帮助。但是断烦恼之后,修慧就是无漏的智慧了,通于凡圣。现在说这实慧就是无漏的智慧,圣人的智慧。

这上面说,若有智慧,则无贪着。就是你若得了圣道了,在禅定里边得到成就圣人的智慧呢,这贪着心就没有了。因为圣人的智慧,是通过世俗谛入于第一义谛,入于第一义谛,对于世俗谛是无分别,无分别心,所以就无着,所以无着是圣人的境界。那么贪瞋痴是障碍圣慧生起的,所以是障。现在说只要有智慧则无贪着,是标实慧离障功德。你成就了实慧,就远离了贪瞋痴的障了。这只是单说一个贪,其它的烦恼也包括在内。

谓远离真实义处障,真实义就是第一义谛,就是诸法实相。诸法实相那个地方有障,就是我们贪瞋痴障碍它不出现。现在实慧离障,那么就是远离真实义处障,就是远离贪瞋痴。

及世间事处障故,第一义处障和世间事处障,这是两个障。这两个障也都是贪瞋痴,贪瞋痴能够障碍我们不能够契合第一义谛,也能障碍我们不通达世间上的一切缘起法,不明白。及世间事处障故,底下蕅益大师解释。

繇断迷理无明,故六七二识,不贪着第八识之见分以为我法。由于修行人,他修空无相无愿的三三昧,也就是修无我观,就是断除去迷理的无明,不通达第一义谛,这不通达就是迷理的无明。无明断除去了,故第六识和第七识这两个识,不贪着第八识之见分以为我法,那么就是原来没有断迷理无明的时候,第六识和第七识是贪着第八识之见分以为我法的。

这样的解释是指特别的一种人,若是我们一般人来说,我们爱着色声香味触法,爱着眼耳鼻舌身意。眼耳鼻舌身意是我,色声香味触法是我所。特别修行人就是非佛教徒也可以这样说,那么他观察世间上的色声香味触法都是假的,不固定的,眼耳鼻舌身意也不是固定,但是我们内心里面的第八识之见,这是佛法的话,若是那个修行人的话,他感觉这色受想行识里面,有个灵明不灭的真常,就是那个明了性,明了性那一念的清净心,是不着于色声香味触法,不着于一切法的,它是湛然独立的。第八识是无记性,它也不苦也不乐,也不贪也不瞋,那个第八识的见分,所在没有断迷理无明的时候,这是一个修行人的境界,他不贪着第八识的见分,就是那个第八识的明了性。第八识是顿缘一切法的,不像我们现在这明了性的前六识,它缘于一切法是次第的,一样一样缘。但是第八识它的明了性,三界里的一切法,它一剎那间遍缘一切法,是顿于一切境界,那么能缘就是见分,也就是它那个明了性。那么没有断迷理明的那个人,认为这个是我的真心,我的常住真心,这是一切法的根本。现在断掉迷理无明了,就不执着这一念心是我是法,这一念心也是缘起,也是毕竟空寂的,是名远离真实义处障。蕅益大师这样解释,在遗教经论上,没有明显的说这个话。

繇断迷事无明,故前六识,不于六尘境界而生贪着。修行人他断了迷事的无明,被这色声香味触所迷惑这样的无明,这样的无明这是一般人都有的。断了这无明了,故前六识不于六尘境界生贪着,这些境界都是陷阱,都是苦恼,他不爱着,都是空无所有的,故他不在那上面生贪着心,是名远离世间处障也。

在天亲菩萨的遗教经论上就是前边这两句话,谓远离真实义处障及世间事处障,这两个意思就是按照一般解释法,就是真义处就是第一义谛,世间事处那就是世俗谛,就是一切染污的缘起。生死缘起和涅槃缘起。缘起性空就是第一义处,这是按照二谛的意思来解释。

这样子吗前面第一义谛是迷理,那个义处障就是迷理的无明,世间世处障不明白世俗谛,那么这就是迷事的无明。而迷事的无明分两类,就是我们一般的凡夫在世俗不大明白,这是肤浅的一面。另外圣僧就是阿罗汉还不是完全明白。通达一切法的缘起,那要佛才圆满,究竟通达的。所以佛能断除去迷事的无明,这样讲那就是又深了一层。可是蕅益大师偏要这么讲,蕅益大师的思想是中国传统佛教思想,但是我姑望言之,蕅益大师没有进一步想这件事,参禅的人容易误会这件事,那么这是不贪着第八识之见分以为我法,这反倒是有一特别了。

常自省察,不令有失。汝等比丘,若有智慧,则无贪着,常自省察,不令有失。从这字面上看,常自省察,不令有失,不是短时间,要长时间不要忘了你的正念,要去观察这一念心,要它一直的能与第一义谛相应,不能叫它违背第一义谛的。所以常自省察,不令有失。

现在看蕅益大师怎么讲,蕅益大师说,是总勖增益闻思修慧。这句话是总说勉励修行人,虽然有多少修行了,你不能得少为足的,你还要增长你闻思修的智能,你还要增长。大智度论上说,弥勒菩萨还要听佛说法,他都等觉的位了,为什么还要听佛说法,龙树菩萨说,等觉菩萨还有很多事情还不明白,所以还需要听法,有这个话。增益你的闻慧,增益你的思慧,修慧的意思。这是总体来说。

是则于我法中,能得解脱,谓繇三慧,得证实智慧也。是则你常自省察,不令有失,是则于我法中能得解脱,那么这句怎么讲呢?这句话就是说修行人,谓繇三慧,闻思修的三慧是有漏的智慧,由有漏慧努力修行,就得证了真实的无漏的圣慧了。

增益三慧以证实慧,乃名道人。底下是说若不尔者,既非道人,又非白衣,无所名也,就是这句,增益三慧以证实慧。你不断努力增长你闻思修的智能,才能够证悟圣人的真实智慧,这样才名为道人,就是一个修道的圣人了。未曾出家,乃名白衣。当然浅白一点讲,就是没有出这个家,父母、妻子、儿女的家,那么就叫做白衣。但是这里边看,似乎是要深一点。今既出家,又无四慧,进退咸失,故无所名也,进也没有真实慧,退又没有四种闻修的智慧,进一步又不是道人,退一步又不是白衣,故无所名也,没有办法称呼他了,那么这是一个勉励我们的话。

次以四喻,喻实智慧,说是既非道人,又非白衣,无所名也。实智慧者,则是度老病死海坚牢船也。这以下是用四种譬喻,譬喻真实慧的功德。见苦谛智,如坚牢船。实智慧者,则是度老病死海坚牢船也。实智慧就是得了初果以后,观一切法空无我无我所的智慧,这个智慧是超越老病死大海的坚牢船,不可破坏的船,坐这个船就可以度老病死的大海了,这是见苦谛的智慧。

亦是无明黑暗大明灯也,这句话是断集谛的智慧,断除烦恼,无明黑暗就是集谛,那么这个智慧就像大明灯那么样的光明。

证灭谛智,犹如良药。就是一切病者之良药也,有病的人的良药,有色受想行识就是病,能够灭除色受想行识,入于无色受想行识,无眼耳鼻舌身意的灭谛是良药,那么这是灭谛的境界。

修道谛智,犹如利斧。就是伐烦恼树之利斧也,这利斧能伐烦恼树,这譬喻什么呢?譬喻道谛的智慧,戒定慧的智慧。

然实智难证,故必当以闻思修慧而自增益。这个见四谛的智慧这是真实的智慧,是不容易成就的,不容易证悟的,故必当以闻思修慧的这种智慧而自增益,常常的要向前进步。是故汝等,当以闻思修慧而自增益。这种智慧是不容易得到的,很难的,所以要常常的要求进步,怎么样进步法呢?

名字位中,闻慧增益。听闻了佛法的名字,就是佛所觉悟的真理,用种种的名字把它表示出来,那么我们就由佛说的种种语言名字,去觉悟这个真理,那么这是属于闻慧。是名字位中,闻慧增益,得入停心别总相念。

观行位中,思慧增益,那么由语言文字上的佛法去学习,再进一步就要修行,修行就是先开始去修五停心观。多贪众生就不净观,多瞋众生就慈悲观,愚痴众生就因缘观,多障就是念佛观,但是也有说是修缘起观,修界方便观,散乱众生修数息观,这是五停观,五停心。别总相念,就是别相念、总相念,我们一般说四念处观,观身不净观,观受是苦,观心无常,观法无我,这是别相念。那么总相念就是观身不净,受心法都是不净。观受是苦,其余的身心法也都是苦。观心无常,其它的身受法也都是无常。观法无我,身受心也都是无我。那么那就是总相念处,这样修行就是观行位。从名字,文字上的佛法,进一步去开始修行的时候,叫做观行位,观行位的时候,思慧增益,就是思惟的智慧增长了,得入暖顶忍世第一法。

相似位中,修慧增益,再进一步,从观行位上进一步,就得了暖顶忍世第一了,这四种善根位,暖忍这二个位次还有可能会退,也可能不退,但就是没决定。忍世第一是决定不退,它绝对是向前进,而不会向后退,所以它有这样差别。在退的善根里边就是一个暖,一个顶。在不退的善根里边是,一个忍,一个世第一。相似位中,修慧增益。这四个位次,它们成就的智慧,与圣人的智慧是相似,有一点类似,但还不是,但是有点类似,这个时期叫做修慧。就是比前边观行位力量大了,它能够改造自己,所以叫做修。修慧的力量增长了。得见四圣谛理,发无漏实慧,证四道果。这就入见道位。以后就是修道位,那是由相似位去修行,进一步一念相应断了烦恼见到真理,见到四圣谛的真理了,就发出来无漏的真实智慧,就证四种道果,一果二果三果四果。

因中三慧,未具天眼,慧解脱人,亦无天眼。说因中三慧,或者说是没有入圣道之前,在名字位,观行位,相似位,在因中三慧的时候,他还没得到天眼,就是或者有了禅定,没有修天眼通,还是没有天眼通的。慧解脱人,得了阿罗汉果,已经不是因而是果,他因为没有高深的禅定,他也不能够得天眼通。要有禅定以后,修天眼通才能得天眼。那么这是说因中也没有高深的禅定,果上也没有高深的禅定,这样的修行人都是没有天眼通的。

然皆四谛分明,不堕邪见,但是他们对于苦集灭道的道理,在他们的修奢么他毗婆舍那,观一切法空无我无我所的智慧境界里边,还是很清清楚楚,明明白白的。是不堕邪见,他们的心能保持正见,而不会堕落到邪知见里边,违背了佛法,自己说自己是佛教徒,实在自己是非佛徒还不知道,所以他们皆四谛分明,不堕邪见,则是明见人矣。

且约藏教义解如此,蕅益大师他是天台宗的,所以说姑且约天台宗的藏教,去解释这个道理。不过,我要挑毛病也不好,实在这里边,你说第八识见分为我,这不是藏教上的意思,但是事实上的确有这种问题,我认为好多修行人有这问题,且约藏教义解如此。通教例知,天台宗的通教以此为例也可以明白了。以是三乘共方便故,因为佛遗教经,蕅益大师的意思,因为这是属藏教和通教,那么大家共同的以此为方便入于无上菩提,他的意思是这样解释。

汝等比丘,种种戏论,其心则乱,虽复出家,犹未得脱,是故比丘,当急舍离乱心戏论,若汝欲得寂灭乐者,唯当善灭戏论之患,是名不戏论。

这是第八毕竟功德,毕竟是什么意思呢?毕竟就是究竟的意思,功德到了究竟圆满的时候。这是八种大人,用这种法来警觉自己的,这是圣人修学的法门,就是八大人觉的意思。但是八大人觉经那八个方法,和这里又完全不一样。前面的七种,你看这个文。

上来七种功德,皆是长养方便功德。就是前面那七种功德,都是圣人来长养自己的道心的权方便的功德,就是因了,毕竟功德就是果,是这样意思。由前七种因,得最后第八毕竟功德的果,就是这样意思。长养,这个养其实即是长或者是培养,把这个道心渐渐的培养使令它更强大,壮大起来,更圆满,所以那也是增长的意思。方便功德,不是真实的,是真实功德的权方便,以前面七种功德为权方便,那么成就了最后的毕竟功德,这样意思。

此示自性远离,非对治法。这一段文的毕竟功德是什么?就是寂灭乐。若汝欲得寂灭乐者,唯当善灭戏论之患,是名不戏论。寂灭乐,这是圣人所成就的涅槃境界,所以这个功德是本来如是,所以叫自性。本来是这样子,远离一切戏论,是圣人所成就的。非对治法,这个不是可以用什么方法可以破坏的,所以非对治法。故名毕竟功德也,所以这叫做究竟的功德。

真如涅槃,本性清净,言语道断,心行处灭。

这个真如,也就是一切法如,就是不生不灭的理性。这种理性,也就是圣人所得的涅槃,所以叫做真如涅槃。

本性清净,这真如涅槃的本来体性,就是远离一切污染的戏论,就是清净的。你修行也好,不修行也好,一切众生和一切佛,本性都是平等清净。但是凡夫说不清净,那就是他自己虚妄分别。

言语道断,心行处灭,这个本性清净的真如涅槃,语言道是没有的,不能用语言去形容它的,你形容不到那里。

心行处灭,用你的心里,在那上活动,也是不可以,也不能在那上活动。心行的处也是没有的,就是我曾经解释过言语道是名相,心行处也是名相,就是在真如涅槃本性清净上,是离一切名相的,所以言语道断,心行处灭。本非戏论所行境界,这个真如涅槃,本性清净,寂灭乐的境界,本来就不是戏论所活动的地方。这戏论是什么呢?就是没有真实道理的言论,这种言论没有真实义,所以就叫做戏论。也就是说这样的言论,你对真如涅槃来说是不合适的,你可以种种的分别,可以说出来种种的言论去形容,但实在真如心,真如涅槃那里没有这回事,所以本非戏论所行境界。

繇戏论故,违寂灭乐。如果我们凡夫,因为没有那无分别的智慧,就虚妄分别心,用种种名相去分别,与寂灭乐,与真如涅槃是相违的,所以繇戏论故,违寂灭乐,已经相违反,所以一直的就是有障碍了。

初果得实智慧,见四圣谛,分别烦恼虽已永断,而三界九地八十一品思惑,皆是无始名言戏论熏习所成,令心扰乱,不契真常。这里解释什么呢?就解释种种戏论,其心则乱这句话。汝等比丘,种种戏论,其心则乱。这个意思,我们凡夫,固然有这个问题,就是没有圆满的圣人,也有这个问题,当然比凡夫轻微,是这样意思。

初果得实智慧,这初果须陀洹,他经过长时期的修三三昧,修无我观,修四念处,那么最后他成功了,得到真实的无我无我所的智慧了。得到了这个智慧之后,见四圣谛,他不是听人说,他自己有这智慧,能直接的见到苦集灭道的真理了,苦真实是苦,道真实是道,他见到了。

分别烦恼虽已永断,这个时候由分别而起的烦恼已经清净了没有了。就是分别心观察色受想行识里面,有个真常不坏的我,实在这只是这样分别,并没有这样的我。那么他长时期修四念处,观一切法无我,这个我的烦恼就没有了。分别烦恼已经永久的断掉了,他可以真实的确认,色受想行识里面没有我,色受想行识不是我,离开色受想行识,也没有我。我们如果试验这样修行,你久了的话,你也会感觉这里面有味道,有意思的。说是初果圣人分别烦恼已经断了,虽然是已经断了,而三界九地八十一品思惑还是在的。

这个欲界五趣杂居地,欲界色界无色界三界,九地前面解释过,说过,欲界五趣杂居地,色界四禅是四地,无色界四空是四个地,加起来就是九个地。但是色界四禅四个地,也有个名称,就是离生喜乐地,定生喜乐地,离喜妙乐地,舍念清净地。舍念清净地就是第四禅,离喜妙乐地就是三禅,定生喜乐地是二禅,离生喜乐地是初禅。空无边处地,识无边处地,无所有处地,非想非非想处地,这是八地,加上欲界五趣杂居地,就是九地,九地八十一品思惑。八十一品思惑,欲界的思惑就是贪瞋痴慢。疑没有了,因为初果见到四真谛理以后,他没有疑了,所以只贪瞋痴慢,这四种烦恼。那么色界天。无色界天去掉瞋就是贪痴慢,这瞋没有。色界无色界各三个加起来就是六个,加上欲界的四个就是十个,十个烦恼。这十个烦恼,在欲界的五趣杂居地,贪瞋痴慢分九品。色界的四地贪痴慢每一地分九品。无色界的四空地也是每一地分九品。九地各九品,九九八十一品思惑,这样意思。

皆是无始名言戏论熏习所成,这种贪瞋痴慢是怎么来的,就是从无始以来由名字、语言上、有名字才能说话,所以叫做名言,无始劫来生死凡夫,从自己的名言戏论上的熏习,就成就了这么多思惑的烦恼。贪瞋痴慢,各式各样的烦恼,都是自己从名言上分别来的。戏论,就是凡夫说的这些话都是戏论,没有真理。

令心扰乱,那么由这个名言的分别,就使内心里面扰乱自己的心,不得清净。不契真常,就是连这个圣人,得了初果乃至三果,四果向这些人,他无始劫来还有熏习的这个烦恼还没断掉,那么他入定,色界天,无色界天这都是三果圣人,他心里面还有这种戏论,有这种戏论就障碍他不契真常,就和真常的法性不契合,就有这个问题。欲界的初果,二果的圣人也是一样。

是故当急舍离戏论。说种种戏论,其心则乱,虽复出家,犹未得脱。这个意思就是虽然你已经入了圣道,但是还有这么的戏论系缚你,没得解脱。是故比丘,当急拾离乱心戏论,那么这样讲,戏论就是自己的烦恼。乃得涅槃寂灭之乐,你弃掉了这个戏论,你才能够得,才能获得这涅槃不生不灭的安乐。

言善灭者,唯当善灭戏论之患,这善灭怎么讲呢?即以所得四谛实慧,重虑缘真。前面说当急舍离戏论,怎么样舍法呢?就是以你已经成就的苦集灭道四谛真实的智慧,其实就是无我无我所的智慧,当然其实还是四念处,那么这四念处的实慧。重虑缘真,就是你在得初果的以前的时候,用四念处的智慧,观察无我无我所,就能缘第一义谛。现在得了初果以后,重虑缘真,还要再一番重又来思虑,去观察第一义谛,还是这样观察。

看杂阿含经里面,有人问舍利弗尊者,说最初入圣道之前怎么修行,如果得了初果怎么修行?如果得了阿罗汉果怎么修行?舍利弗尊者回答,就是四念处。从凡夫修四念处,乃至到了大阿罗汉果,照样还是修四念处。

数数观察,就是重复的,一次又一次的这么观察。净除业识种现,这样子深入的观察,有什么作用呢?就能够清净的去除,灭除阿赖耶识里边这些戏论的种子和现行,就得清净了。所以重虑缘真,数数观察,净除业识种现。

业识是起信论上有这种话,业转现的业识,但是在楞伽经上有这种义。起信论的解释是无明熏习真心的时候,真心就动了,那个微细的动向,就叫做业识。但是印顺老法师解释业识,就是阿赖耶识里面一切种子如暴流,那就叫做业识。就是阿赖耶识里面,从无始劫来熏习的一切种子,在阿赖耶识里面就像暴流似的,像水的暴流那样子,剎那剎那的变动,那就叫做业识,他这么解释。

但在这里的意思,就是阿赖耶识,阿赖耶识里面的种现,这样讲是契合的。但这两种解释都是对的。有了无明的熏习,这一念心,在微细的心里面动,它不寂静。那么或者说是无始劫来的名言种子,在里面动,当然没有无明这一切种子也都没有了,也是不即不离的。

净除业识种现,令其究竟不生也。使令这些名言种子,这些戏论究竟的不生不灭了,那么就是真如涅槃,本性清净就恢复过来了。此亦且约三藏义解,这样解释也是按照天台宗的三藏教的解释。蕅益大师他写东西是写的很快的,很快的就写出一部书来,我这么想这句话就是当时是太快了,三藏教那里谈到这里的事,没有谈到这种。

若开显者,真居事外,仍是戏论。若开显者,就是到了法华经的时候,把这三藏教的道理,把它开显一下就变成圆教了的话,那个时候就解释就不一样了。怎么解释呢?就是真居事外,仍是戏论。第一义谛在世俗谛之外,那还是戏论,那还是不对的

,这个意思就是在藏教还有这种嫌疑,藏教就是灭除去世俗谛,才能有第一义谛,那么就是真居事外的意思。现在说真居事外就是戏论。

即事恒真,乃非戏论。就在生灭流动的缘起事相上,就是第一义谛的不生不灭,这样的才不是戏论。这当然是深了一点,可是通教也就是这样意思。

又即空不具,仍是戏论。说虽然即事就是真,不戏论,但是你只是空,而不能在空里面具一切法,那还是戏论,那还是错误。在这个地方,天台智者大师引大品般若经上的话,大品般若经上的确是有这么一句话,就是诸法无所有如是有,智者大师是根据这句话,来解释就是一切法空具一切法的意思。诸法都是空无有的,那么一切法怎么有的呢?就是这么有的,这么解释,这也是表示空里面是具一切法的,所谓空就是有,就是这么意思。

而印顺老法师特别地解释这句话,诸法自性空,所以无所有,所以是诸法无所有。如是有是因缘有,就是有什么因缘就有什么法。不是说诸法空如是有,这就是否定智者大师的这个意思,那么现在这里面解释,智者大师的意思就是即空不具,仍是戏论,这还是不对的。当然这个地方我们现在没有时间说,你要去看摩诃止观,因为天台智者大师解释的和嘉祥大师解释的不一样,诸法不自生亦不从他生,不共不无因,是故说无生。中观论上的一个解释法,就是青目菩萨的解释法,颂是龙树菩萨作的,论是青目写的,而嘉祥大师综合三论中的大德的解释,和智者大师解释不一样,你看摩诃止观可以看得出来。又即空不具,仍是戏论。

中道不空,乃非戏论。藏通二教说世俗谛和第一义谛,就是一个空,一个有。那么若是在别教和圆教来说呢?这个空和有是边,另有一个不空不有的第一义谛,那就是中道,这样说就是三谛了。可是在别教和圆教也说二谛,说二谛里的那个第一义谛,那个真谛就是中道说的。而藏通二教说的那个空是摄属在世俗谛里边,天台宗是这样意思。所以说到中道,其实也可以名之为第一义谛。而第一义谛是不空的,是具一切法的,乃非戏论。

又离边立中,那就是别教了,别教是离开了二边,另外有个中道,那还是戏论。即边即中,乃非戏论,就是在世俗谛的有边,和一切法自性空的空边,也就是不空的第一义谛。

又对权明实,仍带戏论。对权明实,天台宗的意思。华严经还有个别教,有圆教,对别明圆。像般若经,方等经也还是有些藏通别的方便,般若经是带通边二权理说圆教的。方等经是带藏通别说圆教,那都是对权明实,那还是戏论。

开权显实那就是法华经了,所谓的藏通别都是圆教。无麤非妙,藏通别都是麤,也都是第一义谛的妙了,乃非戏论。

又说权说实,说本说,也都是戏论,那就是荒草未曾除,这样意思。观心若起,本俱绝,乃非戏论,就是你自己修行见到第一义谛了,那才不是戏论。

又唯贵默然,堕绝言见,说是指贵重默然的不可思议,绝言,你若执着这一点仍是属于戏论。知四句皆不可说,你知道有也不可说,无也不可说,亦有亦无非无非无,都不可说,有因缘故亦可得说,有断惑证真的因缘,也可以说有也可以说空,也可以说亦有亦空,非有非空都可以说。说与不说,性自平等,诸法本性,是无差别的,不作二解,不作一解也,不作平等解,不作亦一亦二解,不作非一非二解,乃非戏论也。就是没有取着心,怎么样都是对的。你有取着心怎么都是不对的。

以上正宗分竟,下边就是流通分了。

汝等比丘。于诸功德。常当一心。舍诸放逸。如离怨贼。大悲世尊所说利益。皆已究竟。汝等但当勤而行之。若于山间。若空泽中。若在树下。闲处静室。念所受法。勿令忘失。常当自勉。精进修之。无为空死。后致有悔。我如良医。知病说药。服与不服。非医咎也。又如善导。导人善道。闻之不行。非导过也。

这是第三科流通分,里边又分四科,第一科是劝修流通,第二证决流通,第三断疑流通,第四嘱付流通。现在是第一科劝修流通,佛慈悲劝我们用功修行,这就是流通。

诸功德,第一汝等比丘,于诸功德。诸功德,指什么说的呢?指正宗分中共世间法要三种对治功德,及不共世间法要八种大人功德,指这两部分的法要说的。第一部分是共世间法要,有三种对治的功德。第一个是对治邪业法要,第二是对治止苦法要,第三是对治烦恼法要。就是对治惑业苦的法门,这三种对治功德,判为共世间法要,这是约所对治的惑业苦,是属于世间法,所以就名之为共世间法要。若是按照能对治的戒定慧来说呢,也应该说是通于出世间的,只是约一部分的大意作这样的分判。及不共世间的法要,就是后边已经说过了的八种大人的功德,就是已经成就圣道的大人,他们常这样用心修习的,所以是属于大人的修行法门,指这两部分叫做于诸功德。

常当一心,舍诸放逸。常当一心怎么讲呢?是依第一义心而修也,就是佛告诉汝等比丘对于前面说的这两种法门,应该安住在第一义谛,安住在离一切相的无分别心里面,去修诸功德的修这些世出世间的法要,应该这样修行的。

舍诸放逸,如离怨贼者,远离一心相违行也。这是远离与第一义心相违的那种修行,与第一义心相违的,那就是我们用取着心行于世俗谛的境界,我们在色声香味触上面,在眼耳鼻舌身意上面,色受想行识的这一切法上面取着分别,那就与第一义心相违了。这样说舍诸放逸,就是我们有一念取着心,就是放逸了,那就是第一义相违了。如离怨贼,用这样的字来形容我们的心,若在世俗谛活动的时候,就像来了有怨的贼。这可见是念念要与第一义谛相应,这样去修行的时候,对治邪业、对治止苦、对治烦恼都可以成功了。说是舍诸放逸,如离怨贼者,远离一心相违行也。这说是天亲菩萨的解释,他能够深知道佛的这句话的着落点,这句话这样解释,真是解释的好。

所说利益,皆已究竟者。底下说大悲世尊所说利益,皆已究竟这句话,这是什么意思呢?是无限剂大悲,于法无遗吝也。无限剂这个剂,在天亲菩萨的遗教经论上,就是那个齐没有那个利刀,当然这两个是通的,这句话说是所说利益,皆已究竟这个话呢,就是佛那个大悲心为众生所演说的无量无边的法门,来利益众生的这件事,皆已圆满了。但是天亲菩萨解释说无限剂大悲,佛的大悲心是没有边际的,不是说这人对我好,我就对慈悲,那人对我不好,就不慈悲,没有这个分别。于法无遗吝也,对于能解脱众生惑业苦的这些法门,佛是没有吝惜心的,说是保留一点,没有这件事,所以能够无量无边为众生演说。但是到所有度众生的因缘结了,圆满了,入涅槃了,当然这也就算是一个限际。

此中云何修,谓宜勤而行之也。底下汝等但当勤而行之,就是佛那个无边的大悲心现在虽然是要入涅槃了,以后不为众生说法了,但是为众生说的佛法已经无量无边,足可以应用了。何处修。

此中云何修,怎么样来修行呢?谓宜勤而行之也,就是比丘佛教徒应该是在第一义心里面,精进的去修行,应该这么修行。

何处修,在什么地点呢?谓山间、空泽、树下、闲处静室也。在这些地方修行,或者在山里面,空泽应该说是就在水边,在树下,山林树下,在空闲的地方,没有喧闹的地方,或者是寂静的房子里面也好,就在这地方修行。

何所修呢?谓念所受法也。何所修,你修什么法门呢?念所受法,就是忆念你从经论里面,从师长所秉受的法门,依据那个法门去修行,就是念所受法,勿令忘失。

何故修,谓勿令忘失也,为什么原因要修行呢?就是把第一义谛,在自己的清净心里面现出来,就是为这件事修行,这样子呢,勿令忘失,不要令第一义谛失掉了,常与第一义谛相应的意思。无令忘失是这样意思。

以何方便修,用什么为权方便,用什么方法来修行呢?谓常当自勉,精进修之也。你常当自勉精进为方便为修行,常要自己努力,精进不要懈怠这么修行。雪峰禅师他说了一句话,相续也大难,说这禅师开悟了,他能够用功修行,但是你能够把你开悟的境界,相续不断下去,不容易。相续也大难不容易。所以这里佛告诉我们要自勉,要常当自勉,精进修之,常要自己努力,勉励自己,勉强自己一点,要这样子才可以。

若未入真实,皆名空死。这底下是解释无为空死这个话,空死是什么意思呢?就是来到佛法里面修行圣道,结果到最后临死的时候,一无所成,没成就,什么都没成就,那就是这一生是白死,徒生徒死,白死掉一回,没有所得,无所得,没有成就,无为空死。可是这里边,如果是自己努力修行,从外凡来到内凡,由内凡来到见道,就看这个文的意思,常当一心,舍诸放逸也,就是应该要见道,最低限度要得初果,如果你没有得到初果,那就是空死了,就是这个意思。当然是要要求的要高一点,假设若只是由外凡来到内凡,还没有能见道,那么在这里说那就是空死了。可是能达到内凡,实在也是不错了。

若得少为足,后必有悔,如果一个人修行得到一点功德,有多少成就,但是不是很多,到那时候就满足了,那样子就不努力修行了,后必有悔,那么以后你会后悔。其实你再努力一下就成功了嘛,所以就不努力,不努力以后就后悔。悔何及哉,后悔也来不及了。

约灭恶拔苦,喻如良医。底下我如良医,知病说药,服与不服,非医咎也。这一个譬喻,是约灭恶拔苦说的,灭除去虚妄分别的苦恼,灭除去这种恶法,除掉了种种的苦恼,就像良医能治病痛。

约生善与乐,喻如善导。约修行人能成就戒定慧,成就了戒定慧的善法,心里面就会有安乐。去除掉了贪瞋痴,那么就会灭除一切恶法,那么这就叫做喻如善导。善知识他能够领导,能教导我们在善道上往来,修学善法得大功德,这样意思。服与不服,非医生的过失。闻之不行,那也不是善知识的过失。约生善与乐,喻如善导。

佛不负众生,众多负佛耳。佛就像大医生似的,佛就像善导似的,教导我们努力修行,演说了很多很多的微妙法门,所以佛对我们没有什么对不住,佛没有辜负我们。众生多负佛耳,但是众生的懈怠、业障,学了佛法而没有什么成就,那是辜负了佛的大慈悲心了。可不悲夫,前边是劝修流通。劝我们努力的修行。

现在第二科证决流通,这个证决流通就是引佛作证,证明来决除去一切疑惑这样意思。或者说是自己修行有了大的成就,于所证法中,决定没有疑惑,决断了一切的疑惑,这是证决流通。

汝等若于苦等四谛有所疑者。可疾问之。毋得怀疑不求决也。尔时世尊如是三唱。人无问者。所以者何, 。众无疑故。时阿楼驮。观察众心。而白佛言世尊。月可令热。日可令冷。佛说四谛不可令异。佛说苦谛实苦。不可令乐。集真是因。更无异因。苦若灭者。即是因灭。因灭故果灭。灭苦之道。实是真道。更无余道。世尊。是诸比丘。于四谛中。决定无疑。

如来一代教法,义理虽多,四谛摄尽。佛这一代成道以后到涅槃,这一代之中所说的教法里边,教法是对证法说的。就是佛所证悟的第一义谛,那是离言说相,为了觉悟众生,用语言、文字善巧的安立,来觉悟众生,那是属于教法。在教法里面所表达的义理,虽然是很多,苦集灭道的四谛也就包括尽了。

以苦集二谛,摄尽世间的因果。世间上的苦,是世间的果,世间的集,这个集是世间的因。这个苦是世间的果,世间的果,就是色受想行识。但说苦是果呢,这是佛的一个评判,佛的大慈悲、智能,评判世间的果报只是苦而已。摄尽了世间的因和世间的果。

灭道二谛,摄尽出世因果。灭是出世间的果,就是灭除了惑业苦,无为清净的境界是果。道呢?就是戒定慧的道,是出世间的因。

故于四谛怀疑,则一切法咸皆有疑。所以一个人对于苦集灭道的四谛,心里面有疑惑的话,那他对于一切的佛法,就完全都有疑问了。

苟于四谛无疑,则一切法皆得无疑,所以垂灭殷勤三唱,深显除四谛外更无余法也。所以前面这一段文就是佛临涅槃的时候,要入灭的时候,殷勤三唱,不只是一次乃至于三次的宣唱,来问大众可疾问之,毋得怀疑,不求决也。深显除四谛外,就是深深的显示出来。

(此中漏一大段)

自利利他,法皆具足。既然是佛为我们说的佛法,你自己修行得大利益也好,去用这样的佛法利益众生也好,这些法都具足圆满了,便可依之修道,你可以依据这样的法门去修道。

至于会必有离,自是世法应尔。聚会在一起,虽然是很快乐,但是一定要分离,这是一切世间的因缘法,一定是要这样子的。且我久住,于汝无益。佛若是要久住世间,佛也有这种能力,但是久住于汝无益,也没有什么好处。何用悲感为哉,何须要悲痛呢,不需要,这是第一段段义。

二从应可度者,至得度因缘。应可度者,若天上人间,皆悉已度,其未度者,皆亦已作得度因缘。这一段是说什么呢。即断电光见道之疑,这里有什么疑惑呢,谓有疑曰,佛住世时,闻说即皆得度,那样是他们有大善根,能见佛,听佛说法,就能得解脱了。佛若灭度以后呢,见道无繇,灭度以后,我们见不到佛了,我们怎么样能够闻法见道呢?没有这种因繇了。故今释曰,所应度者,我已度讫。佛说众生里边善根成熟了,应该得到佛的度化得解脱。我已度讫,已经度化了。纵未度者,皆已为作得度因缘,纵然还有人没得到解脱,这些人我已经为他们准备了得度的因缘。因缘若到,勿愁不见道也。就是有佛法流传世间,这就是得度的因缘,因缘若到了,勿愁不见道,你不必担心他不见道,这是把这一段疑惑解除了。

三自今以后至而灭也,底下自今以后,我诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也。这一段即断灭度何疾之疑,灭度为什么那么快呢?应该久住世间嘛,这是所作已办的阿罗汉的感觉。底下说既弟子展转行之,则因分住持不坏,就是自今以后,我诸弟子展转行之,就是佛所说的教法流传在世间,世间的弟子在学习,弟子变成师父了,又教授他的弟子。他的弟子后来又变成师父了,又教授他的弟子。展转的修习,这样子说这就叫因分住持不坏。就是修因,修戒定慧的因,不断的住持下去,它这个佛法不会断灭,教法不断灭,那么这是因分住持不坏,也就是常在的意思。

住持这两个字怎么讲呢?佛法存在世间叫做住。持是什么呢?就是保持,保持原来样不变,这就是住持。这个话的意思,是世间上人的智慧,今天这几十年内是这样子,过几十年就变了,就是发展了更好了,或者是向后退,倒退什么的。但是现在佛的意思不那么说,你能保持原样就好了,不用再发展。那么意思就是佛说的法,已经到了圆满的境界了,不可能有更圆满的佛法。佛的智慧所说的佛法,就是到了圆满了,我们佛教徒应该相信这一点。佛的大智慧说的佛法就是那样子,我们能学习保持原样已经很难了,我们凡夫的智慧怎么能和佛的智慧相比。所以住持这两个字,我实在不会讲,而我这样解释从哪来的呢?从天亲菩萨的往生论来的,看印顺老法师的讲记上来的。住持不坏,佛的法能够不变样,继续地保持下去,不坏,这就是很重要的一件事。因此佛的教法,它有殊胜的力量,我们从在这上面起闻思修,就能得圣道,所以只要保持不变就够了,所以它不坏,不要坏就好了。

既法身常在不灭,则果分住持不坏。法身常住不坏,这什么说的呢?这可以分两个意思说,一个意思就是我们佛教徒,依据佛没有变质的佛法,我们能修这个四念处,修各式各样的佛法,修行得成圣道,见道,证悟了不生不灭的法身了,不生不灭的法身是常住不去,而永久也不会坏的,既法身常在不灭。教法应该说是无常的,我们

说是正法一千年,像法一千年,末法一万年,那么释迦牟尼佛的佛法,就是住世一万二千年,以后就没有了,没有了,那当然不能说它是永久存在,不能那么说。但是我们依据无常的教法,你能够修学成就了五分法身的时候,那就是永久常住不灭,所以叫做法身常在不灭。

则果分住持不坏,那么法身常在不灭,是我们修行的一个结果,果的这一部分,它是永久住持而不破坏的。这是约弟子说的,约佛的弟子说。若约佛本身说,约那些阿罗汉说,他们入无余涅槃,只是他们的肉身化成灰了,但是他们的五分法身,也是常住不坏的。那么在大乘佛法来说,那么就是法身,也就是法身常在不灭,则果分住持不坏。

因果俱常,因也是常住,果也是常住。何云疾灭,你怎么能说是世尊灭度,云何疾哉,我没有入灭度呀,是这样意思。但在阿含经里边的确是有这件事,可是在阿小乘的佛教学者,好像是忘记了这件事似的,就是认为佛和这些阿罗汉,都入无余涅槃以后,灰身泯智,再也不能有感应了。

然此仍对权机,故且说五分法身为常住耳,这就是方便的根性的人,就说五分法身常住的。若入实者,若是入于大乘佛法真实的说法呢,应化亦常,不但佛的法身,报身常住,佛的应化也是常,就是相续常住。

灵山一会,俨然未散,灵鹫山的法会,或者说法华经,或者说般若经,那还是很庄严的在那里,没有散会,还继续的在说法。非欺我也,这种说法不是欺我,是真实不虚的。

是故当知。世皆无常。会必有离。勿怀忧恼。世相如是。当勤精进。早求解脱。以智慧明。灭诸痴暗。世实危脆。无坚牢者。我今得灭。如除恶病。此是应舍之身。罪恶之物。假名为身。没在老病生死大海。何有智者得除灭之。如杀怨贼而不欢喜。

这是第三科重说有为无常相,有为法是不长久的,是劝我们修厌离心,努力用功得解脱,早求解脱的意思。是故当知,世皆无常。底下文有二意,从初至无坚牢者,世实危脆,无坚牢者,这是正明无常观门,这是说无常的。当知世皆无常,世间上不管是山河大地也好,色受想行识的正报也好,都是要变化的。会必有离,聚会在一起,一定是要分离,不能常在一起。勿怀忧恼,不要因为佛入涅槃了就忧恼。世相如是,世间法就是这样子。当勤精进,早求解脱。当勤精进的修学三解脱门也,就是修四念处,早早的求得解脱惑业苦的生死,这才是最重要的。这是正明无常的观门,用无常的道理来修行,要生厌离心。

以智慧明,灭诸痴暗,世实危脆,无坚牢者。以智慧明,灭诸痴暗,就是用四念处,无我无我所的智慧明,灭诸痴暗,灭除去我我所的执着。这我我所就是痴暗,没有我而执着有我,那就是愚痴黑暗。世实危脆,无坚牢者,我们这色受想行识,前面以智慧明,灭诸痴暗是修无我观。这底下,世实危脆,无坚牢者。是修法空观,这色受想行识都是有时间性的,它是危脆,很容易破坏的。一切都是没有真实性,都是无自性,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是,无坚牢就是无自性的意思,修法空观。早求解脱,以智慧明,灭诸痴暗,世实危脆,无坚牢者,这样意思。

从我今得灭以下,是引已作证。应该是己,不是已。引己作证,就是引佛自己的事情来作证明,世实危脆,无坚牢者,都是无常的,这个意思。佛妙色身,等真法性,无量功德庄严显现,而云是罪恶物,喻以恶病怨贼者,示同凡夫,令警省耳。说我今得灭,佛自己说我现在是灭除去,放弃了这个身体入于涅槃,放弃这个身体如除恶病,就像人有病,把恶病除掉似的。这样的恶病,就譬喻这个身体,佛用恶病来譬喻他的身体,这样的来厌弃这个身体。此是应舍之身,这个身体应该弃舍,这个罪恶的东西,假名之为身体,它这个身体是没在老病死生死的大海里边,沉没在大海里头,那是一个苦恼的境界。

何有智者,得除灭之,如杀怨贼而不欢喜。哪里说有智能人若是灭除了罪恶之物,灭除了它,就像杀死了怨贼似的而不欢喜呢?都会欢喜的。

佛用那么样高贵的身体,佛妙色身,像等真法性那样子,无量功德严显现,而云是罪恶物,喻以恶病怨贼者。示同凡夫,令警省耳,这是佛示现同于凡夫,佛那么高贵的身体,清净的身体,佛还这么样说,那么我们不是那样的身体,我们应该怎么譬喻呢?所以令警省耳,叫我们警觉,要省悟,不要爱着这个身体,要赶快的修行来解脱它,这样意思。

这是断疑流通竟,第四是嘱付流通。

汝等比丘。常当一心。勤求出道。一切世间动不动法。皆是败坏不安之相。汝等且止。勿得复语。时将欲过。我欲灭度。是我最后之所教诲。

这是嘱付流通。佛说汝等比丘,常当一心,勤求出道,这和前面的意思一样。常当一心,就是第一义谛的相应心,由这个心精进的寻求出离生死的解脱道。一切世间动不动法,就是欲界色界无色界一切世间。动不动法,欲界都是动,都是变动的。色界无色界天,也是变动,但是他们有禅定,就称之为不动,这样意思。这些法呢,皆是败坏不安之相,它们都是一定要败坏的,都是要为无常破坏的,都不是一个安定的事情,没有安相的。

汝等且止,勿得复语。这地方也是劝我们还是生厌离心,不要爱着。可是呢,一切世间动不动法,都是败坏不安的相,但是佛弟子修学的无漏的戒定慧是常住,在小乘佛法里面还有这样意思。汝等且止,勿得复语,你们现在就是有什么话也不要说了,勿得复语。时将欲过,我欲灭度了,灭度的时间,佛是在中夜灭度,这中夜要过了,是我最后之所教诲。

常当一心,是嘱令住于实慧,是嘱付叫我们佛教徒,我们这一念心,要安住在真实的智慧上面,真实的智就能契证第一义谛,能见真理,所以安住在实慧,就是安住在第一义谛的意思。勤求出道,这句话呢是嘱令方便修习。那么方便修习,这句话怎么讲呢?以实慧难得,故劝令精进以修之也。因为真实的毕竟空无我无我所的智慧,不是容易成就的,所以劝我们要精进的去修行才可以的。欲界是动法,色无色界是不动法,虽有动静之殊,总属无常无我,色界无色界还有欲界都是无常的,都是无我的,不可不思出离也。

勿得复语这句话,是劝止三业,成就寂灭无我法器。汝等且止,勿得复语,不只是不要说话,是劝止三业,身业也好,语业意业也好都要寂静下来,成就寂灭无我法器。这表示什么呢?身体也是离一切相的,口意也是离一切相的,就是安住在第一义谛上面了,那么劝止三业,是这样意思。就算是我们还没能办到,但是这个法性之理,本来是这样子,所以成就一切众生,本来是成就寂灭无我法器的,这个本来就是这样子,所以我们修行就可以成就,这个意思,是表示我们都有这个希望,是载道之器。

时将欲过,是示当归灭。这表示佛祖要入第一义谛去了。不离中道以为究竟,佛是在世的时候,虽然行住坐卧,虽然说话,他心还是与第一义谛相应,是究竟圆满的。现在表示要入涅槃,还是不离中道以为究竟。最后教诲,这句话是正显遗训。前面这一部经是佛临涅槃的时候遗留的教训,住持法中最胜最要,佛所说一切教法里边,遗教经是最殊胜,是最重要的。呜呼,末后殷勤,悲心极矣,为弟子者,宜何如镂骨铭肝也。要把佛这个遗训,刻在骨头上,记在肝里面去,这表示一定不要忘记了佛的遗教,要努力修行。

这遗教经,我们只是这样读这个文,好像不是太难懂。但是若读天亲菩萨的遗教经论,那会感觉到那不是容易懂的,所以我们各位法师,各位居士也可以看一看天亲菩萨的遗教经论,就会知道这个遗教,佛遗教经是无上甚深微妙法了。

 


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