《佛遗教经》

上玅下境长老讲述

我们学习法华经刚刚的结束，现在由于不知道是哪一位提议这件事，而海公老法师、了公老法师慈悲，所以我们今天又继续的有机会学习这一部经。

在佛法的立场来说，我们出家的人，比丘、比丘尼，在家的居士，优婆塞、优婆夷，我们能够有因缘不断的学习佛法，这倒是非常的重要，非常的吉祥。而佛遗教经，顾名思义，当然我们会感觉到，这是佛临涅槃的时候，特别的或者说是顾命对我们特别慈悲教诫，当然我们会感觉到非常重要。所以若是对这部经，我们能够拿出精神、时间去注意学习，倒是非常好的。

大家都拿这个本子，这是佛遗教三经解，我也是拿这个本子，这是蕅益大师解释的。那么蕅益大师，由他的注解上可以看出来，他是根据世亲菩萨或者是天亲菩萨的遗教经论，来写的这部注解，其中也参考了我们中国古代的大德，但是主要是天亲菩萨的遗教经论。

那么遗教经论，这天亲菩萨的确是大智慧，我们从经文上去阅读，好像也很容易明白似的。但是经过了天亲菩萨的解释呢，又感觉到非常的深，非常的妙，并不像表面上那样地白。那么呢，我们大家不妨也可以去读一读这佛遗教经论。

佛遗教，这是这部经的别名，有的时候再多分别一点，这个佛遗教，佛，是能遗教的，教，是佛所遗留的。那么佛这个字，我们讲过好多遍了，但是在印度人的习惯，他们是重复的说话，写文章也好，我们读大般若经，可以读的出来，他们就是不断地重复。但是在我们中国人，汉人的习惯里就是不愿意重复，愈简略愈好。那么我们现在拿这个本子，就按照这个本子来说好了。

佛是能说法的人。遗教呢？是佛所说的法。人法双标，能所并举，所以叫做佛遗教。佛翻成中国话是个觉，觉悟的意思。这个觉悟的这个觉，说是觉悟当然是非常的恰当，但是应该知道这个觉，是无漏的无分别智慧，不是一般的分别心，不是这种事情。

那么我们平凡的人，凡夫久远以来在生死大梦里流转生死。而佛不是，佛是遇见善知识了，所以他能够觉悟，他能够断除去这无明的烦恼，从生死的大梦里边觉悟了。那么这可见，在做梦的时候是一种迷惑，在做梦的时候也有分别心，但是都是颠倒执着的。

如果说是想一想梦这个字，应该怎么解释呢？梦这个字，应该这样说，执虚为实，执妄为真，是名为梦。做梦的时候，所有梦里的境界都是假的不是真的，但是梦里的人的心，不知道是假的以为是真的，所以那叫做梦，执妄为真就是梦。

那么若是觉悟了，这都是虚妄分别，没有那么回事。你能真实的那样觉悟，那就是从大梦里醒过来了。那么这表示我们日常生活的这些事情，都是虚妄的，眼耳鼻舌身意也好，色声香味触法也好，都是虚妄，但是我们认为是真的，真实的。看见一些有形象的东西，听见一点声音，都认为是真的，不知道是假的，那么这就是作梦。

几时能够不受一切法了，其心不动了，不为这些虚妄境界所动，那就是觉悟了。但是这里所谓觉悟，刚才说是无漏的智慧，其中最主要的一个，就是在我们凡夫的地位来说，最主要觉悟的智慧是见真理的智慧，主要是这个智慧。这个智慧才是觉悟了。从大梦里面醒过来，要有这个智慧。那么第二个智慧是后得智。后得智就是分别这一切缘起的虚妄法，虽然是虚妄，但它还是有因果的。如是因，如是果，是虚妄，但是它会有果报，果报也是虚妄，也不真实。那么呢，它还是有条理的，善得善报，恶得恶报，这个无漏的戒定慧，它就是趣向涅槃，得出世间的果报，它还是不乱的，虽然都是虚妄，可是不混乱，那么这样一个后得智慧也是一种觉悟，那究竟圆满就是一切种智。所以这根本智，后得智圆满了，名之为佛。

自己觉悟究竟圆满，又能够圆满觉悟一切众生。蕅益大师加上一句话，觉悟一切法无不究竟觉悟了诸法实相，所以名之为佛。那么这是讲佛智，就这样说好了。不过，其中有一样事情可以再多一点分别，就是觉悟一切法如，如来者，诸法如义，觉悟一切法如，名之为佛。但是阿罗汉如果是听闻般若经，听闻阿含经得阿罗汉，又和听闻般若波罗蜜经得阿罗汉还有一点不同，所以也有利钝之差别。什么不同呢？就是用阿含经、四念处成阿罗汉，以觉悟一切法无常为主。听闻般若经得阿罗汉，觉悟一切法如为主。同样是得阿罗汉，但是有一点不同。

那么佛也是觉悟一切法如，为什么阿罗汉不名之为佛呢？为什么佛才名为佛？这里边就是有一点差别。差别的问题就是阿罗汉觉悟一切法如以后，他入无余涅槃了，或者发大悲心，或者没有发大悲，入无余涅槃了，那么就是到此为止就不再说了。在大乘经里不是这样说，阿罗汉入涅槃后，还要发大乘心，他还要到十方世界去亲近佛，向佛学习。也来到众生的世界，学习无量无边的世间法，世间上的一切法。发了无上菩提心的阿罗汉，一切的菩萨，他完全都要学习。世间上一切的事情，菩萨也完全通达无碍，通达无碍这个时候，又是观于一切法如，他到十方世界亲近佛也好，他到众生世界去学习世间法也好，也还是一切法如。这样子说呢，就是在阿罗汉的境界上

又进了一步，观一切法如，这样子自己修行圆满，行菩萨道，这一切种智圆满名之为佛，就和阿罗汉通达一切法如有差别，有这么一点不同。阿罗汉虽然觉悟一切法如，而一切种智不圆满，所以不名为佛。这样的意思。

这个佛遗教，遗教就是他遗留的教诫，就是佛临终的时候教诫这些弟子，佛入涅槃了走了，那么这些弟子失掉了依止，没有依止了，他们大罗汉的心情是不同一般三果或三果以下的，尤其是凡位的人。凡位的佛教徒，佛入涅槃了，心情是非常的痛苦，这个仰慕佛的心情非常的悲痛，所以佛不能不留遗教，也等于是个安慰他，那么所以有这经的出现。

这个教在这里说就是佛的教诫，佛的教应该就是经和律这两种，这两种教，佛的弟子对于经和律有所弘扬，所写出来的东西，那么叫做论。大体上是这样说，但是十二部经里边也有个论议的，也还是有个论，那么呢，但是佛遗教，临命终的时候的遗教，也只是取要言之，也不是说的那么广，所以叫做遗教。

这个经这个字，通常解释很多，那么呢，其中解释很多，其中一个解释就是能贯能说摄。这个解释我感觉到好，就是他能够，佛能够，也就是佛一切种智从他的大智慧海里，无量无边的法门的海里边，随众生根机所相应的，所适合的，他说出一个法门来，这个法门就是佛的智慧的安排，用我们凡夫的话来说，那么就是佛智慧的安排，那么叫做贯，能贯。能摄呢，这个法门施设出来以后呢，能摄化众生，能对众生有所利益，使令他能从苦海里面得大解脱，到涅槃岸去了，那么能贯能摄名之为经。

亦名佛垂涅槃略说教诫经，这第二个名字，也叫这个名字。佛垂涅槃，这个垂这个字，蕅益大师解释为将入未入之时，将入涅槃还没有入涅槃的时候叫做垂。佛要入涅槃的这个时候略说教诫，约略的取平常佛在世的时候，所说的法的精要就是这样教诫弟子。

这里要说涅槃这个字，翻成中国话是不生不灭，或者翻成解脱，这样的意思。翻成不生不灭这个话，这个意思倒是很容易解释。那么就是阿罗汉若在小乘经上说呢，说佛也好，说阿罗汉也好，入无余涅槃的时候，就是前一剎那灭了，后一剎那不生，这就叫做涅槃。就是不灭不生，犹如虚空的境界，其实就是真如的境界，那么就叫做涅槃。那么这样解释涅槃。就是灭了又生，生了又灭，这不是涅槃。

其实灭了以后不生，不生以后也就不灭，这个生灭流动的境界是世俗谛。这不灭不生，不生也不灭寂静的境界是胜义谛。那么这就是一切圣人所居住的地方，那么这叫做涅槃。这样解释本来也应该说是就明白了，但是从经论里上的发挥又有四种的解释。

一种是自性清净涅槃，蕅益大师文上说，即一切诸法本来常寂灭相，佛与众生平等无二，不增不减，此则不论出入，这就是自性清净涅槃，这样说就是在理性本身说的，不是说在修为上修证上说的。不论修证就是一切法本来如是，本来是清净，不生不灭。我们凡夫惑业苦是个污染的境界，迷惑颠倒的心理向前进一步就有了行动，就是所谓造业了，造业以后就有果报，就有惑业苦这样流转。得到了果报以后，又继续的迷惑颠倒，又继续地去造业，继续的受苦，久远以来就是惑业苦在流转。那么现在有佛的大智慧境界，也就是一切得无生法忍的圣人，他观察这惑业苦的因缘生，本性就是不生不灭的，本性就是常寂灭相的，就是没有惑业苦，没有色受想行识，没有眼耳鼻舌身意，没有色声香味触法，一切法都是不可得的，都是毕竟寂灭的，那么，这样的寂灭相就叫做自性清净涅槃。这个自性就它是本身，清净就是没有惑苦。没有惑业苦当体就是寂灭的，那就叫做自性清净涅槃。这样讲的涅槃，凡夫也是这样，诸佛也是这样，无差别相，无高无低，无增无减，无彼无此。

第二就是有余依涅槃，谓三乘已断见思子缚，而所依果缚，身心尚在。有余依这个依字是什么东西呢，就是我们的色受想行识叫做依。我们迷惑颠倒，也是要依这个色受想行识，你有所作为，或者做善业，或者做恶业，或者做清净业都是要依这个色受想行识，所以它是个依。那么现在得了阿罗汉果的人，他把爱烦恼、见烦恼都熄灭了，可是爱烦恼、见烦恼和这个业合和起得的果报，这个色受想行识就是了。这色受想行识他还继续存在，还有余，还剩下来一个色受想行识，所以叫做有余依。但是也是涅槃，就是他熄灭了爱烦恼，见烦恼的人，他随时他能入不生不灭的境界里头。他随时能够有这种能力，他那个毕竟空我无我所的智慧一动，就入到不生不灭去了。他随时能有这种能力，这是圣人的一种，他修行的一种殊胜的功德，殊胜的功德就是在这里头，所以叫做有余依。虽然是随时他的心能契入不生不灭的真理，但是这个身体还是存在，所以叫做有余依。这就是谓三乘声闻乘、辟支佛乘。

这个乘这个字就是运载的意思，就是从生死的这个地方，你若上来这个车的话，就能运你到涅槃那里去，能动能出名之为乘。譬如说我们做世间的善法，我们同情一个人的苦难，我们能够救护他，做种种利益人的事情，但是这件事一个如果不是发菩提心的人来做这种事，这样也算是功德，也应该是赞叹，但他不能从生死的地方，运你到涅槃那里去，没有这种能力，所以这就是世间善法。但是在佛法僧三宝里边，你念一句经也好，你拜一拜佛也好，虽然说我们是没有般若的智慧，我们心里有这攀缘，是取相的烦恼还在，但是我们拜一拜佛也好，念一句经也好，你心里面想一想，是诸法空相，不生不灭，照见五蕴皆空，度一切苦厄，佛法的这些经律论，这样清净的这样的佛法，在我们的分别心熏习，它就有力量把你送到无余涅槃那里去，所以这就是出世间的善根，所以叫做乘，就是他有这种力量。

世间善法不行，但是你若是发了无上菩提心了，那又不同。发无上菩提心的人，他在世间上做一些功德的时候，他回向无上菩提，他热爱此功德得无上菩提，他回向一下那就不同了。世间上的人没有这种智慧，没有佛教徒这种智慧，他不能回向，做了功德他也不回向，但在心里边念念地爱着世间的荣华富贵，那就是回向了，所以他们就会得果报。

这个得了阿罗汉的人，那又不同，阿罗汉没有我，也没有你，无我无我所，心里面是寂灭的，所以他做一切事情的时候，也做了一般的善法，也会做一点利益的事情，他也能做。但做这个事情，因为他这个心能入到寂灭去，都回向真如了，回事向理回自向他，所以他这些善法，不会牵动他在生死里流转，没有这力量，不能动他的，不能动。

凡夫不是，凡夫就是欢喜有的，愿意在人间享受富贵，愿意到天上去享福，因为有这欢喜心，所以你这一欢喜，欢喜实在就是爱，这个爱取的烦恼，能滋润这个业，帮助这个业去得果报。所以在佛法上来说，就是自作自受，这是对的，的确是这么回事。

现在这里说这三种圣人，他们断除去见思的子缚，而所依的果缚，果缚就是身体。子就是因，种子就是因，就是爱烦恼、见烦恼，和爱烦恼、见烦恼所造的业，这都叫做子缚。这个子，它能系缚你，这个爱能系缚你，见也能系缚你。你造了这个恶业，恶业也系缚你。你造了福业，人天的福业，福业也系缚你，使得你跳不出去，就把你绑在那里，你想跳出去还不行。现在这个圣人已断见思子缚，而所依的果缚，果缚是什么呢，就是色受想行识，就是身心还存在，就叫做有余依涅槃。

这个有余依涅槃，证果时入，就是你要得果的时候才能入，得果的时候，得初果的时候，得须陀洹果的时候，它那个无我无所的智慧成就了的时候他也是，如果是般若经，当然也一样，也是照见五蕴皆空，那么他就与不生不灭相应了，按天台宗的话也就是分证涅槃，还没有圆满，二果三果到四果才圆满了，证果的时候入。前面的自性清净涅槃，从无始劫来都是这个样子，没有出入的分别。

第三是无余依涅槃，无余依涅槃就是阿罗汉有特别的因缘也是有，一般的说他不会自杀的的，无论怎样他不自杀，他就随着寿命自然的延续下去，能活多久他就活多久，他寿命到了，他就弃舍这个身体，把它弃舍了，他就入到不生不灭了，那么叫做无余依涅槃。这是谓三乘灰身泯智，复归无名无物本体。

这三种圣人这是小乘，这阿含经就是这样说了，把身体火化变成灰了，这个智也熄灭了。我那一天说过大毘婆沙论，解释这阿含经的意思，圣人入无余依涅槃就是什么呢，无情物了，就成了无情物了，所以没有感应了，你不能够，你想求他做什么事情，不行，不能，也有感而无应，所以就是这样。

弥勒菩萨将来成佛，所有释迦牟尼佛法中栽培善根的人，就要找弥勒菩萨成佛的时候，三会说法得阿罗汉果，要这样的，释迦牟尼佛不管这件事了。在阿含经小乘佛法就是这样说。

那么现在说一说三乘灰身泯智了，阿罗汉、辟支佛灰身泯智了，那么佛也是灰身泯智了，就归无名无物的本体，就是入于不生不灭，离一切相的真如的境界了，从那以后，永久也不再有所作为。用凡夫的话来说就是休息，所以复归无名无物本体，那么就叫做无余依涅槃。今正约此论垂入也，现在说佛垂涅槃，就是约这个说。那蕅益大师这样讲，这等于说这个遗教经是小乘经，就是小乘经的意思。

那么第四无住涅槃，这无住涅槃是什么呢？这唯独是大乘佛法里面所讲的，也就是法华经如来寿量品的意思。谓诸佛菩萨，有智慧故，不住生死，有慈悲故，不住涅槃。

因为佛菩萨有智慧，世间上的一切有为法，虽然它是很染污的，但是不能染污佛菩萨，有智慧故，他不住，他不爱着，不爱着这生死的境界，这生死不能染污他，所以不住生死。这样讲阿罗汉也是。阿罗汉爱烦恼，见烦恼断掉了，他也不住生死，生死也不能够染污他。

有慈悲故，不住涅槃，谓佛菩萨有大悲心，他不住涅槃，他不能够入于不生不灭的地方去，永久也不再有所作为，这件事是不忍的，心里不安，我不想这么做。这么做的时候感觉不对，所以因为什么呢，有慈悲心。众生还没有得解脱，他们还在流转生死，很苦啊，我的父亲在那里，我的母亲也在那里，我的哥哥，我的弟弟，我的姐姐，我的妹妹也都在那里，我怎么可以都不管了，我就到不生不灭的地方休息了呢，所以不可以。所以有慈悲心不住涅槃，不安住在涅槃那里。不，我不去，不到那里，这是这么意思。所以不住涅槃，所以他还是来到众生的世界，来到这里。

当然你若是入于不生不灭，那就是超越了一切缘起法。如果你不到那个不生不灭的地方去，那就是在缘起这个地方。这是两件事，一个是世俗谛，一个是第一义谛。你不在第一义谛，那就是在世俗谛。你不在世俗谛，就到第一义谛去。所以他若不入无余涅槃，他就是要到这世俗谛缘起的世间来，到这儿来就他就要有生命，要有生命这件事是缘起的。

缘起的就是怎么样呢，就是他佛菩萨久远劫来，他自己修行的六波罗蜜的功德，广度一切众生的功德，由这样的业力来缘起他的身体。那么就是众生有众生的缘起，佛菩萨有菩萨的缘起。那么就出来一个实报庄严土、自受用土、他受用土，或者方便有余土，就出来这个世界了。出来这个呢，佛就是有身相，有身相，寂而常照照而常寂。前面说日旋三昧，常是在那里注意，怎么样的教导一切的众生，那就叫做无住涅槃。

在这有生灭变化的境界里，他心里面可以不执着，所以他也随时，他一样的入第一义谛，但是这个果报的缘起还保留，所以这叫做无住涅槃。

底下说不住生死，故能非灭示灭。因为他不爱着这生死的境界，我们平常的人，比如说，自己有很多可爱的境界，或者身体怎样的特别的殊胜，心里面也爱着，或者因此而有高慢心，或者有多少的财富啊，特别荣华的境界，要死的时候就苦，就舍不得，爱着。但是佛菩萨，我有看到经文上也说到，三十二相八十种好，不爱着，随时可以弃舍。有这种话，这就是他没有烦恼的关系。他所以还保留这个身体，就是慈悲的关系，这完全是慈悲，完全是慈悲心。

因为以前在香港我也是担任过寺庙的负责人，这个我们呢，我等于多说了几句话喔，因这件事我就明白一件事，在大众僧里做一个领导人，你的动机是什么？你为什么做这件事，其实还是一样，就是为大众僧做事，这不是在思想上说，不是表面上，表面不算数，你是为谁做这件事，是为自己的名利呢？是为大众僧。凡夫就是有这种差别，或者这样子或者那样子。而佛菩萨因为执着心没有了，他不受一切法，一点也没有这种执着，所以他纯是慈悲，慈悲心，所以无住涅槃，就是慈悲心的关系，所以他还能够到人世间度化众生的，他完全是无条件的。

所以不住生死，故能非灭示灭，就是他那个圆满报身，那他是无量寿，只是示现个化身，他非灭。那个圆满报身是不灭，在凡夫肉眼当然看不见，只是看见个化身，这化身灭了，他也有老，有病，也就走了。

不住涅槃，故能非生示生。在佛菩萨清净心里，他没有这种分别，没有什么是生，什么是灭的这种分别。但是为了度化众生，他会现出这件事，非生示生。佛久证此无住涅槃，今为有缘度尽，故示垂入无余涅槃，佛早已经是功德圆满了，就是为了有缘的众生。这个有缘的众生这句话，就是在一个时期内的有缘的众生度尽了，其实还有很多很多有缘的众生在，还要继续度，但是现在这个时候不能度，他不受度，所以佛就示现灭度了，故示垂入无余涅槃，实不同二乘之一灭永灭也，和二乘一灭永灭是不一样的。

所以二乘阿罗汉、辟支佛入无余涅槃就是慈悲心，他也不要，慈悲心不要的关系。

但是在法华经上曾经说过，他就是到了，也并不真实的无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，不是真实的。还是生到方便有余土去了，他还是有眼耳鼻舌意，不过就是入到三昧，入到灭尽定去了。他终究有一天或者他自己出定了，或者佛菩萨觉悟他出定了，他还是要听法华经的。但是在阿含经的态度来说，那就是永灭，一灭永灭了。那么这是佛垂涅槃。

此涅槃有三义，一是性净涅槃，性净涅槃即法身理体，也就是前面的自性清净涅槃。法身理体，此则无出无入，没得分别。

二圆净涅槃，即是般若，就是你在凡夫的时候努力的修行，成就了圆明清净的智慧，这个智慧一成就了断惑，就能够断除爱烦恼，见烦恼，尘沙无明的烦恼都断了，断的究竟了，完全断除去了，冥合性真。那么你那智慧，无分别的智慧和诸法寂灭相的体性冥合了，契合了，如水入水，像水入到水里头。这是宗喀巴大师在菩提道次第广论，他也用这句话来形容，那么此则一入永入。你成就了圆明的般若智慧，同不生不灭的理性相应以后，就永久的相应了，不会再退，就是不退转了。

三方便净涅槃，即是解脱。这个话怎么讲呢？方便示现起诸应化这个方便就是佛的大悲心、大智慧，随顺众生之所应，所相应的，或者是在剎帝利，或者在婆罗门的种姓里，又有父母又有生相又有出家种种的事情，这是八相成道了。方便示现起诸应化，此则数出数入，这有时候入无余涅槃，有时候也就不同了。也有行坐住卧，也有入定出定这些事情，这就是凡夫肉眼所见的境界，数出数入。

若以三义对上四种者，性净即自性清净涅槃，亦即无住涅槃之体。圆净涅槃就是无住涅槃之形相。方便净涅槃即无住涅槃之用。也就是圆满报身所现出来之作用。化身是由圆满报身所现出来的，即无住涅槃之用。

其有余依、无余依这二种涅槃，若在二乘分中，则摄属圆净，可以把它摄属在圆净涅槃里面。因为圆净之少分故，它没有能够究竟清净，因为只断掉爱烦恼、见烦恼。尘沙烦恼、无明烦恼还没有断，但显偏真，未显俗谛中谛。这是天台宗这么解释，他只是偏真，偏于诸法空这一面，不能从空出假广度众生，所以没有俗谛。那么他也没有觉悟到那个中道第一义谛，但净见思分段生死，未净尘沙无明及变易生死还没清净，若在如来分中，则摄属方便净，这就是方便净涅槃，这个应化一切众生，这是属于方便净涅槃。

初成道时，示同二乘之有余依。初成道时这个话就是最初成道的时候，但是在阿含经小乘人的看法，从成道到入涅槃一直是这样子，一直是没有入涅槃之前都是有余依涅槃。今灭度的时候，示同二乘之无余涅槃也。

略说者，是对平日广说，平常的时候，广为一切众生说了无量无边的法门，此为要略，现在说的遗教经，是一个简略说。

又对大机所见大般涅槃经，此为简略故。这有两边讲法，大般涅槃经，那就是广说，法华经才七卷，大般涅槃经有四十卷本，也有三十六卷本，和遗教经对比起来，遗教经就是略，简略的了。那么这是这两个题目，大意就是这样解释。

这底下第二出译人。翻译经的人，是姚秦三藏法师鸠摩罗什译，就是鸠摩罗什翻译，由梵语翻成汉文，姚兴是建国，亦称为秦，他的国号称之为秦，但是国王姓姚，把他的姓冠在国号前面，所以叫做姚秦。这个建国者是姚苌，姚苌是苻坚的部下，苻坚他组成一百万军队，要灭东晋，结果他失败了，他的部下就造反，很多人就分裂了，但是姚苌他的力量也是很大，就把苻坚杀死了，他就在长安建国就是姚，也叫做姚秦。但是在历史上来看，姚苌做梦，苻坚来了，把箭射出一下子，就把姚苌杀死了，姚苌果然就这样死了。所以世间上的有漏法做了很多功德，然后得大福报，福报大的就做国王。做国王的时候贪心很大，然后就造罪，就是这样子。所以用佛法的立场看，世间上的事情都是苦，没有福报的人苦，有福报的人是更苦。姚兴是姚苌的儿子，鸠摩罗什法师是姚兴把他请来，最初发起呢，是苻坚他请鸠摩罗什法师来，但是没有成功，现在姚兴他成功了，当时也是发兵，也是要经过战争才请来的。

三藏者，经律论也。经律论都名之为藏，经诠一心，律规三业，论开慧辩。这个经是显示一心，就是定。这个经是诠释，开示定学，戒定慧三学嘛，经是诠释定学。这是律是规三业，规范我们身口意。论开慧辩，这个戒定慧分为经律论，论，是属于慧，就是佛弟子从经里面关于生死之缘起，涅槃的缘起，就是深入的去说明，所以叫做慧辩。其中也有问答，所以叫做深入慧辩。

经和论对比，这个经是佛的慈悲，随顺众生的根性，演说出来的法门，所以它的次第，经上的次第是随顺众生的根性来排列的次第，这大概这么说。这个论呢，不是，论是佛弟子的智慧约理论，来排列它的次第，一个随理，一个随机，这是大概的说，有这样的差别。其次呢，经都是佛说，但是六祖坛经呢，六祖坛经呢，六祖大师大概声望太高了，弟子好像不说它是经他心里不舒服，也用经来称呼，这是一种恭敬心，也是好，但是通常来说，佛说的称之为经，那么弟子所说的称之为论。经都是佛说的，经和经有的时候也有事情，那么佛自己会有所交待，这个经那么说，那个经那样说，中间会有问题，佛会把那个地方调解一下。也有弟子会去提出来这个问题，佛会把它融化，把它融解一下，那么它就没有矛盾了。

但是论呢，这个佛弟子这样写，那个佛弟弟子那样写，前一百年的弟子，后一百年的弟子，这里面就有问题，就是彼此有意见，就是有学派了。这是天台宗，那是华严宗，这是法相宗，那是唯识宗，那是三论宗，这样子中间就是分了派了。所以出家人能够和，在思想上的和，只有佛在世的时候，正法住世的时候可以和，以后就是不能和，思想上很难和的。

那么现在这里简单的说，经诠一心，律规三业，论开慧辩，这样子分。但是经实在里边也说第一义谛的，那么当然也有智慧，也有说随经戒。就是单独会说些比丘、比丘尼、四众弟子的戒也有说通于四众弟子，通于其中的菩萨戒，单独的有那样的一部分，但是在不是主要说戒的经里也有提到戒，那么是随经戒。所以经里面应该也是有戒定慧，但是这地方说，经诠一心就是用戒定慧来分配。一心里面也都有戒也有慧，应该是这么说。

以兹三学，自轨轨他，戒定慧三学，自己来轨范自己，也轨范别人，那就叫做法师。那么这样说是约人说，其实那样也是有法，没有法怎么能轨范呢。

鸠摩罗什此云童寿，童年时便有耆德故，这个解释非常的好。童年的时候就有耆德，就有长老的那种圣德，他年轻，小孩子的时候有大智慧，所以叫做童寿。但是这样解释，的确是好也是赞叹。可是在他传上看呢，就不是这样意思，就是他的父亲名字叫做童，他的母亲名字叫做寿，父母的名字合起来给这个儿子做名字，所以叫做童寿。

翻梵成华，名之曰译。

释迦牟尼佛。初转*轮。度阿若憍陈如。最后说法。度须跋陀罗。所应度者。皆已度讫。于娑罗双树间。将入涅槃。是时中夜。寂然无声。为诸弟子略说法要。

这底下入正文，分三科，第一科是序分，第二正宗分，第三流通分。现在就是序，也是序分。

释迦牟尼佛，那么这是说法主。这怎么解释呢？释迦，此翻能仁，能仁是佛之姓。牟尼，此翻寂默，这是佛的名字。约姓，则事相有异。你姓释，他姓迦叶，各式各样的姓就有差别，故论中称为别相。佛遗教经论是别相。约名，则诸佛理同，故论中称为总相。就是那个寂默，寂默是约理说的，所以理性此佛觉悟的理性，和十方三世一切佛觉悟的理性是无差别的，所以叫做论中称为总相。大家都一样，所以叫做总相

。

又能仁则具大慈悲，大慈悲心就是慈悲众生，那么他就不住在无为的涅槃里面了，此相与二乘全别。他有大慈悲心不住涅槃，所以和阿罗汉、辟支佛入无余涅槃是不同的。寂默则具大智慧，大智慧呢就是他契证真如理的时候，是离言说相的。离言说相，所以叫做寂，离分别相，所以叫做默。

这样分开讲，他已契证到真如理，真如理不是有为的，所以不住有为。此相与二乘略同，二乘也是住于无为的境界，但是没有佛那么圆满，所以叫做略同，不是完全同。具此总别二相，名之为佛，就是这样意思。那么这个是解释释迦牟尼佛的名字。

初转*轮这句话呢，就是佛在菩提树下得阿耨多罗三藐三菩提的时候，他就从菩提树下起来。起来有说三七二十一天佛没有说法的喔，然后到鹿野苑去。佛在定里一看，想要度化这两个仙人，仙人已死掉了，那么他就去度化五比丘。到了鹿野苑去转*轮，所以叫做初转*轮。

初就是成道以后，一开始为众生说法。蕅益大师在这地方说前面那句话，论判此句是法师成就毕竟功德也。释迦牟尼佛是大法师，他是功德究竟圆满了。佛成道已，说法四十九年，度人无量，如果是三十五岁成道就不够四十九年，应该说是四十五年度人是很多的。

今举初后，以括始终。

初转*轮，度阿若憍陈如，这是初。最后说法，度须跋陀罗，这是后。初后就是始终，包括始终两个时间。

初在鹿野苑中，三转四谛*轮，憍陈如最先得度。这三转四谛*轮，三转就是，第一个是示相转，第二个是劝修转，第三个是作证转。

示相转就是开示苦集灭道的相状。什么叫做苦？色受想行识是苦，生老病死是苦，三苦八苦此是苦，三界里都是苦，不但是欲界，色界无色界也是苦。什么是集谛？就是爱烦恼，见烦恼和一切的业力，它能够集成这个苦。苦怎么会有呢？是由自己的烦恼和业集成的，所以叫做集。集是苦的因。苦集灭，这个灭是什么呢？就是涅槃。涅槃就是灭除了惑业苦，没有惑业苦了，那么无生无灭，寂静的真理名之为涅槃。那么呢，这叫做灭，那是大安乐安隐的地方。道就是涅槃的道路，修学戒定慧能解脱苦集契入涅槃的境界去，那么就叫做道，道路的意思。开示苦集灭道的相貌，这是示相转，其实示相转倒是很重要，你应该是很详细的。

第二是劝修转，佛就是开示了苦集灭道的道理之后，又劝导众生要修行。就是厌苦断集也，慕灭修道。这个苦恼要生厌离心，厌离心是修道的开始，没有厌离心是不能修行的，要有厌离心。所以我们平常凡夫的情形是爱。爱着这色受想行识，爱着这眼耳鼻舌身意，爱着这色声香味触。凡夫的情形是不想改造自己，是改造对方，对方不合我意，我改变他要合我意，凡夫是这样意思。但是我们看经论上说，佛菩萨修行一开始不是，是开始改造自己，所以外边人给我一搥，骂我一句，我们凡夫的情形我打他一拳。你打我，我打你，你骂我，我就骂你。但是佛告诉我们修行不受，你不受，告诉你不要接受，他骂你，你心里不接受，他赞叹你，你也不接受，心里不接受。这不接受不是一般人说的那种不接受，不是。就是观察那是假的、空的，心里面不分别，你照样可以骂，你照样可以赞叹，我心里面不动，学习这不动。用戒定来帮助这一念心，不接受，佛菩萨告诉我们用这样办法。

我们出了家以后学习佛法真是不容易啊，很久很久也不知道什么是修行，出了家很久了，还是这样子，你不对还是这样想。但是经论上的意思，劝我们修行不这样，就是我的心若动了就是我不对，你对不对我不管，我自己要对，怎样才可以使心不要动，不要分别。不要分别不只是止，一定要用慧，用智慧，用四念处观察。

第一办法是观法无我，其次观心无常。就是修无我观，没有我，他在骂我的时候，他在毁辱我，他在赞叹我，在利益我，向我叩头，向我供养，谁是受供养者，谁受礼拜者不可得，而礼拜者也是不可得，心常是从世俗谛，走向第一义谛去，是这样子，不过是我是这样子分别，你们各位可以重新的想一下，去读一读般若经，你要是读阿含经也是好，它就是告诉这样意思，不受，不接受。

我们若是用凡夫的情形，去衡量圣道的话，也就是用圣道的立场，来看凡夫的境界，就是人家送你一个黄金你接受了，送你一大粪也是接受，他就是不能不接受，一切都要接受，所以我们不欢喜，一定是大粪我们不接受，其实就是受了，所以佛菩萨的办法，的确是很妙，就是不受，这是内心里边的事情，不是表面上的事情。

那么这是讲苦集灭道的示相转劝修转，劝我们厌苦断集，证灭修道。慕灭修道，仰慕这当然也不是容易体会的。好像我们在这世界上，这色声香味触叫它如意，当然，有福报的人有多少如意，没有福报的人就是很难如意。或者今天不如意，明天如意，或者今天如意，明天不如意，这总是变化的。变化这个事情，现在说是叫我们爱着色声香味触的人，去体会这不生不灭的是大安乐地方，是个大安隐的地方，还是不容易的。不过是吃了苦头多的人，假设能够退一步，假设能够多静坐，也可能体会多少，这不生不灭的地方是安隐处，这生灭流动的地方，实在是陷阱，很多的陷阱。自己不知道，就往陷阱里边跳，凡夫就是这样子，所以叫我们慕灭修道，的确还不容易。

不过话说回来，我们凡夫的智慧不够，佛法学习了很久，也还不容易说出来这慕灭修道的意思。如果你见到佛了，佛若是告诉你慕灭修道，我们可能会容易明白，但文字上是这样意思，厌苦断集，慕灭修道，所以佛为五比丘说法，他就能够厌苦断集慕灭修道，三个月内得阿罗汉果，那么憍陈如是先得初果，所以这是劝修转。

第三是作证转，就是证明这件事，此是苦，我已知。释迦牟尼佛告诉五比丘，这色受想行识乃至到非非想天也在内，都是苦，我是知道的。所以这件事要佛才能知道，佛才能认识这是苦。此是苦，我已知，不复更知。

此是集，我已断，所以我们凡夫说是我有爱烦恼，我有见烦恼，我有贪瞋痴慢疑、身见、边见，五种见烦恼，这烦恼能断吗？

哎呀！很不容易。佛说是能断，佛告诉你是能断的。此是集我已断。大智度论上说佛能够无量劫来的修行，得到那殊胜的果报，殊胜的威德，他说出来的话就是不合理，你也很容易相信，所以佛菩萨非要无量劫的修，栽培功德，栽培善根，得到那殊胜果报，才能够没有佛法的地方能建立佛法。这阿罗汉，辟支佛就不行。所以他说出来，此是集我已断，我们能相信。

此是灭，我已证，这个不生不灭的境界，大安乐的境界，我已经成就了。此是道，我已修圆满了，这样子来发起听众的信心，所以作证。

三转*轮，三转四谛*轮，这四谛*轮，这样转了，而憍陈如最初得度。他是在佛的这一次成佛，无量无边的弟子里面，最初入圣道的憍陈如尊者，是这位大阿罗汉。憍陈如最先得度，乃至涅槃会上，须跋陀罗最后得度。

须跋陀罗，这个人是个外道。佛临入涅槃的时候，他已经一百二十岁了。这时候他听人说释迦佛要入涅槃了，他心里惊了，这时候来见佛，阿难尊者还拒绝他，不准他来见佛。阿难说佛现在就是身体有点不舒服，不能再去打扰他，佛当时天耳遥闻，说请他进来。佛为他说八正道，他得初果后，再为他说四圣谛，就得阿罗汉果。得阿罗汉果他先入涅槃，他在佛入涅槃之前先入涅槃。所以须跋陀罗是最后得度，在一切弟子里面，他最后得解脱。

在大智度论里还说一个故事，说是无量劫前，在一个森林里面起火了，三面都有火，有一面没有火，但是那边有一道河。树林里面有很多禽兽，都怕火烧，就要跑，三面都有火，跑不出去，于是向河这边跑。有的兽能跑，有的兽不能跑，很多都不能跑，怎么办呢？这时有一个身体很长大的鹿，它就是此岸彼岸立在那里，这些兽就从它的身体这样过去了，就把它身上的皮肉都破坏了，那么它就是忍耐的把这些兽渡过去。最后来个兔子，这个时候，这个鹿已经是不能支持了，还强忍耐把这个兔子渡过去，这个时候，这个鹿它的腰就断了，它就掉到水里面死掉了。

这个时候，释迦佛说，那个大身的鹿是谁，就是释迦佛。那么多的兽就是佛成道所度化这些众生，最初成道就是最先爬它身体过去，就是憍陈如，这五比丘。那么最后这兔子是谁呢？就是须跋罗，就是他，度化这个人过去。那么从这故事来看，释迦佛的度化众生，真是不惜自己的生命来度化众生，这是不住涅槃的大慈悲的境界。

释迦牟尼佛。初转*轮。度阿若憍陈如。最后说法。度须跋陀罗。所能度者。皆已度讫。于娑罗双树间。将入涅槃。是时中夜。寂然无声。为诸弟子。略说法要。

蕅益大师的分科，这一段文是序分，那么昨天是讲到初转*轮，讲到这里，在这注解的里边，倒数第六行。是言转*轮者，佛以自心中所悟四谛之法，度入一切众生之心，名之为转。这解释这个转字，佛以他自己的清净心里面，所觉悟的苦集灭道四谛的真理。这个谛这个字，是不颠倒的意思，就是真实不虚，没有错误，是很正确的真理，那么就叫做谛。苦集灭道这四种都是谛，但是说这四种都是谛，这是圣人的智慧境界，凡夫还不能知道是谛。

所以佛所觉悟的苦集灭道这真理之法，度入一切众生之心，就是传到众生的心里面去，叫做转。就是佛讲解苦集灭道的法，众生由他的耳根听闻佛的法音，由第六意识领解了，就是度入一切众生之心，那么这就叫做转。此法能摧众生烦恼业苦三障，名之为轮。这四谛的妙法，这样子转入众生心中有什么好处呢？能够灭除众生的烦恼障、业障、苦障。这苦障就是色受想行识。能灭除这三种障碍，就叫做轮。这个轮，有一个破坏的意思。

但是这样子的解释，是众生听闻了苦集灭道的法门以后，还要在他的心里面修这四念处。修这四念处，就是修止观。这样的修，今天也修，明天也修，到有一天成功了，太阳出来了，就是无漏的、清净的、毕竟空无我无我所的智慧出现了，这个见烦恼先断出去，这个我见的烦恼先断出去，那么这个时候就是见到真理了。

这样说这个转这个字，有两个意思。一个是佛说法，转入众生的心，叫做转。众生闻法以后，自己不断的修习四念处，常常的修这个止观，这就叫做转。转几时灭除烦恼了，名之为轮。所以这个转有两个意思，一个是弟子自己在那修行也叫做转*轮。但是自己转*轮，没有佛的引导，自己不会转，所以还是说佛转*轮，没有说众生自己转*轮。

陈如闻此法故，见四谛理，出生死海，名之为度。憍陈如他听了这样的佛法，他见四谛理得初果的时候就是见道。他真实的证悟了是苦，这色受想行识，真实是苦。这爱见的烦恼它是集，它能够集成生死苦。灭真是灭，道真是道。那么呢这不是听人说，那不算数，是他自己证悟了，所以叫见四谛理。见四谛理就超出生死的苦恼了，这个时候得初果，无量无边的生死，只剩下七番生死了，所以七番生死过去了，就得涅槃了。所以也就可以说，出生死海，名之为度，就是得解脱了。

梵语叫阿若，此翻为解，解翻成中国话是个解，这个解这个怎么讲呢？也翻为无知，这么两个翻译。这个解，明见四真谛理，就叫做解。这个解是证悟的意思，证悟了这四真谛理，先得初果了以后，继续修行得阿罗汉果。无知怎么讲呢？无知，其实就是知无。在别的经论上翻个解，其实还有两个字叫本际，叫解本际。根本的本，边际的际，叫解本际。那么这里，本际没有说只说解，明见四真谛理就是本际。这个无知即叫做知无，这个无，就是本际，一切法的根本境界。无知者，根本智证见谛理，不存能所故也。但是这样解释又不同，根本智就是无分别的智慧，这个无分别的智慧，证悟了四谛理的时候，它并没有能知所的分别，能证所证分别都没有，没有能所的这件事，所以叫做无知。就是没有能知也没有所知，但是也是明明了瞭的，所以叫做无知。那么这样子也就是知无了，也就是知道本际了。

憍陈如，前面阿若是他的名字。憍陈如，此翻火器，这是尊者的姓。这位阿罗汉，他俗家的姓，姓叫做火器。

须跋陀罗，此翻好贤或翻善贤。本是外道，住鸠尸那城。鸠尸那翻成中国话，翻个角，牛角的角。年一百二十，闻佛将涅槃，方往佛所，闻八圣道，遂得初果。那么因即出家，嗣闻四谛，就成阿罗汉了。

是中初转*轮及最后说法二句，论名为开法门成就毕竟功德。这是说释迦牟尼佛的大智慧，开演觉悟一切众生的无量无边的法门。最初开演的是四谛法门，乃至到无量无边的法门，成就毕竟功德，功德是究竟圆满了，到了涅槃的时候，佛所作为众生说法始愿，这功德是圆满了。

度阿若憍陈如及度须跋陀罗二句，论名为弟子成就毕竟功德也。这个遗教经上说，这是弟子成就毕竟功德，那么在小乘佛法上，得阿罗汉果功德就是究竟了。

所应度者，皆已度讫。这句话怎么讲呢？明佛智鉴机，恒无忘失，得益之众，算数莫穷。所应度者，皆已度讫，这是说佛的智慧照见众生的出世解脱的善根，恒无忘失，不会忘掉的。你在这一个时期应该得到解脱，佛就会应时的去度化你。这个得到佛的教化利益的众啊，算数莫穷，究竟有多少算不来的。论名为大总相成就毕竟功德也，这就是总相的来说，一切很多很多的众生，得到佛的教化利益。

于娑罗双树间，这娑罗双树这句话呢？娑罗，此翻坚固。这树啊，好像铁似的。双树者，此树四方各二。东西南北各有两棵树。各各一荣一枯，一棵是很荣茂的，一棵是枯萎的。上面的枝啊，是四方的各两棵树，都是联合起来。下面的根，也是相连

的。以表四德，破于八倒。表示佛的涅槃是常乐我净的四德。破除去凡夫的四种颠倒，和圣人的四种颠倒，就是八倒。凡夫的四种颠倒，就是常乐我净。这色受想行识是无常，是无我，是苦，是不净，但是我们认为是常乐我净，所以是颠倒。其次，阿罗汉修无常、无我、不净这四种观行。到佛的境界，他也认为是这样子，所以那也是颠倒了，破除这四种八种颠倒。

或惟见一双，即表破于断常。前面说四方各有双树，这是一个大乘的看法。或者是就是小乘佛教徒，他惟见一双，不是四双，只有一双树，只有两个树，这样子呢，即表破于断常二见的意思。这个大概的说，就是人执着有我，执着色受想行识里边，有个常恒住不变异的我的体性，就是色受想行识我，另外还有个我，知道有我的人，多数知道这我是常住不坏的，那么身体色受想行识，虽然是有老病死，但是我是没有老病死的，它是常住的。是到天上去，或者到地狱去，这我是常住的，那么这就是常见。

有的人执着人死了就断灭了，那就是断见。那么现在是说，佛惟见一双树，就表示破除断常二见，就是也不常也不断。这就是色受想行识里面，没有个常恒不变的我，没有。但是众生惑业苦，它还是相续不断的。你若不遇见三宝，他就继续流转生死，它还是不断，相续的，那么相续的原因就是业力和烦恼。人死亡了，为什么还会有新的生命呢？就是因为你有这个烦恼和业力，所以它有集成，招集生死的力量，使令你再得果报有这个力量。如果你断除去烦恼，它就没有了，他就不生不灭了，所以是不断亦不常的。

繇大小机异，故异见耳。为什么有见四方各二各有双树，有见只有一双树呢？因为大乘的根性，小乘的根性不同，所以所见的也不同。

中夜，即表中道。将入涅槃，是时中夜。这中夜，表示什么意思呢？这个表示是中道，不断不常就是中道。那么大乘说中道，譬如说，一切法空，空就是中道，那么这样一个解释。其次呢，空是一边，有是一边，非空非有，没有二边，那就是又一个中道，这解释说法不一样。现在说中夜，即表中道。大乘以非荣非枯为中道。这个枯就表示一切法空的意思，荣就是表示一切缘起法，就是有，现在非有非空就是中道。小乘以离断离常为中道也。

寂然者，心行处灭。这个寂然，中夜寂然，就是中道的真理，是心所不能行的地方。我们的心能在色身香味触法上活动，在人我是非上活动，这一切有为法上，有名有相的地方，心都能在那个地方活动。但是中道的真理是无名无相的，所以心在那里不能活动了，所以心行处灭。心行于名相的处所，无名无相了，所以心行处就是灭了，那么那就是中道。

无声者，言语道断。无声这个话怎么讲呢？言语道断。言语以什么为道路呢？就是以名相为道路，要有名字的时候才会说话，如果没有名，你不能说话的。所以中道这个地方，没有名相，所以言语道也断了。所以叫做无声。这样讲呢，就是在中道的理性上说无声。要是从表面上看呢？就是没有，寂静，这里边没有声音。是那样意思。

无声者，言语道断，论名此四句，为因果自相成就毕竟功德。遗教经论上说这四句，前面说这四句，这四句，娑罗双树间，将入涅槃，是时中夜，寂然无声，这四句。这几句，论上说是什么呢？说是因果自相成就毕竟功德。这里说这个功德，元照律师，他有遗教经论的注解，他解释呢，在入涅槃了，这叫做果，将入涅槃还没有入涅槃，这时候叫做因，是这样的意思。

这个自相成就，因的自相成就，果的自相成就圆满了，那么就叫做因果自相成就毕竟功德。他这样解释。谓双树间，是因自相，就是没有入涅槃。将入涅槃，是因共果自相，将入涅槃呢，是因和果联合起来了。是时中夜，是总自相。中夜就是中道，中道呢，因也好，果也好，都在中道这里，是总自相，是总的体相就是了。寂然无声，是果自相。这果自相，就是你已修行成就了果的自相。

诸弟子者，上首眷属人位差别。为诸弟子，略说法要，这诸弟子是谁呢？是上首眷属，就是佛弟子里边最上首的弟子。这个时候，阿难尊者也是上首，摩诃迦叶尊者、阿那律尊者、须菩提尊者、罗侯罗尊者也应该算十大弟子之一。这些上首弟子的弟子，就是这样这么说了，但上首和上首这些弟子，这些人有点不同，因为差别不同，有的是阿罗汉，也有不是阿罗汉。

法要者，世出世间法位差别，有世间的法，有出世间的法。这里就是佛所演说的一切的世出世间的因果缘起，远缘起近缘起，那么这也是法，在法的位上，也是有差别。世间有恶法，有善法，还有不动法。出世间有三乘圣法，那么也是有次第不同。论名此此句，为分别总相成就毕竟功德也。遗教经论上说这是分别总相成就，就是佛为众生说法的总相，总相来说不去详细说了。

夫垂入涅槃，则无复再会。临入涅槃的时候，这是最后的机会，从那以后，不会再有这样的机会了。已在中夜，则为时不多，故取要略说，所以释迦牟尼佛，为弟子取其精要，简略的说法，以作最后警策。真不过啻一字一血矣，读者可弗思乎。

那么这序分讲完了，这底下是第二正宗分，分两科，第一科是明共世间法要，第二是明不共世间法要。

初中三，初对治邪业法要，第二对治止苦法要，第三对治灭烦恼法要。

对治邪业法要又分四科，初明根本清净戒，其次明方便远离清净戒，三明戒能生诸功德，四明劝修戒利益。

现在第一科初明根本清净戒。

汝等比丘。于我灭后。当尊重珍敬波罗提木叉。如闇遇明。贫人得宝。当知此则是汝等大师。若我住世无异此也。

这是说到根本清净戒，赞叹戒的重要。我们就按照蕅益大师这么解释好了。比丘，此翻除馑。能够除馑，这个馑就是饥馑，生活困难。若是你供养比丘，将来会得到人天的福报，那是世出世间的功德，所以就不饥馑了。能够除馑，即福田之称也，它是一个福田，你在福田里面栽培善根，就能得到很多很多功德。

又含三义，一怖魔，能让天魔恐怖。二乞士，就是自己不生产，要去乞求生活。这能表示他能舍掉了骄慢心。三破恶，能破除去烦恼的恶。

然佛之遗教，通诫一切四众弟子。这遗教经是通诫，不是别别的诫告比丘，是诫告一切的四众弟子，出家的二众，在家的二众都在内。而经中处处独举比丘者。这遗教经内独举比丘，亦有三义。

一者，示远离相故。比丘表示他能远离尘俗的事情，因为尘俗的事情能让人生烦恼，所以远离烦恼的因缘。其次呢，能弃舍内心的烦恼，就是内心里面有贪瞋痴的烦恼，要弃舍它，要舍掉它，不保留它，就像屋子里有个贼，要把这个贼驱逐出去。这心里面有烦恼贼啊，要把它驱逐出去，所以叫做远离相。

二者，示摩诃衍方便道。比丘这是小乘佛教学者，但是他是大乘佛教的权方便，是这样意思。与二乘共故。他所修学的佛法，这是大乘佛法的权方便。就是和二乘的意思是一样的，是共有的，就是二乘声闻、缘觉所修学的戒定慧，就是大乘佛法的权方便。

三者，比丘为四众之首，举其首以该四众。包括四众弟子都在内了。亦皆同远离行故。都要修学远离行，这个相信了佛法以后，当然是应该先要断烦恼，烦恼的因缘皆应远离，所以同远离行故。

言灭后者，即示现遗教义。于我灭后，灭后这句话什么意思？这就表示佛现在是遗留的教诫。

波罗提木叉，此翻保解脱，亦翻别别解脱。你能够守戒，当然你就会得解脱，得入心解脱、慧解脱、俱解脱，得到涅槃的解脱。亦翻别别解脱，就是一样一样的解脱。亦云处处解脱，我们能持戒，处处都可以解脱。所以色声香味触，眼耳鼻舌身意各地方，乃至眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，处处都可以得解脱。

此即不尽灭法。这个戒啊，就是不尽灭法，不尽不灭的意思。这个话就是说，佛这个肉身，就是父母所生的身体是火化了，但是佛这个戒是不灭的，那么这就是我们讲法华经提到的，就是杂阿含经里面说到，舍利弗入涅槃的时候，佛告诉阿难尊者说他入涅槃了，他的戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身灭了吗？阿难说，弗也，说是没有灭。现在说佛的生身是灭了，但是佛的法身常在，所以不尽不灭。

这个还可以分两部分说。就是佛本身无漏清净的戒、定、慧、解脱知见，是常住不灭，但是留在世间上的佛法，戒也是在内的，也是不灭，留存在世间也是常住不灭。但是佛法终究是要灭的，有的时候不能永久存在的。那么呢，但是是不能灭，它继续留存在世间，那么就指这个佛法说。

依此法身，度二种障。依靠依据戒法身，我们初学习佛法的人，初开始修行的时候，就是戒，先要学这个戒，依这个戒法身去修行的时候，能解脱二种障碍。得度烦恼暗障，故云如闇遇明。这个于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，要尊重，要珍敬。尊重珍敬这四个字，这个尊怎么讲呢？是这个戒的功德高胜，所以叫做尊，功德高胜叫做尊。能够保持不失叫做重。我们能持这个戒，不要失掉这个戒这叫做重，利益弘生叫做重。保持不失叫做珍。谨慎不慢叫做敬。谨慎来受持这清净的戒体，不要轻慢这个戒法，对于戒要尊重恭敬，不要轻慢它，对于戒要尊重恭敬，不要轻慢它。

我们看禅师的语录，就公然的轻视戒了，我也不明白怎么是那样的态度，而实在这遗教经说，当尊重珍敬波罗提木叉。那么为什么要那么样尊重珍敬波罗提木叉呢？说是依此法身，度二种障，得度烦恼暗障，故云如闇遇明。所以它是有特别重要，能解脱烦恼暗的障碍，贪瞋痴的烦恼这身见、边见、邪知邪见这都是黑暗，黑暗是个障。现在要能持戒，如闇遇明，就像在黑暗中遇光明了。黑暗就是看不见什么了，那么这也等于是如盲得眼的意思。眼睛盲了什么也看不见，现在忽然间得了眼睛了，所以持戒如闇遇明。得度空无善根障，故云如贫得宝。得度空无善根障，这贫穷的人没有财富，说我们要不持戒呢也就是贫穷的人。要持戒的时候，就是会栽培很多善根，就得了财富似的。所以无善根就是个障。现在能持戒就是有善根，就是没有障碍，故云如贫得宝。

佛在世时，以佛为师。佛灭度后，以戒为师，以戒作为我们导师。不能持戒，则同堂犹隔万里。不能持戒，就和佛在一个堂里面共坐，那就和距离万里一样。苟能持戒，则百世何异同时。虽然距离了几千年，那和同时有什么不同呢？金口诚言若此，

奈何舍此别求。如闇遇明，贫人得宝，当知此则是汝等大师。若我住世，无异此也。这是根本戒，初明根本清净戒，就是要护持这根本清净的戒。

底下第二科明方便远离清净戒，方便远离，把这些非法的事情你能够远离，那么根本戒也就清净了。

持净戒者。不得贩卖贸易。安置田宅。

这段文我念念，还是按下面蕅益大师的解释。这段解释多少有不是那么容易解释。

畜养人民奴婢畜生。一切种植及诸财宝。皆当远离。如避火坑。不得斩伐草木垦土掘地。合和汤药。占相吉凶。仰观星宿。推步盈虚。历数算计。皆所不应。节身时食。清净自活。不得参预世事。通致使命。咒术仙药。结好贵人。亲厚媟慢。皆不应作。当自端心。正念求度。不得包藏瑕疵。显异惑众。于四供养。知量知足。趣得供事。不应畜积。

这段文里面有两段文，从初就是持净戒的开始到垦土掘地，这地方是护戒令不同凡夫增过。就是若是我们护持这清净戒的话，保护这个戒不要令它染污了，那就是叫我们不同凡夫增过。我们佛教徒不能同于非佛教徒的人，天天地在增长罪过。

从占相至不应畜积，占相吉凶底下至不应畜积，这一段文是护戒，令不同外道损智。我们若是能持戒呢，就不同于外道，有邪知邪见损灭他的智慧。其实外道也会增过，凡夫也会损智，但是凡夫增过比较明显。那么至于什么叫做我执我见，一般的凡夫不是太明白，所以说是凡夫增过。外道呢，他也是研究真理的，他是搞错了，所以才生出邪知邪见，这是损智。

初中凡十一事，头一段凡十一事，在天亲菩萨的遗教经论上说十事，蕅益大师这地方多算了一样，所以十一事。第一是不得贩，持净戒的人，他不可以贩卖贸易，不可以做生意的，比丘不应该做生意。第一是不得贩。就是便宜的买回来，贵价出售这叫做贩。贩是方便求利过，就是利用这种方法去发财，做这种事就会增长过失，增长罪过。

第二不得卖，是现前求利增过。你不可以卖，是现前求利增过，就是他也不是说是去做生意那样子，但是自己现在有什么东西，比如说有宝珠，或者一块黄金就是贵价出售，那就叫做不得卖。现前求利增过，这现前倒不是做生意，就是你现在不是有什么因缘，有这个东西，你要出售，要的价钱特别贵，特别高，那么这是不对的。

三不得贸易，是交易求利增过。交易就是彼此交换，那么这也是不对。若依市价，无求利心，不犯。就是你若是自己有什么东西，把它同别人交换，你依这个市面上的价钱，无求利心，不高价，不要高过人家，那么无求利心，不犯，不算犯戒。卖买法式，如律广说，广律上有讲。

四不得安置田宅。这安置田宅怎么讲呢？是所居业处求多安隐增过，就是这个置，也是个买的意思，买这多少田地，这里能生产，或生活，或图利什么的。或者这个宅呢，就是造了多少房子，或者是在田地上造了房子，那么宅能安身，田能充口，这样子安置田宅，是所居业，所居住的地方求多安隐，总是感觉到不安隐，我再弄一点田，弄一点房子，使得自己更舒服一点，生活更安隐一点，是这样意思。但在做这样事呢，就是增过。

五不得畜养人民，是眷属增过。这畜养人民，就是畜养了很多的人。这下边有个奴婢，奴婢应该就是工人，但是前面说人民，不是工人。或者说是属于人，这个是做这种畜养很多的人民，这是眷属增过。此示外眷属，非同意者。这个外眷属，那么就表示还有个内眷属。内眷属，那应就该说是出家人，已出家的弟子，或者是已经相信了佛法的，那也算是内眷属。这个受了三归五戒的这些人，或者出家的弟子，都是属于内眷属。这个内眷属和外眷属有什么不同呢？内眷属是相信佛法，能接受佛法教化的人，所以那是个同意者，就是他的思想和你相同。现在你畜养的人民，只是个外眷属，就是他决定不是信佛的，他不学习佛法的，他的思想和你不同，非同意者，他没有佛法的思想。这种人你畜养他就有问题，就是他就容易有些漏，有漏的漏，就容易滋生出来很多非法的事情，就是有这种问题，所以不得畜养人民。但是世间上的事情，福报大的人，他本身如果是没有发菩堤心的话，那他也是很有自在力，当然他要畜养人民，他就能畜养，那他有他的用途，这也不是站仙班的，但是这就是容易有问题。

六不得畜奴婢，是难生卑下心增过。你畜养奴婢的时候，你有很多的工人侍奉，你本身就容易高慢起来，你可以随时下命令什么什么的，就是很难生卑下谦虚的心，容易生高慢心，所以有过失。以向此等人，易生我慢故。你面对这些人的时候，你这高慢我慢心就起来了，所以也有这种过失。

七不得畜畜生，是养生求利增过。那么你畜这个畜生的目的何在呢？可能是要出售，养猪、养鸭、养鸡，或者是养马，或者是什么什么，那么也可以出售贩卖求利，那么这也是一种过失，也是不对。

八不得一切种植，你不要种田栽植些什么什么事情，是多事增过。因为做这些事情，就会引发很多事情来，那么你就会对自己有很多问题。这些里边这么多的事情，就是简单的说两样过失，一个是增长很多的烦恼，第二样妨碍你修学圣道。人都是这样的，顾此则失彼，你的精神、时间放在那个地方去，要做生意赚钱，你赔本了，那是另一回事。就是你精神放在那里，就不能放在佛法上。放在佛法上，就不能放到那边去。所以你做那些事情，妨碍修学圣道。说我自己不做，我畜养人民，我找一个经理，你不能够与你没有关，你随时还是要作总司令的，所以就是一个妨碍修学圣道。一个增长烦恼不得畜畜生，是养生求利增过。八不得一切种植，是多事增过。

九不得畜诸财宝，是积聚增过。财富太多了，就有很多问题。

十皆当远离，如避火坑，是不觉增过。这皆当远离，如避火坑，这一句话在天亲菩萨的遗教经论上，是放在后边。不得斩伐草木，垦土掘地，这一句后面。这经文这样子，但是天亲菩萨的论上面，他就放在后面解释。所以这一句就是总结前面，这一共十句，他本身不计数的，所以只有十个，蕅益大师这里就是算一个数，是皆当远离，这几样的非法，你都应该弃舍远离它。那么样的情形是不觉增过，你不觉悟，那就有过失。

十一不得斩伐草木，不可以垦土掘地，是不顺威仪及损众生增过。因为土里面有很多虫，你若垦土掘地，就伤害了生命了。又不顺威仪，这大比丘去做这种事，这威仪上也有问题。

其次后边还有解释，我们比丘做这种事，做国王，大臣就驱使我们为他们做事情，佛说不可以做这种事，他们就不敢来叫我们做什么事情。

此十一种增过事，修行菩萨宜速远离，不应该亲近，或有为众许开者，具如律说。其中为大众不是为个人，也有开缘的地方，那在律里面有说。大须精审也，比丘对这件事，你要特别地慎重。

第二文中，先总遮五事。第二段就是护戒令不同外道损智，那么第二段文，先总遮五事，不许可做这五种事，次明三处波罗提木叉。先五事是什么呢，第一是不得合和汤药，二是占相吉凶，三是仰观星宿，四是推步盈虚，五是历数算计。凡此皆属邪心求利，就是心不在道，不在佛法的圣道上面，去求世间的财利，所以这叫做邪。不达正因缘法，故遮止也。而这些事，合和汤药，占相吉凶，在佛法上不属于正因缘法，所以佛不许可。

次身处波罗提木叉，有五句。一节身，对治他求放逸障。这底下我们照着说，这底下解释都很详细。身处波罗提木叉，分身口意。身波罗提木叉，蕅益大师这个地方这五事就是这么讲都没有解释，我倒是稍微解释一下。

合和汤药，实在就是做医生，做医生合和汤药为他人治病。那么在这里说不得斩伐草木，垦土掘地，是不得合和汤药去给人治病，不可以，那么这是不准做这种事情。

占相吉凶也是不可以，占是占卜，相就相面，看人家气色这种事情，从这两个方法去推知它的吉或者是凶，这事情不可以。

仰观星宿，就是天空星相和底下这连起来讲，仰观星辰来推知它们的星步，这个星到什么地方，那个星到什么地方，就可以知道盈虚，就可以知道这世界，国家或者天地的盈，天地的虚，其实也就是吉凶了。

历数算计，这个历就是阴阳历，就是甲乙丙丁戊己庚辛壬癸这是阳，子丑寅卯是阴，就是子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，这个阳历于阴，阴历于阳，那么就成了六十甲子了。从这个数上去计算人的吉凶祸福，皆所不应，这都是不应该做这种事。这个蕅益大师，这个地方批评，不达正因缘法，这个不属于正因缘法，佛教的理论，你自己就是诸恶莫作，众善奉行，就是吉祥了，你不要去推算这件事情。

底下次身处波罗提木叉，有五句。

一节身。节身怎么讲呢？是对治他求放逸障。这节身就是节制，自己的行动。自己不应该做的事情，不要动，是这个意思。那么节身了会有什么好呢？对治他求放逸过，这他求啊，他就是对自说的。他求和自求，自求是什么？就是四念处，这是我们份内的事情，我们在四念处去求圣道，这样修行。现在不自求而他求，求什么？求世间上的名利了，所以叫做他求。这放逸是什么呢？就是自己内心里面没有得圣道，没有得圣道，心里面也有贪心，有瞋心，有愚痴心，有各式各样邪知邪见，这些事情，这些事情你不知道去对治它，而就放纵它，贪心来了就放纵这个贪心，瞋心来了就放纵这个瞋心，而不知道节制。现在你能够节制自己的身体，节制色受想行识，就可以对治他求放逸障。不痴求，不奔住世间上的名利，这些事情都停下来了，所以叫做节身。

时食，怎么讲呢？时食就是从早晨到中午，叫做时食。过了中午以后那就是非时食了。现在时食，就是过午不食这条戒，对治内资无厌足障。前面是对治他求，其实就是外。现在是对内资，就是我们身体里边为内，无厌足障就是早晨吃一餐，中午吃一餐，晚上还要吃，所以那叫做无厌足。现在对治，你要时食，现在就没有这件事。人家有人一天只用一食，我们怎么会为什么晚上还要吃呢？所以对治内资无厌足障就是时食，再说晚上不吃东西也有好处，就是欲心会轻一点。所以应该不吃是好，节身时食。

第三句清净自活，清净自活是什么呢？对治共相追求障。这对治共相追求障，这话都是天亲菩萨遗教经论上说的。那么共相怎么讲呢？共相就是大家都这样子，你也有这种情形，我也有这种情形。那这情是什么呢？共相追求障，前面已经说是对治他求放逸障，那么这共相追求是什么呢？这个？？？是他解释，他说就是什么呢？就是谁人有钱，那个人是有钱的人，那个人是高官，有权利，我想一想办法见见他，拜访他送给他一点礼物，就做这种事情，这叫共相。共相追求障，那么这样子呢，就不能够清净自活了。清净自活的时候，就避免共相追求障。

四不得参预世事，是自性止多事。不参预世事，就是世间上的事情，世间上有什么事呢？世间上就是名财色食睡。社会上的人还有什么事呢？就是这个事。那么我们出家人，佛教徒不参预世事。世间上的事不参与，这样讲呢？那么我们出家人就参加政治活动是不是，是不是呢？所以自性止多事，这自性止多事怎么解释？那么或者这样解释，就是我们出家人份内的情形，出家人，佛法，佛法上合法的。出家人的这种思想，就不应该有这些事情．不应该去参预世事。有人解释，不是说遗教有人表示意见，比丘是很高贵的身份不参加政治活动，但是菩萨是可以，受菩萨戒的人是可以。

五不得通致使命，这通致使命是什么呢？就是这些有权势，社会上的这些富豪，他们有什么特别秘密的事情要同你连络，他托你，要你去给他通消息，给他去做这件事，那叫做通致使命。是自性尊重，不作轻贱事，这个是出家的比丘这个自性，是特别尊重，不给人家做这种事情，要做这种事情就是轻贱事。

次口处波罗提木叉，前面这是身的戒，咒术仙药，结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作，这就是口业波罗提木叉。这地方有二种邪语不应作，这邪语就是说话说得不对，那就是以心为本。语言是口业，还是以心为本。就是内心里面有不正当的动机，所以说出来的话，可能表面上是很好，但心术不正，那个语就是邪语了，不应作。

一者，依邪法语，依邪法发出来的语言，谓邪术恼众生语，前面这咒术，咒术在这里说就是邪术，这邪术明白点说就是巫术。我们讲法华经的时候，提到这些起尸鬼这一类的事情，就是用咒术把这鬼招来，命令这鬼去害人，那么这都叫做邪术，这邪术就是恼乱众生的。你在这方面发出来的语言，念咒，念念有词这些事，都叫做邪术恼众生语。

及依邪药作世辩不正语。就是哪个仙药。那个仙药的仙字呢，就是对于这个金、木、石、草，这世间上的药物有研究，吃这些药物，使令它有多少神通就是这些事情，所以叫做仙。那么这些人就夸大其词，可以长生不死，可以得到什么神通这些，其实都是谎话，所以叫做世辩不正语，说这种话就是不正语，那么这两方面就叫做咒术仙药，比丘不要去参加这种事，去搞这种事情。

二者依邪人语，前面是依咒术，依仙药发出来那种邪语。现在第二种依邪人语，说这邪知邪见的人，思想不正确的人，谓与族姓同好，多作鄙媟语。及亲近族姓，多作我慢语。即结好贵人，亲厚媟慢是也。谓与族姓同好，这比丘和族姓，那么也就是富豪有权利这个人，大家有相同的爱好，或者是会下棋，或者是画画，或者是有相同的爱好，那么就是多作鄙媟语，就是说一些放逸的话。比丘和他们那些人在一起，就会有这种事情。及亲近族姓，多作我慢语，你和这些有势力富豪的人，同他常一起亲近，而你自己当然圣道就不能修行了，这烦恼就起来了。我和这个人在一起，我了不起，什么事情我都能办，什么地方我都能搞得通，那么就多作我慢语，就会我慢，说大话了。即结好贵人，亲厚媟慢的意思就是了。就是和贵人去拉拢关系这个意思，结好贵人，亲厚媟慢，和这些人把关系建立的很好了就是同，就会有很多放逸的语言，也可能有放逸的事情了。

次意处波罗提木叉。前面这个是咒术仙药，结好贵人，亲厚媟慢，这是口处波罗提木叉。以下还有六句，就是次意处波罗提木叉。有六句，一是当自端心，二是正念求度，三是不得包藏瑕疵，四是不得显异惑众，五是于四供养知量知足，六是趣得供事不应畜积。这一段一共是六句。

第一是当自端心，端正自己的思想，对治多见他过障。这也是我们容易犯的过失，就是看不见自己，总是看见他不对。他有什么不对了，去议论别人的事，这就是说你不要去。对治多见他过障。不要这样子，就看自己的思想对不对。当自端心，对治多见他过障，不犯自净心故。那么你能对治了，你就不会违犯了，那么常常能够自己清净自己的思想，就是常使自己修学四念处，应该这样子。

第二正念求度，这正念求度，这句话是什么呢？就是对治邪思惟障。邪思惟，怎么讲呢？就是和正思惟相对的。正思惟是什么呢？就是四念处，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这是正思惟。如果你不修四念处的时候，那么心就是邪思惟了。圣人他能够入定，也是无漏定，能离一切分别相。他若分别呢，也是清净的。我们没有得圣道的人，自己不用四念处来清净自心，那当然就是邪思惟了。

所以现在这段文，佛说正念求度，也就是修学四念处，来希望能得解脱生死了，正念求度，对治邪思惟障。能自度下地故。你若能够这样子，你就能够超过了这个下地。下地是什么呢？就是凡夫地。就能够从凡一般的凡夫地，到佛法里面的外凡，由外凡到内凡，由内凡就跑到圣，就到了圣位了。就是能超越凡夫的境界了。如果不这样不修学四念处的话，不行，那没有办法得解脱。

三不得包藏瑕疵，不污净戒，不受持心垢故。不得包藏瑕疵，显异惑众，这包藏瑕疵，瑕疵就是玉里面边的毛病。或者人身上有病，叫做疵。玉里面的毛病叫做瑕，不得包藏瑕疵，就是我们心里面，我们的身口意里面有错误，把它隐藏起来，不要叫别人知道，你要知道但是就是算了，只是隐藏而已，现在说不得已藏瑕疵，就是不污净戒，不受持心垢的意思。就是佛所制的戒，我受了，我要清净的保护。第二呢，心里面有垢，有污染的时候，我不受持，我不包藏，赶快用四念处的法水把它洗净，把它冲出去，这是这样意思，这样叫做不得包藏瑕疵。

的确是我们出家人一天说是，当然这事情，我们现在是大家共同的学习佛法，我想到什么就说什么，不是说哪个人啊，不要误会。就是自己有的时候起了烦恼的时候，过去就算了，照样还是很自在的这样生活，那些事就忘了，自己心里面有土匪好像没有一样，的确是有这个问题。现在佛告诉我们不得包藏瑕疵，就要赶快的把它去掉，那样还是要努力的修四念处了，或者我们欢喜念佛也是好，也是一样。

四不得显异惑众，远离无缘显己胜行，令他不正解故。不得显异惑众，不可以表示自己，我和别人不同，我有修行，我高过你们一切，那叫做显异。这样子，事实上自己也并不是那样子，就是来迷惑人，欺骗人叫做惑众。不应该这样子，所以远离无缘显己胜行，这句话是要远离无因缘的显己胜行。这个话就是要有因缘也可以，要有因缘的时候，什么因缘呢？就是为了佛法的因缘，为了佛法的因缘，你现在有现神通都可以。或者是有其它的胜德，殊胜的道德，你可以显示一下也是可以。若是没有因缘的时候，你要是这样做，你的目的何在呢？这就是名闻利养了，这样子就是无因缘，无因缘就不得显己胜行。你若是自己有希图名利的心情，那也表示自己的修行不是很高，也还是可能有一点修行，但那修行就是很有限度。你要显异惑众的时候，就叫别人不正解，别人认为你很有道德，不过也有可能大智慧的人，如见其肺肝然，那也反倒不妙。

那么这个远离无缘显己胜行这个地方，我讲一个故事，就是我们中国佛教那个三武一宗灭佛的这件事，毁灭佛法这件事。就是在第一个魏武帝，这魏武帝拓拔寿，他本身也并没有心要毁灭佛法，就是他的部下有个叫崔皓这个人，这个人在他的部下里面，是个很重要的人，另外还有个寇谦之，是张天师他们的后代。崔皓好像是做过道士什么的，他对于佛教记恨，所以在魏武帝这里说佛法的坏话，认为佛法对人民没有利益，只有伤害，在那里不生产，消耗国家的财富，可以毁灭它。那么今天说，明天说，这魏武帝他是在太平七年那一年，开始毁灭佛法，就是佛教的庙，金粟塔，下令都烧掉它，所有出家人都要还俗，这种作法。

当时有一个比丘昙始法师，昙花的昙，开始的始，他这个时候就是隐居在深里面，很远很远的地方。但是到了拓拔寿，这魏武帝这个太平的末年，太平一共是十二年，太平七年开始毁灭佛法到十二年，这应该是前后五年的时间，到十二年末年的这个时候，他就来了。昙始法师就来了，就是自己直接到魏武帝这个殿上过来。

当然他们是有把门的人，拦不住，就是向魏武帝报告说是有一道士来了，有一个道人来了，这个道士他这个足是白的，他没有穿鞋，他的足是白的。那么魏武帝就下令他的军队用刀子杀他砍他，但是这些军士不能令他使他受伤害。那么军士就报告魏武帝，魏武帝自己就拿他自己所佩戴的剑，来砍杀这位大德，也是没有办法杀，就砍他身上，你砍他一刀一剑，就看到有一道线就完了，还是不能砍。所以这时候，魏武帝就下令他的北部有个花园有只老虎，把他捉去喂老虎。喂老虎的时候，老虎看见他就离他远远的，不敢动。

这个时候，报告魏武帝，魏武帝说这样子把寇谦之拿去，把他放在老虎边看怎么样。当然放在那边，老虎就吼起来了，要吃他。这个时候，他下令把他请到殿上，来磕头，魏武帝向他磕头，有点害怕，怕他。就感觉到佛教啊，不是黄老所能及，就向他磕头忏悔。

这时候这位昙始法师，当时传上说也叫做白足和尚，白足和尚就对他开示善恶果报的道理，佛及佛法不可以破坏的。那么这个拓拔寿，就害怕了，向他磕头忏悔，便下令恢复佛教，不可以再破坏了。可是这个时候，崔皓和寇谦之这两个人也得了恶病，而这个魏武帝就下令，把这两个人都杀掉，把他们家里的人也都杀掉，因为这件罪过的事，是由他们两个发起的。可是拓拔寿，也是发了恶病就死掉了，有这种事情。

由这件事情上，这上面说远离无缘显己胜行，就是要有因缘的时候，为了佛法的不灭亡，弘扬佛法，佛法有难，你能显现神通，那也是可以，那就是像白足和尚这种事情了。像那种人，你最初的时候讲道理还是不行，现神通有效。

可是这个地方也看出一件事，这个魏武帝初开始破坏佛法的时候，这位昙始法师他不出来。就是到了后来，所以说这时间上也是有关系，所以他才出来现神通，如果不是那个时间，他还是不来的。所以远离无缘显己胜行，如果不是为了佛法，不是为了三宝的事情，自己不可以这样，不可以显己胜行，令他不正解故。

五于四供养，知量知足，这四种供养，你要知量，要知足。知量，就是数量，不能够无限量的去贪求这四种供养。知足，就是内心里面要知道满足，不要无厌足的贪求。对治于受用众具中无限无厌足障碍，你要是对四种供养知量知足，就能对治这四种受用中，无限和无厌足障碍。因为这无限无厌足又是把我们精神，时间都放在那儿上去，又不能修学圣道了。那么假若财富太多了，也会引起很多人内心里面的问题，那么也就会妨碍圣道了。

若入三昧分，则知量，若入道分，则知足故。若是自己能够修学正道，得到了禅定的话呢，得到禅定的人他自然是没有欲，没有欲的时候，他的身体存在，还是需要四事供养，但是他能知量，这个量已经足了，不要太过量。若入道分，若是你得无生法忍了，你就会知道足，不会无厌足的贪求，你不会的。四供养，谓饮食、衣服、卧具、医药也。

六趣得供事，不应畜积。趣得供事，这个趣是什么意思呢？就是随你的因缘遇见了是什么，遇见了那个因缘，你得到了供事就好了。不应畜积，不应无厌足贪求，要把它保藏起来，继续地增多，不应该这样。远离贪覆心贮积众具故，远离这贪心，覆就是藏，其实也就是积聚，远离这贪覆的心，或者这个覆呢，自己有贪心还说自己没有贪心，隐藏起来，那么聪明的人就会这样子做，那么远离这贪心贮积众具，积聚了很多很多。

以上方便远离凡夫及外道过失，则令戒身清净，使得我们所受的这个戒体就清净了。堪绍如来净法身也，就有能力继续弘扬，继续佛的清净法身，戒、定、慧、解脱、解脱知见，都可以继续下去，那么圣道就会兴盛起来。那么我不做这些事情，你的精神，时间用在圣道上，那么你五分法身都可以成就。戒、定、慧、解脱、解脱知见，都可以成就，就是堪绍如来净法身也。如果把自己的精神，时间放在尘劳的事情上呢，如来的净法身就很难继续下去了，就不容易了。

此则略说持戒之相。

这是第三段明戒能生诸功德。这前面这一段是略说持戒的相貌。

戒是正顺解脱之本。故名波罗提木叉。因依此戒。得生诸禅定。及灭苦智慧。是故比丘。当持净戒勿令毁犯。若人能持净戒是则能有善法。若无净戒诸善功德皆不得生是以当知。戒为第一安隐功德之所住处。

这个戒是正顺解脱之本，这句话怎么讲呢？就是你若能够持戒，戒若清净了，依此戒就可以能生诸禅定，四禅八定都可以生出来，及能够成就消灭身诸苦的般若智慧，所以这是正顺解脱之本。得到禅定了，能解脱欲界的欲。欲界的欲，使令人苦恼，使令你的心老是不安，使令你的心老是要向外攀缘，这个欲界的欲是这个样子。若是得了色界定，无色界定的时候，这个欲没有了。欲没有了，人的心就安心了，他不向外去攀缘。但是得了禅定，还不能够究竟解脱，所以还要有般若智慧，才能解脱生死

之苦。而这两件事都是以戒为正顺之本，要有戒的基础，才能随顺禅定的生起，才能随顺般若的生起。若是没有戒，就不行，就困难。你想要得禅定也不行，得般若也不行。

所以戒体惟一，所谓无作。无作的戒体，就是因作而成，就是白四羯磨，你能心里清净，不要打妄想，那么这个戒体就生出来了。生出来以后就不要再作，它自然地相续下去，相续的存在你的心里面，所以叫做无作。所以受戒的人，心里面有个无作戒体，而那没有受戒的人他没有那个戒体。所以戒相是很多的，所谓五篇七聚，今举恒情最易犯言之。一般人的常情容易犯的，欢喜钱，要做生意发财。故名略说。

繇此戒故，能度身口意恶彼岸。这个身口意的恶，身恶、口恶、意恶，这是生死的此岸。你能持戒，就能超越身口意的此岸，达到彼岸去。到彼岸是什么呢？成就三业解脱，成就你的身口意在这惑业苦上都能得解脱。是故行人若欲正顺解脱，必以此戒为本，因戒会生定，因定会发慧，他容易有成就。如果不持戒，这三业都污染了，被烦恼污染了，在污染的基础上，定慧生不出来的。所以诸善功德，皆不得生。你若按平常的生活，就应该感觉出来，若是自己和人家冲突了，有什么问题，心里面会和人家吵上一架或者是怎么样，而这问题还没解决，这个时候，你想静坐就有困难，所以这是很明显的事情。

所以若无净戒，诸善功德皆不得生，是以当知，戒为第一安隐功德住处。戒是最殊胜的，一切功德的住处，戒为最殊胜。

是中凡有五劝，一当持净戒，是劝不失自体。就是劝我们不要生烦恼，就不会失掉了戒，戒的这个体会清净的保护，保护得很清净。二勿令毁缺，是劝不舍方便。就是不要弃舍持戒清净的努力。三能有善法，是劝常集功德。那么常常的努力，去栽培自己，常常的积集功德或者是拜佛，或者是诵经，或者是静坐，或者是念陀罗尼。四若无净戒等，是劝知多过恶。你若不持戒的话，就会有很多很多的过失，就会有很多很多的罪恶。五安隐功德住处，安隐功德住处，这句话是什么意思呢？是劝住安隐处，勿住不安隐处也。因为破了戒就有罪过，这罪过将来要受恶报的，那么就是不安隐处。虽然恶报还没出现，但是得恶报的力量已经在那里了，那就是不安隐。所以若持净戒呢，就是住安隐处。若是破了戒，就是住不安隐处。

初对治邪业法要竟。

汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人执杖视之。不令纵逸犯人苗稼。若纵五根。非唯五欲将无崖畔不可制也。亦如恶马不以辔制。将当牵人坠于坑陷。如被劫害苦止一世。五根贼祸殃及累世。为害甚重。不可不慎。是故智者制而不随。持之如贼不令纵逸。假令纵之。皆亦不久见其磨灭。

这底下是第二科，对治止苦法要。前面是对治邪业法要，就是要持清净戒，不要犯戒。这底下说是我们有很多苦恼，有什么办法能破除去呢？所以这里说这个意思。对治就是破的意思，破除去苦恼的方法。分三科。

一根欲放逸苦对治。根就是六根，六根眼耳鼻舌身意六根，前五根是地水火风组织成的，那么第六意根，在这里面看完全是属于心法。天亲菩萨的解释也是这样意思，同这南传的上座部有一点不同。那么初根欲，就是放逸。是从什么地方来的呢？就是从欲来的，但是没有根也不行。所以根和欲它们合作，于是乎就放逸了，放逸就是苦，现在来对治这个苦。二多食苦对治，三懈怠睡眠苦对治。

初中二，初根放逸苦对治，二欲放逸苦对治，那么分成二科，现在第一科，根放逸苦对治。汝等比丘，已能住戒。这是前面那一科说，你能够发清净心，发出离心，发菩提心安住在净戒上面，那么应该制五根，制服自己的眼耳鼻舌身意五根，勿令放逸，入于五欲。我们简单的说，到底下注解再稍微说详细一点。

譬如牧牛的人，他执杖，这牧牛的人手里拿着杖看这个牛，不令纵逸，犯人苗稼。这个犯，就是咬烂。若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑埳。你不用辔来制服它，那还是危险的。如被劫贼，这底下说是贼，贼来劫财，苦止是一世，这五根的贼啊，来扰乱我们，它的祸殃及累世，不只这一世，多少生以后都受到祸害，为害甚重，不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼。不令纵逸这个持之的持啊，或者当控制讲，或者当防护，防护自己的眼耳鼻舌身，就像防护那个贼似的。不令纵逸，贼若是来了的时候，你不能放纵他，随便他偷你的财富跑了。若是放纵自己眼耳鼻舌身五根，那也就是一样，不能放纵它。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。

看蕅益大师的解释。

已能住戒，指前面根本，方便二种说的，方便清静戒，根本清净戒。以下正明护根法要。前面那句话是结束前文，这底下生起后文。这护根法要，这一大段里有三个譬喻。

初，当制五根下，是牧牛的譬喻。这一个譬喻里边，先法，后喻。先正面说佛法上的事，然后再说譬喻。制五根，当制五根。五根是什么呢？就是眼耳鼻舌身这五根，它有帮助这五个识生起的作用。五欲是什么呢？勿令放逸，入于五欲，五欲谓色声

香味触。就是眼根所缘的是色，耳根所缘的是声，乃至身根所缘的是触，就是冷暖涩滑这些。牛喻五根，持戒的人当制五根，勿令放逸，入于五欲。那么怎么样来防护它呢？制服它呢？说一个譬喻。

譬如牧牛之人，牛譬喻什么呢？就譬喻五根，用牛来譬喻五根。牧牛的人譬喻什么呢？比喻比丘。牧牛的人执杖来牧牛，比丘呢，他来控制自己的五根。用什么办法来控制呢？执杖。现在牧牛的人手里拿着杖，这个杖，是譬喻什么呢？譬喻戒和正念，就是所受的戒，用戒来保护五根，不要被五欲所染污。这个念就是正念，若是失掉正念就不行了，失掉正念也就是不能持戒了。那么正念常在的时候，五根就不会放逸，不会到五欲里去放逸了。这苗稼是什么呢？喻诸善功德。苗是种的谷，在田里面种的谷叫做稼，由种的种子生出苗来，那么就生出功德来了。苗稼，喻诸善功德，诸善功德是定慧等法也。戒、定、慧、解脱，解脱知见，这些无漏的功德。

次，若纵五根下，是恶马喻。这样说，比丘常能够持戒，有正念现前，这个五根就不会放逸到五欲里面去了。犯人苗稼这个话，这上面说是喻诸善功德。那么这个牛啊，牧牛的人若不执杖视之的话，这个牛，就跑到苗稼那去吃新鲜的苗去了。那么呢这个意思说也有譬喻五欲的意思，就是要没有正念，不持戒的时候，我们的眼耳鼻舌身意，就跑到色声香味触的五欲上去放逸了。所以这苗稼也可以譬喻五欲，但是譬喻苗稼也是可以，譬喻功德也可以，就是你在五欲里面放逸，就失去功德就没有定慧的功德了。

次，若纵五根下，是恶马喻。若纵五根，非唯五欲将无涯畔，不可制也。这个是恶马的譬喻，亦先法，后喻。恶马譬喻什么呢？譬喻五根。辔制呢？譬喻戒念。这个辔，就是制服马或进或退的那条网绳，用它来制服这个马的。那么在这里就譬喻修行人的戒和念。坑埳，喻三恶道。就是亦如恶马，不以辔制，就是我们具足烦恼的这五根，你若是不用戒念来制服它，这烦恼的五根就将当牵人坠于坑埳，就堕入三恶道去了。盖纵五根，不惟妨善，又必坠恶，故云，非唯五欲，将无涯畔也。这得先一先解释这个话，这若是放纵我们眼耳鼻舌身，这个时候，不但是能妨碍善法的生起，因为若是放逸，就是造罪了，造罪又必坠堕到恶道去了，是故云，非唯五欲，将无涯畔，没有边际的，有更多的苦恼来了。

三，如被劫贼下，是劫贼的譬喻，劫贼的譬喻是先喻后法，殃及累世，其祸甚于劫贼。这劫贼啊，把我们的财宝偷跑了，只现在这一世，生活受到影响，但是不会影响到来世。若是我们的五根造罪了话，其祸就甚于劫贼，比劫贼还要厉害。倘非制而不随，岂得名为智者。倘若不能够制而不随，若是能控制五根，不随烦恼活动，倘若你若不这样子呢，岂得名为智者，难道算是有智慧的人。

又假令纵之，不久磨灭。假使一个人不修正念，不持净戒，放逸自己的五根到五欲里面去造罪的话，皆亦不久见其磨灭，造罪能造多久呢？那么也就几十年就完了。又假令纵之，不久磨灭。如刀刃上的蜜，不足一餐，很少的。小儿舐之，这小儿他不懂，他就用舌去舔它，徒遭到舌之患耳。

但是在遗教经论上面，天亲菩萨在这个地方的解释不是这样意思。他前面是说我们的烦恼很重，就是作意生起来很多的烦恼，造罪，要用戒，要用正念去制服它。底下说，智者制而不随，持之如贼，不令纵逸，假令纵之，皆亦不久其磨灭。这一段是表示轻微的烦恼就是经过了长时期的修行，这烦恼已经很轻微了。轻微的时候，你本身内心里面，这个正念的定慧的力量，有了定慧的力量了，但是有的时候，这个定慧不那么强，那么烦恼也会起来，虽然起来了，但是也不会很久。假令纵之，假令你的正念没有能够很努力的，力量不强，皆亦不久见其磨灭，那一点的放逸心也很快就熄灭了，天亲菩萨也这样解释。

此五根者，心为其主，是故汝等当好制心。

这底下第二段欲放逸苦对治。在前面说五根，五根是眼耳鼻舌身，都是物质，都是地水火风，它怎么能会放逸，没有，它不可能会放逸，放逸。也还是有欲，这个意思就是在我们初学用功的人，就是没有静坐，在色声香味触上办事，在散乱的时候，这个时候要用戒念来控制它、清净它，来调伏它。

那么现在底下说，欲放逸苦对治，是指第六意根说。说你在静下来用功的时候，不管是什么时候，都是以心为导的。心，它要作善就是作善。它要作恶就是作恶，它要作善也好，作恶也好，都是用六根来协助它。但是前面把五根单独算一大段来说明这件事，这底下又单独说到这个欲，实在这件事是合，是不可以分开的。此五根者，心为其主。把这句话说出来，这五根它本身不能够决定什么事情的，是谁来决定呢？是你的第六意识，你的第六识是做主的。它若作恶就是做恶，若作善就是做善。是故汝等当好制心，所以佛告诉我们要好好地来制伏这第六意识，制伏它。

心之可畏，可恐怖，甚于毒蛇、恶兽、怨贼、大火越逸，未足喻也。

这底下就是用譬喻，来形容我们烦恼的恐怖。

譬如有人。手执蜜器。动转轻躁。但观于蜜。不见深坑。譬如狂象无钩。猿猴得树。腾跃踔踯。难可禁制。当急挫之。无令放逸。纵此心者。丧人善事。制之一处。无事不办。是故比丘。当勤精进。折伏汝心。

看蕅益大师解释。

五根是色法，都是地水火风组成的，是顽钝无知，它是没有知，没有明了性的东西。它本身是不知道怎么活动的，它是依心而转，随顺我们的第六意识去活动的，故皆以心为主，为主导者。所以欲制五根，莫如制心，不如就是制伏，来清净自己的第六意识。

言好制心者，应知此心有有三种三昧相，有三种不同的定，三昧三个等次三种障法，我们的心有三种三昧相，还有三种障法，三种障碍三昧的事情。那三种呢？

一者，心性差别障，我们的心有各式各样不相同的形象，它障碍，它能障碍什么呢？能障无二念三昧。这是有三种三昧第一个，无二念实在就是无杂念，没有杂念的禅定。

二者，轻动不调障，第一个障是心性差别障，第二轻动不调。我们的心没有定力，随时就动，有一小小的风，心就动。就像水似的，就是有小小风，不要说大风，小小的风，水就会有波浪。我们的心也是，有点境界，心就动起来，它不调伏，不清净，没有定力，那么这是轻动不调障。这轻动不调障，能障碍什么呢？能障调柔不动三昧，能够障碍我们内心的调柔。

这调柔就是对刚强，刚强是什么东西呢？刚强就是烦恼，烦恼是刚强的相貌。调柔就是没有烦恼了，他的心里面很调柔，很温和。不动就是外边的一切，不管是什么境界，是顺心的境界，不顺心的境界，是清净的，是染污的，心都是不动的。

那么这就是禅定的形相了。轻动不调障，能障碍调柔不动三昧。

三者，失诸功德障，能障起多功德三昧。失诸功德障，就是我们心里面就失掉了很多的功德，就是无漏的戒定慧功德，我们都没有成就，那么这个呢，就能够障碍起多功德三昧。就是在三昧里面，能发起成就很多很多的功德，你的三明六通，就是从禅定里头发出来，乃至到佛菩萨无量无边大自在境界，都是从禅定里边发出来的。所以起多功德三昧，这样说就是有三种三昧，还有三种障。这三种障实在就只是一个三昧，一个三昧从三方面说呢，就列出了三名字。

文中心之可畏等，文里面说，当好制心，为什么要制服它呢？因为心很可恐怖。先明心性差别障，这三障里面先说心性的差别障。心性有什么差别呢？贪分烦恼，瞋分烦恼，痴分烦恼，等分烦恼，就是有这么多的差别。

现在先说贪分烦恼，这贪分烦恼，贪呢，就是外边可意的东西，他把它吸过来属于我的，这是贪。那么它能吸噬善根，这个善法就都被它吃掉了，就是毁灭了。过于毒蛇，比毒蛇还要厉害，这贪烦恼的毒害比毒蛇还要厉害。

瞋分烦恼吞害善根，过于恶兽。恶兽，禽兽的世界是弱肉强食的境界。那么这瞋分烦恼用这恶兽来譬喻，它能吞害很多的善法。

痴分烦恼损灭善根，过于怨贼，比怨贼还要厉害。这是痴分烦恼，这是用怨贼来譬喻这个痴，这样随顺贪瞋痴的次第用毒蛇，恶兽，怨贼来做譬喻。但是也有人解释这毒蛇譬喻瞋，瞋烦恼。这怨贼比喻贪，贼来偷我们的财富来比喻贪。那么恶兽譬喻愚痴，也有这么解释的。总而言之，是譬喻贪瞋痴。

这大火越逸，这个譬喻什么呢？譬喻等分烦恼。什么叫做等分烦恼呢？前面这三种烦恼，是说我们不管是贪烦恼，不管是遇见特别可爱的境界也好，是不很可爱的境界也好，它这个贪烦恼生起来的，都是很猛烈的，这瞋烦恼，愚痴烦恼也都是这样子。

现在这里说等分就不是那样意思。等分烦恼是怎么解释呢？是说他的烦恼本身不定，随着境界有变化，就是特别可爱的境界呢，他的贪心强一点。如果不是那么特别可爱，他的贪心就轻微一点，就是这样子说。境界的优劣和内心的烦恼强弱是相等的，所以是等分烦恼。

或者说前面的贪瞋痴这三种烦恼，都是特别猛烈的，这等分烦恼就是说，它都不是强都是轻微的，这样讲也是可以。但是在这里说可不是，那么不是说轻微。等分烦恼焚烧善根，过于大火越逸。这大火一燃烧起来，很迅速的就烧了很多很多的地方，故云未足喻也。所以说还不能够譬喻那么样的，十足地，还是不能够形容烦恼的厉害。

那么现在这段文就是譬喻心性差别障，原来就是烦恼的不同，各式各样的烦恼，伤害自己的善根不得成就，障碍自己的善根不得成就，障碍这无二念三昧。

次譬如有人下，明轻动不调障，轻动不调障。譬如有人，手执蜜器，动转轻躁。轻动不调障，看怎么解释？这个蜜器怎么讲，譬如有人，手执蜜器。蜜器，喻五根受五尘乐。譬如我们眼耳鼻舌身这五根，它就愿意接受合意的色声香味触的快乐，愿意接受这件事。底下这个器，里面要装这个蜜，这样意思。譬如有人，人或者说就是一切众生，手执蜜器，这个手啊，那这上面没有说，没有说过个手是谁？譬喻谁，那么或者这样说，这个手就是第六意识。因为前五根也还是由第六意识来作主的。

动转轻躁，这个譬喻什么呢？动转轻躁，就是喻转识，随逐诸根，念念不定。譬如有人，手执蜜器，动转轻躁。动转轻躁就喻转识，转识这个字，它这个转是这个名

字，是唯识，这个经论上用这个名字，这里因为是动转轻躁也是个转动的意思。所以也就用识来转识，但是在这里应该说就是六识，眼识耳识乃至第六意识，这第八识在这里应该是不说，但是，当然还是有第八识的。这里说转识就是说前六识，前六识随逐诸根，念念不定。它随逐六根，念念不固定，忽此忽彼，忽然贪心来了，忽然瞋心来了，各式各样的变化，随逐诸根，念念不定，这地方叫作随顺诸根。

但观于蜜这句话，动转轻躁，随顺诸根，动转不定。这个但观于蜜这句话怎么讲呢？喻六识唯缘现世六尘，这个譬喻我们六识，只是去攀缘现在的色声香味触法六尘。叫但观于蜜。只是观蜜。只是观现在的六尘。

不见深坑，喻不知未来障碍。不知道未来有障碍，这也或者说放逸的人，他不管来世还受不受什么苦，受不受什么果报这些事，现在愿意怎么放逸就怎么放了。所以不见深坑，是譬喻不知道未来的障碍。

但是未来的障碍有二种，一生处障，生处障这怎么讲呢？障就是障碍，要能自由自在的，就是快乐的境界，那么现在不能自由自在的有障碍，那就是苦恼的境界。所以生处障就是不见深坑，你还动转轻躁，当然就是堕落到深坑里面去了。就是堕落到不如意的地方去了，这个意思，生处障碍。二修一切行时困苦不能成就障碍，是说一般的非佛教徒这样子，说是佛教徒相信佛法他是用修行的，修行，但是因为心老不能安定下来，一直动转轻躁，所以修一切行时，困苦不能成就障碍，修什么法门，因为心里面老是动转，那就是徒劳辛苦了，都不能成就，都是被障碍住了，那么这也是一种障碍。

狂象无钩，喻心无三昧法所制，猿猴得树，喻心缘六尘境生染，故当急挫。譬如狂象无钩，前面手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑，这是一个譬喻。底下又说一个譬喻，譬喻这狂暴的象，没有铁钩来制伏它，驯象的师父用这铁钩来控制这个象，来训练这个象，现在没有钩，那么狂象可以自由地活动了。喻心无三昧法所制，比如我们散乱的心，这第六意识若是没有得到三昧的时候，这心也就是各式各样的烦恼随意的活动。若是三昧呢，三昧就能把这踰越心制伏住，是三昧所制。现在无三昧法所制的时候，就像狂象无钩。猿猴得树，这又说一个譬喻，这猿猴它得了树时候，它就腾跃踔踯，在树上从这里跳到那里，从那里跳到这里。但是那个踯，腾跃踔踯，这个踯，是停在那里不动。当然它也可能停一会儿，但是还是要跳。那么，这里面譬喻心缘六尘境生染污心了，生染污心的时候，一直的不能停下来。

故当急挫，所以底下说难可禁制，这猿猴得树，不容易去禁止它，制伏它的。那么我们的心轻躁动转的时候，当急挫之，要急急地把它降伏住，勿令放逸，不让它放逸。那么这表示什么呢？令入调柔不动三昧也，这表示修禅定的时候，照着一念心能调柔不随烦恼活动，那么不要轻动的放逸，叫他心里面明净而住，是令入调柔不动三昧也，当然这都是需要长时期修行才有效的。

次纵此心者丧人善事，明失诸功德障。功德都失掉了。

次制之一处句，因为心常是妄想，不停下来，那么佛法里边，有很多很多功德不能成就，就是障碍你成就一切功德，叫失诸功德障。制之一处，这一句，示无二念三昧相。这表示你能制伏它了，心能静下来了，就表示你成就了，没有妄想杂念的禅定了的相貌，叫做制之一处。

这无事不办，这一句话，没有事情办不成的，都能办成。示起多功德三昧相，就是得到了四禅八定了以后，你能够修学四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这样子就可以得三明六通了，也成就种种殊胜的功德，所以叫做起多功德三昧相。

精进折伏汝心句。是故比丘，当勤精进，折伏汝心。示调柔不动三昧相，就是心里面原本是刚强不调柔，现在你当勤精进，折伏汝心，那么就表示成就了调柔不动三昧的相貌了。这是欲放逸苦对治，这样对治，这一段文等于说在修禅定的意思。

前面是说持戒，这底下两段文等于说是在修禅定。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼，这以下两段文等于是说修禅定。所以你在静坐的时候，用心观察自己的心，所观察的也是心，能观察的也是心，正好就是牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼的意思。前面说戒，这两段是说定。

汝等比丘。受诸饮食。当如服药。于好于恶。勿主增减。趣得支身以除饥渴。如蜂采花但取其味不损色香。比丘亦尔。受人供养取自除恼。无得多求坏其善心。譬如智者筹量牛力所堪多少。不令过分以竭其力。

这底下是说多食苦对治。前面是根欲放逸苦对治，那么这是修禅定。这底下第二段多食苦对治。汝等比丘受诸饮食的时候，当如服药那样子，于好于恶，不要生增减之心。

趣得支身，以除饥渴就好了。如蜂采华。但取其味。不损色香。比丘亦尔。受人供养。趣自除恼。无得多求。坏其善心。譬如智者。筹量牛力所堪多少。不令过分以竭其力。

多食能障三昧，吃太多了能障碍你的禅定。这话的意思，得禅定的人，这吃饭的确是与禅定有直接关系，不吃饭还是不行，吃太多了容易有病，一有病就不能修禅定了，这也是障碍，故以五观治之。

一当如服药，是受用对治观。受诸饮食，当如服药那样子。当如服药，就是有病我要吃药。用药来治病。现在我有饥渴的毛病，所以要吃饭。受诸饮食，这是受用对治观。我受诸饮，食用它来对治我的饥渴的毛病。

二勿生增减，第二个观察，不生增减之心，是好恶平等观。是于好于恶勿生增减，这回吃这一餐，再预备的非常好，不要生心我要多吃一点，不要这样。说这位斋饭做得不好，你心里不要说我少吃一点，不要有这种想法，所以叫做好恶平等观。但是看底下这个文。

三支身除饥渴，是究竟对治观。这个话呢，又不像是表面上的意思，也就是观察所吃的饮食，都是毕竟空的，这好的饭也是因缘所生，不好的斋饭也是因缘所生，都是毕竟空的，这是平等观，有这个味道，终日吃饭，没有嚼到一粒米，也就是这样意思。勿生增减，不要用好恶的分别心去吃饭。

第三支身除饥渴，是究竟对治观。就是趣得支身，以除饥渴。这趣这个字，下面有解释。趣得就是不管是好的斋饭，不好的斋饭，我们用它的时候，只是说它有营养，能支持我们生命的存在，能除饥渴就好了，不要去分别好吃，不好吃，那么这句话是支身除饥渴这句话的意思，是究竟对治的观察。这个意思呢，我们凡夫的这种身体，有这样的身体不吃饭还不行。但是观察这身体是毕竟空，就变成法身了，法身上面没有饥渴的问题，也没有饮食的问题，就是从有饮食除饥渴的境界，转变到不需要有饮食无食三昧，没有饥渴的问题了，那么就是到了究竟对治观。到了究竟对治的境界也就是到了法身，圣人离一切相的境界上去了，所以是究竟对治观。

四如蜂采华等，这什么意思呢？先喻后法，先说譬喻后说法。是不损自他观，也不损害自己，也不损害他人。

五譬如智者筹量牛力等，下边譬如智者，筹量牛力，所堪多少，这是知量知时观。要知道时间要这样观察。

药以疗病，食以疗饥。这底下蕅益大师从前面开始解释，这药是治病的，我们受诸饮食是来治疗饥渴的病。苟可疗饥则已，能够充饥就好了。奈何于好便贪心增噉，生了贪心了，要多吃一点。于恶便瞋心减受耶，怎么可以这样呢？

趣者，裁取。趣得支身，以除饥渴，这趣这个字怎么讲，蕅益大师说是裁取的意思，就是取的意思，就是取其能滋养我们的生命，继续存在，可以修行就好了。别的好不好那个不要注意，就是这样意思。裁就是从中取出一部分来，就是只取这一部分，它能够有营养，支持我的生命，可以修行就好了，支者，是支持，我这四大身体没有营养的支持是不行的，所以这叫做趣得支身，以除饥渴就好了。

蜂喻比丘，如蜂采华，这蜂，譬喻比丘，修行人。华喻供养，供养你的饮食。味喻借此修道除恼，但取其味。如蜂采华的时候，但取华的味，不损色香，这表示说比丘受诸受人供养饮食的时候，只是得到一点味，譬喻借此来修道除去饥渴的恼而已。色香喻自他善心，自己的善心和斋主的善心。

贪食多求，既损自三昧善亦损檀越善心也。如果是好东西，或者不好的，又生了贪心，生了瞋心，那就是损了自己的三昧善，也损害檀越的善心。檀越的信心，这里说贪食好的多吃，这样子你这贪心一起来呢，这三昧善就没有了，因为这还是属于欲，欲就是破坏了自己的禅定了。既损自三昧善，亦损檀越的信心，他越看你这个人好东西吃那么多，他对你的信心也受到影响了。

牛能负重，然所负过分，其力则竭。前面如蜂采华，但取其味，不损色香，这个解释完了。比丘亦尔，受人供养趣自除恼，无得多求，坏其善心，譬如智者，筹量牛力。这个牛，牠是能负重，能荷负重量，荷负物品，然所负过分，其力则竭，你太重了超过牠的能力之外了，牛的力量就穷尽了，这样子也不好。喻比丘既为人世福田，比丘能够修学戒定慧的圣道，能断烦恼，所以世间人供养比丘，也就能够得到福德，所以为人世间的福田。然贪受多供，你贪心一起来了就不算福田，这福田有点缺了，有所损了。则其道自败矣，自己的戒定慧道，就被破坏了。所以牛力所堪多少也，譬喻自己的这种道力，那么你贪心来了，那就破坏你自己的道力。那么你负的太多，牛力就竭了。

汝等比丘，昼则勤心修习善法，无令失时，初夜后夜，亦勿有废，中夜诵经，以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过无所得也。当念无常之火。烧诸世间。早求自度。勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人。甚于怨家。安可睡眠．不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心。譬如黑蚖在汝室睡。当以持戒之钩早并除之。睡蛇既出。乃可安眠。不出而眠。是无惭人。惭耻之服。于诸庄严最为第一。惭如铁钩。能制人非法。是故常当惭耻。无得暂替。若离惭耻。则失诸功德。有愧之人。则有善法。若无愧者。与诸禽兽无相异也。

这是第三段懈怠睡眠苦对治。遗教经都实在是就在事实上，在比丘日常生活上，问题上，佛有所教诫，教诫我们。

这是第三科，懈怠睡眠苦对治。欢喜睡眠的人，睡眠是乐，睡眠很快乐，尤其是你减少睡眠的人，稍微睡这五分钟，心里很快乐，愈减少睡眠的人，还是愈想睡，有这种事情。那么现在佛菩萨的慈悲心说那是苦啊，懈怠睡眠是苦啊！现在那么怎么办呢？要想办法对治，看底下解释。

心懒惰故懈怠，现在懈怠睡眠，这个懈怠怎么讲呢？就是懒惰的意思，这个心啊，就是提不起劲来精进用功，所以就懈怠了。身闷重故睡眠，这个闷重就是形容想要睡觉之前的那个身体那个感觉，就是那样的感觉，就是想要睡，所以就睡眠，此二相须共成一苦，合起来成一个苦恼。就是懈怠的人，不想做什么事，就只想睡觉。睡觉的人，他自然是懈怠，就是他们两个人是一回事，但是相貌不同。共成一苦，障于定慧，令不得生，障碍我们自己这个禅定和智慧，这无漏的禅定智慧不能生起来，时间就被懈怠和睡眠耽误了。然此睡眠，从三事起。然而这个睡眠，怎么我们会有睡眠呢？不睡眠不可以吗？不是，有三个原因要睡觉。

一从食起，第一个原因就是我们要吃饭，我们这个段食啊，一吃饭它就要睡觉，所以吃完饭的时候，它就是要困，从食起，从饮食上生起的睡觉。

第二从时节生起，这时节生起这句话怎么讲呢？就是你天天那个时候睡觉，你到了那时候就得睡，不睡就不行，不睡他就难过，所以从时节起，这是一个原因。

第三个原因从心起，就是从懈怠起，因为懈怠，不愿意做事，那么就干什么，就去睡觉，那睡觉就来了，愈睡就是愈多。

我听人说有一个人，一天要睡十二钟头觉，哎呀，睡这么多，这是第三个原因，从心起就是从懈怠心生起，单方面就是有睡觉这回事。

经中勤修善法，无令失时。汝等比丘，昼则勤心，修习善法，白天的时候要精进，修习戒定慧，修习善法，无令失时，不要把这宝贵的光阴都糟蹋了。经中勤修善法，无令失时，是对治从食所起睡眠，从饮食上所起的睡眠，那么你常常的精进，就把这一类的睡眠能对治，可以不睡觉。

初夜后夜，亦勿有废。初夜这段时间和后夜这段时间，这段时间也不要把它糟蹋了，那么这一句话说的是什么意思？对治从时所起睡眠，从时间上生起来的睡眠。天天在这个时候睡觉，所以这是从时间上生起的睡眠。当念无常之火以下，皆对治从心所起睡眠。当念无常之火，烧诸世间，这以下这一大段文，这是从懈怠心生起的睡眠，要用这样的观来对治的，这样对治呢。

复有二意，还有两个意思，初从当念无常至不自警寤，是观察对治。是初从当念无常之火，烧诸世间，至不自警寤这里，是观察对治，用观察的方来对治睡眠。二从烦恼毒蛇至无相异也这一段呢，是净戒对治，用净戒来对治，清净的持戒可以对治睡眠。

现在先说第一个，初观察对治中，说是当念无常之火，烧诸世间。这无常怎么讲呢？

一者，一期生灭，为，一期就是一个时期。心如拿人来说，我活了二百岁，从一岁到了二百岁，这算一期。一期生灭也就是一生一死了，这种无常是粗浅的无常。这是很粗浅的无常，这是容易明白的无常，就是不能够永久的住世，就是死掉了，变化了，就是无常。

二者，念念生灭，为细，这一切有为法都是剎那剎那的变化，譬如像灯光似的，它剎那剎那的变化，这是微细的无常，你若不注意是不容易知道的。

世间亦二。这无常之火，烧诸世间，这世间也有二种。

一者，三界依报，是器世间。欲界的依报，色界天的依报，无色界天的依报，这都是器世间。我们欲界所居住的房，大地，这当然是器世间。欲界天，它也有它的世间，空居天，色界天，它们也是很广大的，他们居住的宫殿非常广大的，那也是器世间。无色界天，他们也是有居处。经论上说，他在人间修无色界的四空定，他成功了，他在死了以后就在那个地方，那就是他的器世间，也应该是这么说。

二者，六道正报。从地狱到乃至天道，这六道，他们的身体是主要的果报，所以叫做六道正报。是众生世间，这就是有情世间。

是依正皆归磨灭，不管是依报的器世间，或正报的有情世间，都是要无常，败坏的，是必朽之物。无可停留，不可能永久的存在，所以都是无常的，故如火烧。无常这两种世间都是变化，都是由有而无了，就譬如火烧诸世间，把一切生物都烧没有了，就是类似这样子。

且爱见二种烦恼，现在说是世间上的火，那么蕅益大师就想到烦恼火，爱烦恼，见烦恼这两种烦恼火，约三界九地，欲界、色界、无色界，九地就是我们欲界是五趣杂居地，那么天上色界有四禅就是四地，那么无色界天它们也是空天也是四个地，那么加起来就是九个地。则见有八十八使，爱烦恼合起来有八十一品，是无不是以伤法身，戕慧命。这些烦恼，爱烦恼也好，见烦恼也好，都能够伤我们的法身，杀害我们的智慧命，都有这种作用，这就是烦恼火烧诸世间的意思。

戕慧命，伤法身。其实法身是不可以伤害的，法身怎么样伤害呢？不可破坏的。但是说伤法身，我们的心啊，不能入到第一义谛去，第一义谛就是法身，我们不能入到第一义谛，那就叫做伤法身。就是我们不能够成就这件圣道。

戕慧命，这倒是这样子很明显的，你想要成就四念处的智慧，这贪瞋痴的烦恼，爱烦恼，见烦恼作障碍，总是不容易成就，那么就是戕慧命。但是成就了以后就是不可破坏的的，那么现在是说凡位的时候修行的困难，你有这爱烦恼，见烦恼，它就能够障碍你不得成就圣道。故尤甚于怨家，这烦恼的伤害人，是比怨家伤害人还是要更厉害的。

如此观察警寤，名观察对治也。无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。这底下这一段，就是表示这个意思，用这样的道理去观察，来警觉自己。这个寤就是觉，就是睡醒了，那么这样观察，就是观察对治，用这样的理智，勉强自己减少睡觉，逐渐的，逐渐的就可以不睡觉了。

不过在大毘婆沙论上说，由懈怠心生起的睡眠，我们能精进的修学圣道，是能除掉，能除掉的。由时间来的睡眠也可以除掉，最难的就是由饮食来的睡觉。由饮食来不容易除掉，那么谁能除掉呢？就是得神通，俱解脱的阿罗汉。当然慧解脱阿罗汉，他想要得神通也很容易，那么这样有定慧这样阿罗汉，他精进起来是能够除掉睡眠的，由饮食来的睡眠也能, 够除掉。就是那样说完全不睡觉了，他就是入定就可以了。

可是从阿含经上，佛他也是承认有睡眠，佛承认他有睡眠，就是外道问佛，你睡觉不睡觉。佛说，我也睡觉。那么外道说，睡觉是愚痴相，你若是睡眠，你就是愚痴。佛说你不懂得什么叫做愚痴，什么叫做不愚痴，你不懂。有贪瞋痴烦恼的叫做愚痴，没有贪瞋痴烦恼不是愚痴。那么佛就说，他一天的生活，白天当然是不睡觉，夜间也是不睡觉，就是天要光的时候，天要光还没有光，佛就是到外边经行，经行一会儿，然后回到寮房里头，卧一会儿，不睡觉，只是稍微卧一会儿，不睡。那么什么时候睡呢？就是夏天的时候，最热，天气最热的时候，为调身故，睡一会儿。是这样的睡，还是睡得很少。

那么这里边说，由饮食来的睡眠，不容易除掉．只有大罗汉才可以。如此观察警寤，名观察对治也。

次净戒对治中．前面说是当念无常之火，烧诸世间．早求自度，勿睡眠也．这话的意思就是一口气不来就死掉了，那么你想修学圣道，来生就不知道事情了，所以赶快啊，趁着这一口气还没有断要用功，最重要的是要早得无生法忍。早得无生法忍，决定不会再到三恶道去了，是得了初果，不会再堕落三恶道。就算是不到佛世界去，也在人天的世界。那么就好的多了，所以要早求自度，勿睡眠也。

诸烦恼贼常伺杀人，这烦恼贼，它常常找机会要害人，比怨家还厉害的。安可睡眠，不自警寤，自己不警觉自己。

那么这底下是净戒对治中，谓烦恼虽不现行的时候，不起烦恼并不能说没有烦恼，所以还是有，那烦恼在哪里？亦未尝不眠伏在汝藏识心中，那个烦恼，它就在你阿

赖耶识里面睡觉了。这烦恼睡觉了，就是在那里不动了。这是一个譬喻，说我们人，可以做种种活动，但睡觉这时候就休息了。说烦恼有时出来活动，有时候不活动，不活动，它就在阿赖耶识里面睡觉了。所以眠伏在你的阿赖耶识里面，就是烦恼的种子在那休息了。

而此烦恼毒害可畏，可恐怖。犹如黑蚖，就像那黑色的毒蛇似的。不起则已．它若是不活动就没有事。它若起来活动，必杀人法身慧命。这贪瞋痴各式各样烦恼，就是杀害我们，障碍我们修学四念处，不能修行的。

自非持戒之钩，何能并除，若自然是你没有持戒之铁钩，怎么能够驱逐这毒蛇跑出去呢？说是诸烦恼贼常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心，这小乘佛法也是这么说，譬如黑蚖在汝室睡，在你睡觉的房子睡觉，那你心安吗？当以持戒之钩早并除之，用这铁钩把这蛇驱逐出去。现在修行，要去掉这烦恼的毒蛇，要怎么办呢？要用持戒的钩就可以除掉这一切的烦恼。睡蛇既出乃可安眠，睡眠就是这个蛇，要把它除掉了才可以再睡觉。像阿罗汉他内心里面的烦恼，爱烦恼，见烦恼都除掉了，他睡觉也没有关系，不能障碍他的圣境。

自非持戒之钩，何能摒除。

言戒钩者，这戒钩指什么说的呢？木叉戒，木叉波罗提木叉戒能防身口，能防护，能保护我们身体和口业的清净，使人能清净，没有染污。定共戒，能伏心惑。道共戒，能断心惑。具此三戒，永灭八识田中烦恼种子，名为睡蛇既出，这样意思。

这定共戒，就是你修学禅定，受律仪戒以为基础，然后修学禅定，修就是修奢摩他，修这奢摩他的时候成功了，这时候有定共戒，就是戒和你这个定在一起，在一起自然是清净。那要比律仪戒更清净了，因为不只是身口，心里面也清净了。因为定，能降伏你心里面的烦恼，使令它不活动。我们凡夫的心，因为没有禅定，你不能够使令这个烦恼不动，不能。就是有的时候能，就是如理作意。如理作意的时候，烦恼也不动，但是有的时候，烦恼厉害了，如理作意生不起来，就是有时能，有时不能。若是得到禅定，就是决定可以控制烦恼，使令它不动。所以得了定共戒，的确是三业清净了。

道共戒，能断心惑，道共戒就是四念处。观法无我，观心无常，观受是苦，观身不净，这四念处的圣道，你长时期的用心修行，你就能够使令烦恼贼完全死掉了，能深入诸法实相，就把烦恼的种子断灭了。因为修定也好，修四念处观也好，这烦恼是不能活动的。不能活动，这话的意思呢？就是烦恼和你的戒定慧不能够同时存在。你的戒定慧现前的时候，烦恼就不在了。烦恼来了的时候，戒定慧也就不在了，就是不

能同时存在的。那么怎么戒定慧能够断烦恼呢？就是戒定慧修成功了，能断烦恼的种子，使令你内心里面那个微细的烦恼的能力没有了，它有这个力量，那么，这个道共戒能断心惑。

这时候，具此三戒，永灭八识田中烦恼种子，名为睡蛇既出。就是所有的烦恼都除掉了，从此所作已办，从这么以后，你所应该做的事情都做好了。不受后有，将来的生死也没有了，名为乃可安眠。这时候，就是睡觉也没有关系。

是故阿罗汉断心眠已，不断食起时节起眠。这阿罗汉断了放逸心，懈怠心的睡眠以后，他不断食所起的睡眠和时节所起的睡眠，他不断，亦不断。以彼眠不为盖故，为什么不断呢？因为他睡觉，对他也没有什么障碍，是这样意思。

今若烦恼种子未断而辄安眠，烦恼种子还没有断，你就睡觉。则不知尊重己灵，心里面的烦恼贼还存在，就像你的卧房里面有个毒蛇和你同住，那么你对自己不够尊重了，名为无惭。不知羞己过恶，自己有烦恼就是过恶而不知羞，名为无愧。

不希圣贤，不能希圣希贤，名为无惭。我现在是凡夫，我不希望成为圣贤，这就是无惭。不耻卑下，自己有烦恼，就是很卑下的人，但是不羞耻名为无愧。

惭愧二善心所，这是十一个善心所里面的二个善心所。起必同时，他要生起有惭就有愧，就有惭。人之所以异于禽兽，正在此耳。我们人不同于禽兽，就是因为有惭愧心，若是没有惭愧心，就没有什么不同了。可弗勉乎!?二对治止苦法要竟。

我讲一个小小的故事，这故事可能各位都知道。佛在世的时候，有那么一帮的商人，做生意的，要到很远的地方去。他带了一条狗，走远路中途，大家休息的时候，那么这些商人还带了一些肉，那么休息的时候，这狗就偷偷地把肉给吃了。这些商人休息完了，起来的时候，发觉这个狗这个样子，就把这个狗的腿打断了，就弃之旷野，就丢旷野里面，不管了。

这些商人就走了，走了这时候，舍利弗尊者这大罗汉真是大慈悲，那么他就昼三时，夜三时入定，入定就是日旋三昧，他去观察那个众生应该去度化，这时候他就很远的看见了这条狗，腿被打断了很苦，没有东西吃，又饿又痛苦。他舍利弗尊者就去托钵，去乞食，乞了一钵食的时候，乘着神通就到狗这里来。到了这狗饥饿的时候，他就把这饮食就给这狗吃了。狗吃了，心里很欢喜，然后舍利弗尊者，在牠的耳边就为牠说佛法，那么牠听得也很欢喜就死掉了。

舍利弗尊者那么又回来入定，说这狗到哪去了呢？到了舍卫国一个大长者家投胎了。过了没多久的时候，舍利弗尊者就故意的从这长者家过，就看见了这大长者。这大长者就说，阿阇梨，你怎么一个人，都没有个徒弟，没有个沙弥做你的侍者。

舍利弗尊者说，是的，我没有我没有侍者，那你有没有小孩子，可以送给我做沙弥，给我做侍者。这长者说，我现在，小孩有是有，但是太小，等他长大了时候，再送给你做侍者。他说好，你记住这件事。

那么这时候，舍利弗尊者过了七年以后，舍利弗尊者又来到这里来，又见着这位长者了，说你多少年前说你有小孩，要送我做侍者，你想起有这回事吗？他说，我记住，我没有忘，说现在这小孩七岁了，如果你同意的话，可以送给你做侍者。

那么他就领他，就回到祇树给孤独园。七岁的孩子，那么舍利弗尊者就教导他修行，他很快就得到阿罗汉果了，也有三明六通的大阿罗汉的境界了。那么但是这件事，这位沙弥名字叫做均提沙弥。均提沙弥得了阿罗汉的时候，就入定，他说我怎么那么幸运，这么年轻就出家，又遇见大阿罗汉做我的师父，我怎么那么有福报呢？这一入定一看，哎呀，我的前生是个狗，很苦恼，被人家把腿打断了，没有东西吃，我的师父给我东西吃，为我说妙法，因此才弃舍了狗的果报，投生人了。所以就自己发愿不受比丘戒，永久做沙弥来侍奉师父。

这时候，阿难尊者就问佛这个均提沙弥，这么年轻就得阿罗汉果，很多人修行很慢都不得圣道，他为什么善根这么厚，这么容易有成就呢？那时这时候，佛就回答他说是在迦叶佛的时候，一个寺院里面有很多比丘在那坐禅，修四念处，用功修行，因为有一个年老的比丘的音声顿拙，这音声很不好听，但是他欢喜出声音，唱一唱，当然这可能是开心的时候或者不一定什么时候，那么这做维那的妙云比丘，他的声音非的清雅，非常的微妙，令人欢喜听。他看这老比丘有这么破的声音，还欢喜出这声音，心里不高兴了，就说你这个老比丘这声音还不如狗吠，你还唱什么？这年轻的比丘或许是轻慢心，瞋心就骂这大比丘，老比丘。

这老比丘听见他这样子，就对他说，你认识我是谁呀，这年轻就说，我知道呀，你就是迦叶佛时代的大比丘，你老比丘嘛。我不只于此，比丘应该具足的威仪，功德我都具足了，我是大阿罗汉，你这样骂我，可以吗？哎呀，这一说，这比丘很害怕，就向他忏悔。但是他这比丘死了以后，五百世做狗，现在是最后第五百世了。第五百世，因为他在迦叶佛的佛法里面，出家做比丘持戒清净，所以现在能遇见舍利弗尊者，遇见佛，所以他很快就得圣道了。

所以现在说，我们的卧房有黑蚖，有黑毒蛇在那里住，这件事是问题，那么这黑蛇一动了，说这恶口，骂阿罗汉，这口啊。不如狗吠，这一句话，就伤了自己的法身慧命，就变成狗了，五百世。这一世遇见舍利弗尊者，是睡蛇既出，那么他就得了阿罗汉果。

所以无常之火，烧诸世间。这以下是用观察的方法来对治，我们不妨也就是想一想这个故事，心里面有烦恼，这烦恼贼在的时候，烦恼毒蛇的时候，的确是很危险，的确是个问题，那么若是能这样想，常想我的卧房有个毒蛇，我心里有什么感觉，用这个来警觉自己，心里面有毒蛇比那个还要厉害，可能会精进一点，有可能会精进一点，有可能会把睡眠减少一点，此是有这个可能的。

汝等比丘，若有人来节节支解，当自摄心，无令瞋恨。亦当护口，勿出恶言。若纵恚心，则自妨道，失功德利。

这是第三科对治灭烦恼法要。前面是灭苦的法要，这是灭烦恼的法要。分三科，第一科是瞋恚烦恼障对治，二是贡高烦恼障对治，三谄曲烦恼障对治。

现在是第一科瞋恚烦恼障的对治。汝等比丘，若有人来。这底下指出一件事，假设有人来节节支解，就是拿着刀剑，把我们的身体一节一节的，或者是一个肢，身体这四肢，一肢一肢的把它解开，就是用刀剑把它割开，这样子来杀害这身体，这是非常痛苦的事情。若是我们出家受了大戒的比丘，遇见了这样的事情，应该怎么办呢？说当自摄心，无令瞋恨。应该自己约束自己的心，叫它不要瞋恨，不要愤怒。亦当护口，勿出恶言。也应该保护自己的口，不要说出来这种很暴恶的语言，来骂辱对方，也不要这样子。若纵恚心，若放纵自己的愤怒，就是对方的势力非常大，自己失掉了自由，但是心里面的妄想和口头上的说话，还是能办得到的。如果是放纵自己的愤怒，这样有什么不好呢？则自妨道。那就是自己妨碍自己的戒定慧的圣道，失掉了这无漏的功德利益了，这件事有妨碍了，这样的伤害自己。

这种境界，在我们凡夫来说，这可是非常的，非常难的。这若是圣人，得无生法忍的人呢，他能办得到，你这样伤害他，节节支解他，他正念提起来呢，他的心能够不动。他也能够把自己的心，利用止观的方法，安住在第一义谛上面，也就会不感觉到苦，那么心，当然也能不愤怒。若我们凡夫做这件事，这可是举出了最难的事情，还能够容忍到这种程度，心能够不动，不愤怒，何况是日常生活中轻微的事情呢？应该是更能够容忍了，令心不动的，就是举难况易，这样的意思。也是引出来圣人的那种德行，来勉励我们凡夫，应该努力的学习忍辱，学习降伏其心，不要愤怒，这用意应该是这样的意思。

而这个地方呢，就是若纵恚心，则自妨道，失功德利。这一段文的要点就是这两句话，意思是说我们出家人，佛弟子应该是常常的使令自己的心安住在圣道上面，就不要说平常的时候四大调和，一点也没有什么压力，很轻松愉快的时候，心情自在，要安住圣道。就是到了节节支解的时候，心还是要住在圣道，这可见就是出家的佛教徒是身口意三业，若是没得无生法忍，在凡位的时候，也要念念的向于圣道，应该要注意这件事，这意思应该是这样意思。

忍之为德。持戒苦行所不能及。能行忍者。乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者。不名入道智慧人也。所以者何。瞋恚之害。则破诸善法。坏好名闻。

这个当然每一个用功修行的人，常能够约束自己的身口意，很难说去故意的去触恼哪一个人，不会这样做。但是自己约定自己，不要说是尽形寿，不要那么说，说我在我约定我在一百天以内我不动瞋心，就希望我不要说避免，我希望有人来毁辱我一下，我看看我的心能不能够不动，心不愤怒。那么如果自己有这样的约期自己，欲这样做的话，还真是有那么机会看一看，也还是不错的，应该生欢喜心才对。当然这是说日常生活上这一些小小的境界，倒不是说节节支解，那么严重。

若其不能欢喜忍受恶骂之毒。如饮甘露者。不名入道智慧人也。所以者何。瞋恚之害能破诸善法。坏好名闻。

前面说是则自妨道，失功德利。这底下说瞋恚的害处，就是破诸善法。就把这些功德善法破坏了。坏好名闻，好的名闻也破坏了。

今世后世。人不喜见。当知瞋心。甚于猛火。常当防护。无令得入。劫功德贼。无过瞋恚。白衣受欲。非行道人。无法自制。瞋犹可恕。出家行道。无欲之人。而怀瞋恚。甚不可也。譬如清冷云中。霹雳起火。非所应也。

我听人家说一件事，就是瞋恨心大的人，常常容易发脾气的人，这种人，有些人的眼睛很特别，一般人是没有这个事，有这特别眼睛的人，就看见那个人不是个人，就是毒蛇，就看见那个人是毒蛇。就是常常瞋恨，愤怒的人，现在阿赖耶识，它还能负责保持人的果报，但是因为常常的瞋恨，就把将来的果报，在现在已经先现出来了，但是这要特别的眼睛能看见的。也不是固定的，如果能够回心转意，他还会变。那么看蕅益大师的注解。

文有六节，初若有人来节节支解，是举所忍之境。这是举出来所容忍，所忍受的境界。以重况轻，这是很严重的节节支解，那么来比况轻微不如意的事情，这种严重的事情，不会常常有，也可能一生之中也没有，只是日常生活里边，就会有些轻微，不如意的事情，那么更应该是容忍。支解尚在所忍，余诸逆境何足介怀。这个支解这么严重的伤害，尚且佛告诉我们这也是我们所容忍的，也应该容忍，在这范围内，其余的逆境这些境界何足介怀，那哪足以注意，在意。

次当自摄心等，第二段当自摄心，这以下，正示堪忍之相。当自摄心，无令瞋恨，这底下正式的开示我们能够，堪者能也，能容忍的相貌。无令瞋恨，则身意清净。勿出恶言，则口业清净也。我们心里面不瞋恨，这个身也清净，意也清净。勿出恶言的时候，这个口业也清净。这个心为主，说心若清净，也就不会发恶言，也不会有什么粗鲁的行动，就三业清净了。

三若纵恚心等，明不忍之失，则自妨道，失功德利。这底下明不容忍的过失。自妨道者，不能自利。就是自己妨碍自己的戒定慧的圣道，虽然是来到佛教里边来，做了佛教徒，但是你没能够成就你本身上圣道的利益，你没能成就。失功德利，这句话呢，是不能利他也。不能够用佛法的功德利益众生了。恚心一起，二利俱丧。这瞋恨心一生起来，自己和他人圣道的利益都失掉了。甚明其不可纵也，这是很明显的说出来，是不可以放纵自己的瞋心。

四忍之为德等，第四段忍之为德，持戒苦行所不能及。这以下说的是什么呢？深叹胜力，以劝修行。这深深的赞叹忍辱不瞋恨，它有殊胜的力量，来劝我们修行忍辱，不要发瞋心。这底下说，忍之为德，持戒苦行所不能及，这是怎么回事呢？底下说，盖持戒者，未必能忍辱，能持戒未必能忍辱。忍辱者，决无不持戒。但是能忍辱的人，他也决定能持戒。所以六度之中，戒居第二，忍居第三，戒波罗蜜在六波罗蜜的次第里面是第二，忍波罗蜜是第三，这表示什么意思呢？以前不兼后，能学习布施的人未必能持戒，持戒的人未必能忍辱，就是前不兼后边的。后必具前故也，能持戒的人他也能够布施，能忍辱的人他也能持戒，后必具前故也。

以我心而持戒，则报仅在人天。如果这个人不能修无我观，破除我执，他还有我的执着心的人，他能持戒，他的持戒功德果报到什么程度呢？则报仅在人天，在人间，在天上得尊贵身就是。以无我而行忍，便成出世大道。他若能观察无我无我所，能这样修行，而又能够修行忍辱，要修行忍辱一定要无我，无我的时候才能够容易忍辱。因为我们凡夫的习惯，这个我是最重要的，你伤害了我，这是不可以的，就很难忍。若是没有伤害我没事，那他是伤害别人，与我没关系，我们的习惯是这样子。现在能观察无我的时候，所以毁辱我，伤害我，没有我嘛，所以就是没有伤害我，这样子才能够行忍，便成出世大道。这样子你的持戒，修行种种功德，就超出世间的圣道了。世间是小道，出世间是大道了。

犯而不校，譬如海阔天空，一任鸢飞鱼跃，故名有力大人。别人来触犯你，你不计较，心里面不介意，不在意，观察都是不可得的，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。你心能够注意无相的境界时候，那么就犯而不校，不计较。不计较这个时候是什么境界呢？譬如海阔天空，譬如大海或者天，都非常广大无边的境界。那么你能够修无我，用无我的智慧修忍辱的时候，就像海那么样的广大，像天空那么样的广大。一任鸢飞鱼跃，就是鸢，老鹰在天空怎么样的飞，鱼在海里面怎么样的跃，你心里都没有什么事。就是无论怎样毁辱我也好，赞叹我也好，心里面不在意，就是无障碍的境界了。故名有力大人，所以，这个人，他是一个有圣道的力量的大人，不是小孩子了。能用无我观这么修行，就算是没得无生法忍，但是他已经向于无生法忍了，所以算是有力大人。

五若其不能等，第五科，若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人也。若其不能等，重明不忍之过，再说明不忍辱的过失。以诫行人，以警诫修行人。甘露，是不死之药。是天上的一种食品，吃了这种甘露，就能令他长生不死，这是甘露的意思。

因他恶骂，成我忍力。因为别的人恶心，狠毒地来毁骂我，我遇见这个境界的时候，我能修忍辱，我的忍辱力，常常的在这恶骂的境界上来锻练，我的忍辱力量就成就了。

如猪揩金山，金则愈光。就像猪，牠到了黄金的山那里，去擦牠的身体，那么这样子做了以后，这金山被牠这么一擦，金山愈发光明。石磨良剑，像剑钝了在磨石上磨一磨，剑则愈利，愈发锐利。这样说我们能够修忍辱，假藉这些逆境，这些恶骂不如意的境界，来磨练自己忍辱的道力，愈磨练你的道力愈高，道力愈高深。

所以歌利，调达，皆是释迦真善知识。所以被歌利王割截身体，这是金刚经上的故事。调达就是提婆达多，提婆达多世世的来伤害释迦菩萨，所以他们两个人都是释迦牟尼佛的真知识。迦牟尼佛道力的成就，他们做了增上缘了，所以是释迦牟尼佛的真善知识。所以世间上的事情，没有定论，就在乎你怎么样去理会，你向道上理会，这都是善知识。如果你向恶的地方去分别，去虚妄分别，用取着心去分别，就不清净了。所以歌利调达，皆是释迦真善知识。设不于恶骂作甘露想，不能欢喜忍受。所以我们佛教徒，假设不能够在这恶骂的境界上，作善知识想，作圣道的观想，甘露是不死之药，常是譬喻涅槃的道理，涅槃是不生不灭的，就是你不能够用不生不灭的智慧，去观察所遇见的恶骂境界，那你不能够欢喜忍受，便是愚痴。设不于恶骂作甘露想，不能欢喜忍受，便是愚痴。这意思如果你能够用佛法的无我，我空、法空的道理，去观这些恶骂的境界，来训练自己的道力，那么应该是很欢喜的忍受才是对的，你自然是欢喜忍受，因为这是我的善知识，使令我能成就道业，所以应该要欢喜忍受。但是你若是不能作甘露想，不能向道上会呢，那就不能欢喜忍受了。不能欢喜忍受，你就没有佛法里面的智慧了。那么瞋心就起来了，这便是愚痴。

这样的人，未闻道故，他没有能够听闻佛法，等于说是虽然是佛教徒，严格的说，这个人未闻道，没有听闻过佛法的，所以这个听了佛法呀，就像耳旁风似过去了，那么遇见了这种境界出现的时候，当然不知道向道上会，那也就等于是没有听闻佛法了，说未闻道故。我刚才说过，现在再重说，如果你有意的修忍辱行，应该容易忍受，人家骂我，冤枉我，说我什么什么的坏话，你就有意的去忍辱。最初的时候，不要要求自己圆满，怎么高明的忍辱波罗蜜，不要，就是取着，用佛法的真理，用执着心，咦，就是这样好了，去观察件事是无所有的，那么就有意的去修忍辱，应该是容易办到的，不妨可以试一试。

况一念瞋心起，百万障门开，破诸善法，何能自利。坏好名闻，何能利他，这底下有举出这个是一个承句，何况一念瞋心起，百万障门开，所以不应该动瞋心，瞋心是不可以动的。但是我昨天看这个文，百万障门开，怎么解释呢，我就查了大辞典都没有解释，我现在姑且这样解释，看这样对不对，百万障门开，这个开，是开始的意思。门是通达无碍的，现在瞋心起来了，就是不通达了，就是障，门被障住了。原来这个门是百万，百万门，这表示处处是无障碍的。但是一念瞋心起，处处都是障碍，这个障碍的境界开始了。我这么解释看对不对。破诸善法，何能自利。你瞋心起来了，那么自己的功德没成，这就是哪里还能自利呢。坏好名闻，何能利他，你自己瞋心一动起来，一发脾气的时候，也可能有更严重的错误出来，于是乎大家就很快的传说，妙境怎么怎么发脾气，他打人了，这个名誉很快就传出去了，那么谁还能利他吗，是不可能的，这不可能。

今世无二利之因，后世无二利之果。现在自己也不能利益，不能用佛法来利益自己，又不能利益他人，没有这个因。后世也没有二利之果了，得不到更好的果报。谁当喜见之者，这种人谁欢喜看见呢？因为这瞋心太大了，将来一定是相貌丑陋，或者变成了毒蛇，谁看见了心里都不舒服，所以谁当喜见之者。所以修了善法，这个果报就庄严，果报庄严一定就是欢喜看了。

所以欲护自利善法，当防瞋火。所以想要保护自己，不要动瞋心，这样自利的善法，当防瞋火，应当防备这瞋心的火。这瞋心的火会烧掉，燃烧掉自己的自利善法。欲护利他功德，当防瞋贼也。这瞋就是个贼，就使令你的功德不成就。

六白衣受欲等，当知瞋心，甚于猛心，常当防护，无令得入，劫功德劫，无过瞋恚，白衣受欲，非行道人。这以下这怎么讲法呢？是结况不应，这是把最后一段结束

这一段文。这是用白衣来比况修道的人，修道的人不应该有瞋心。从人至六欲天未入道者，皆名白衣。从人间到欲界的六欲天，实在是没有来佛法里面的人，都叫做白衣。

彼有二过，一者受欲，白衣有两种过失，一个是受欲。他们接受色、声、香、味、触，五欲，爱着这五欲，在欲里面生活。欲与瞋相为表里，有欲的人，他爱着这个欲和这个瞋心是相为表里的，不是分离的。它这个欲，若是随心的时候，这个瞋心就隐藏在里边。等到不如意，瞋心就跑出来了，所以有欲的人一定是有瞋。

二不行道，他们有两过。第一个是他有受欲，受欲就是有爱也有瞋。第二个过失，是他们不修学佛法出世间的圣道，他不这么修行的。无善法以制心，他不行道又是怎么情形呢？就是没有戒定慧的善法，来调伏自己的心。他不用戒定慧来调心，他就是放纵这个心在欲里面生活，就是这样子。那么来到佛法里面的人，是以善法来调心的，常用经律论的戒定慧，来调自己的心，使令他不贪、不瞋、不痴，成就圣道。所以白衣受欲，他不行道，没有善法来调心。

故瞋犹可恕。所以他那个瞋心，没有经过佛法的对治，调伏，所以它自然是要活动，有机会就出来活动。所以那个瞋心动了的时候，还是可以原谅的。所谓俗人造罪，是其分内。那是一个很平常的事情，是其分内，他的本分以内的事情。不足深责也。不值得深深地去责怪他，呵斥他。

出家行道，出家人修学圣道，用圣道来调心是没有欲的。如清冷云，就像天空里面那清冷的云，云是凉的，清凉的，里面不热，想要用圣道调心的时候没有欲。岂容怀瞋恚心，如起霹雳火耶。这种修行人怎么可以心里面还有瞋恨，怀藏着瞋恨心，就像清泠云里面，发出来这霹雳火。霹雳就是打雷，很大很快的雷。在清泠云里面是不打雷的，那么现在怎么忽然间打雷了呢？这是很不合常理的。说是行道无欲之人，怎么可以有瞋恨心呢？这个譬喻。

瞋恨心的确是不容易调伏的。所以经上说就是修慈悲观，修慈悲观的时候，常常的修，它也有力量，它就会有力量。这样说修无我观也是有力量，修无我观，修慈悲观，或者是修一些法空观，都是会有力量。

汝等比丘，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器。以乞自活。自见如是。若起憍慢当疾灭之。谓长憍慢尚非世俗白衣所宜。何况出家入道之人。为解脱故自降其心而行乞耶。

这底下第二贡高烦恼障对治，贡高就是高慢，这也是个烦恼，烦恼障。在遗教经上看呢，这都是日常生活中容易出现的事情，这上来讲对治，不是高谈玄妙，不是。高慢心也是障道的，那怎么样来对治它呢？就是说汝等比丘，当自摩头。律上说比丘早晨起来，先摸摸头，摸摸自己头，摸摸头啊，我是剃发出家的比丘。这个还有一件事，初小孩子出家，出家久了时候，做梦总是自己是出家人。那么半路出家的人，我也没问过谁，是不是做梦的时候，在梦里面，我是个出家人，是不是。所以这摸头，就是表示常不要忘记了我是出家人的意思，警诫自己。

已舍饰好，着坏色衣，执持应器。应器就是钵，以乞自活的人，自见如是，自己看看自己是这样子。若起憍慢，当疾灭之，增长憍慢，尚非世俗，白衣所宜，何况出家入道之人，为解脱故，自降其身而行乞耶。那这是佛告诉我们不要生高慢心。

看这底下的解释，这段文有二节，初汝等比丘下，正设对治，先说出来对治高慢心的方法，第二段增长憍慢下，较量不应，就是和在家人来对比，世俗的人是白衣和佛弟子来对比，这样子嘛，佛弟子是不应该高慢的。初中，有五句，头一段就是正设对治，这里面一共有五句对治。

第一句是当自摩头，无冠冕以严首。还是戴一个高贵的帽子，是古代的人，皇帝或者说大官的，有冠冕戴特别的礼帽，那么表示是很高贵，有身份的人。我们一摩头，我就是个比丘，我也不是皇帝，不是做大官，只是一个平常人，那么当然不应该有高慢心。

二已舍饰好，第二句已弃舍了饰好，则无剑佩以饰身。已舍掉了一切的饰好，所以也没有剑可佩，也没有黄金，白玉带在身上，也不是个富贵的人，没有这些来装饰身体。

三着坏色衣，就是我们出家人三衣，则无五彩以焕服，那么这一看也不是世俗的人，富贵的人，冠冕堂皇，正好这样意思，穿的很丰采，各式各样的好衣服，光明照耀这样子，也不是这样子。

四执持应器，则无僮仆以供役。这应器是自己吃饭的这个钵，要自己拿着的。除了佛有侍者，其它的人都是自己拿着钵的，那么这样子也没有僮仆，来供自己的役事，那么我就是这么样一个人。

五以乞自活，则无帑藏以积财。以乞自活，表示我是要饭的人，自己不生产，靠人家施舍维持生活，我也没有一个保障，库藏，里面积聚了很多的财宝，那么这也就是很穷苦的人。

故应用智慧常自观察，就是自见如是，这一句，我自己用智慧来观察，我就是这么样一个穷苦的人，很平常的人，社会上一点地位也没有的人。设起憍慢，便应疾疾灭除之也。若起憍慢，当疾灭之，说我若是憍慢的话呢，我赶快的要灭掉这憍慢心，不要有憍慢心。

佛在世的时候，舍利弗尊者向佛告假，要到人间去游行，已经告假了，舍利弗刚告假走了，另外来了一个某某比丘，某某比丘就向佛告状，说舍利佛尊者，他这个人骄慢，瞧不起我，佛说好好，你这么说。佛就派阿难尊者，你去通知请舍利弗来，也通知大众僧都集会到这儿来。那么就是大家都来了，佛就问舍利弗说，刚才某某比丘到我这儿来，说你瞧不起他，你高慢，瞧不起他，是不是。舍利弗尊者说，不是，我没有高慢心。为什么我没有高慢心呢？譬如说一个装油的瓦器，这瓦器都爆失，它的各方面都爆裂了，这油就往外漏。我观察我的眼耳鼻舌身意，这里面都是不净，都往外漏这臭气啊，我有什么值得骄慢的呢？阿罗汉就是这样说话，观身不净，我这身体都是臭味的，我自己感觉自己很不值得高慢的，怎么能生高慢心呢，看那一段话，就是观身不净，用观身不净来说明没有高慢心。

这底下说，当自摩头，已舍饰好，着坏色衣，执持应器，以乞自活，是不应该高慢。坏色衣，即三种袈裟，就是我们着这三衣，及一切下裙坐具等，这都是坏色衣，皆用青、黑、木兰三种坏色。应器，即钵多罗，钵是体、色、量，皆悉应法，这三种都是合法的。体是什么呢？体惟瓦铁二物，或者是瓦做的，或者是铁做的，瓦钵，铁钵，这两种物。色则熏如鸠鸽，这个钵的颜色要熏成鸠色，鸠鸟或鸽鸟的颜色。量乃随腹大小也，体色量，所以你啊，这个腹，你吃饭你能吃多少饭菜，你那个钵的大小，就应该那样规定。

次文举白衣较量，这底下这一段，增长骄慢，尚非世俗白衣所宜，何况出家入道之人。白衣尚不宜骄慢，况求解脱者耶，况且入到佛法里面，来修学戒定慧圣道的人。为解脱故，自降其身而行乞耶。为了希求得涅槃，得无余涅槃，自降其身，自己把自己的身份降低了，降低了是什么呢？就是以乞自活，以乞自活这身份是很低劣了呀，本来一人虽然说不能百分之百，但是有百分之九十九，我们在社会上也都能生活，现在以乞自活，就是为了求解脱，把精神，时间就完全放在求解脱上面，所以没有去自己生产。说为解脱故，自降其身而行乞耶，更不应该去生高慢心了。

汝等比丘。谄曲之心。与道相违。是故宜应质直其心。当知谄曲但为欺诳。入道之人。则无是处。是故汝等宜当端心。以质直为本。

这是第三谄曲烦恼障的对治。前面是对治高慢心，这一段看底下解释。逢迎希合之言，名谄。就是用言语取悦于人，就是已知那个人欢喜什么，那么是就是迎合他的心意，去说一些他欢喜的话，讨好那个人，就是所谓巧言令色，名之为谄。随境逶迤之念，名曲。就是谄曲这个人，他也有一种聪明，他能够善观那个境界的差别相，他随顺，那个情况去运心，去动心，那就叫做曲。这样说呢，这个曲是在心里面，那么谄是表现于外，表现于外的语言叫谄，深藏内心的，那叫做曲，一内一外这样解释。

谄则不质。这个谄呢，这就是不真实，它就是虚伪的，因为讨好他，他别有所图。曲则不直。就是不正直，你若向哪边有所求的时候，你若是太正直了，那就不一定，若是令人欢喜呢，就有可能会满意，满愿但都不决定，就是遇见什么样的人，所以用这种讨好的语言去向对方说，实在来说也有一个愚弄人的意思，但是人的习惯，就是欢喜听悦耳之言，但是做这种欢喜行为的人，也应该想一想就是这个？？？只能做一次，第二次就不灵了，所以这个欢喜谄曲应该想一想。

祗为自欺诳，亦欺诳他人。做种事情，说这种谄曲，只能自己欺诳自己，也是欺诳对方，但是常欺诳还是不灵的，决非入道者所有也。这种行为不是入于佛法的人所应该有的，入于佛法的人不应该这样子。

直心是道场，心言直故，永无诸委曲相。直心就是真实的心，很坦白，真实的心，真实的心是道场，这句话怎么讲呢？就是真实的心，它能够增长圣道，直心就是真实的心，就是诚实的心，能生出圣道来。你修戒也好，修定也好，修慧也好，都是要直，要实在，虚伪就不行了，虚伪就很难生出圣道来。直心是道场，心言直故，是永无诸委曲相。你心里面很诚实，说的话也是诚实，这样子你常常这样做，永久也不要再有谄曲这个虚伪的事情，虚伪的语言，虚伪的行动都不要。

那么这个直心，怎么样才能做到呢？设非正念真如，岂得名端心哉。所以若是你不能够正念法实相的话，你怎么能够端心，端正其心，怎么能做到呢？做不到的，非要是念诸法实相才可以的。其实正念真如，就是照五蕴皆空了，照五蕴皆空，离一切分别相，离一切差别相，这心是安住在这里面，就是真实的，就是直心了。从这个直心上发出来一切无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见就成功了，所以直心是道场。是故汝等，宜当端心，以质直为本。

初明共世间法要竟，共世间的法要圆满了。

这以下是第二科明不共世间法要，这不共世间怎么讲法呢？谓成就出世间大人功德也，就是圣人了，这明白的说就是圣人了。文分为八分八段，第一个是无求功德，第二是知足功德，第三远离功德，四不疲倦功德，第五不忘念功德，六禅定功德，七智慧功德，八毕竟功德，分成八科。现在第一科无求功德。

汝等比丘。当知多欲之人。多求利故。苦恼亦多。

无求就是少欲，但是现在先说多欲。多欲的人，他要多求利，老是嫌少，要多求利。多求利嘛，所以他的苦恼也是很多。

少欲之人。无求无欲。则无此患。直尔少欲。尚宜修习。何况少欲能生诸功德。少欲之人。则无谄曲以求人意。亦复不为诸根所牵。行少欲者。心则坦然。无所忧畏。触事有余。常无不足。有少欲者。则有涅槃。是名少欲。

看底下的解释。文有五种所知觉相，这一段文里面一共有五种所知觉相，所知觉相这话就是天亲菩萨遗教经论上的话，他最初翻译就用知觉这个知，所知觉相，其实就是所觉知的境界，就是所觉悟的境界。一知觉障相，第一个他觉悟了障的相貌，什么障呢？谓多欲是烦恼障。汝等比丘，当知多欲之人，多求利故。多欲是什么障呢？是烦恼障。就是贪欲，贪心很大，多欲是烦恼障。多求是业障。因为心里面贪欲心多，他不能停留在那里，他一定要向前进，贪心若向前进，就是有了行动了，所以多求求，了多少了，还不知足，还要再求，所以多求就业障。生死的业力很多很多了，苦恼亦多这句话是报障也，这就是报障。烦恼障、业障、报障，这些有取着心，所发展出来的一切，都是障碍圣道，所以都叫做障。这是所知觉相，第一种知觉障相。

二知觉治相，第二段五种所知觉相，第一种是知觉障相，第二是知觉治相，来对治这烦恼障的。知觉治相是什么？谓无求无欲，则无此患，就是这句话，你无求无欲，则没有苦恼亦多的事情。

三知觉因果集起相，谓少欲无患，已应修习，况能生诸功德。那么这是知觉因果集起相，你有这样的因，有这样的果，就能集起这样的功德。少欲无患，已应修习，少欲是怎么讲法呢？就是修行人你要在这世间生存，不能说一点欲没有，因为这身体的存在，就要有滋身之物，一定是需要的，但是少欲就是我向人有所求的时候，少少就够了。对于别人的东西，我向他求的时候，少少的就好了，这叫少欲。这个少欲你就没有患，没有这些苦恼的事情。已应修习，少欲无患就应当修习少欲。况能生诸功德，况且少欲，不但无患，而还能生出来很多的功德，成就无量的圣善法。什么功德什么？就是无量无边的圣道，能成就圣道呢，所以更应该修习了。这个还是佛法在世间的主要目的，也就是学习佛法的四众弟子，心里面应该念念的在这无量的圣善法这里。若是少欲的时候，你的精神，时间就比较充裕，就能够在佛法上的学习时间会多

起来，你若是多欲多求，佛法的修习时间就少了，这就是这个问题。

四知觉无诸障毕竟相，这是第四科知觉没有障的时候，这个毕竟的相貌，是什么呢？谓无谄曲，少欲之人，则无谄曲，是无惑障，是没有迷惑，烦恼障。无求人意，是无业障，就也不需要去做这件事了。以求人意，谄曲是求人意，就是先要去揣摩那个人，他欢喜在什么地方，求得了以后，然后说出那个话和他欢喜的相合，那么就有可能会成功了，所以叫求人意，求人意这实在有这种事情，那就是业障。无求人意，是无业障。不为诸根所牵，亦复不为诸根所牵，这句话是无苦障。被诸根所牵，就是苦恼。这底下解释，盖眼根牵人受色，我们长了眼睛，这个眼睛它就是要看，所以就是牵动我们，去接触各式各样情况。乃至身根人受触，你有了这身根的时候，你就是要和这些冷暖轻重涩骨要接受，令人不得自在，这个意思就是我们没有成就圣道的时候，我们的眼耳鼻舌身就是要受，没有本事不受。所以眼根牵人受色，乃至身根牵人受触，令人不得自在。不得自在就是苦，是大苦，是大苦故，少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所牵，那么这就叫做知觉无诸障毕竟相。

这底下第五段知觉果成就相，知觉果成就相这是好相。谓心则坦然，故法身成就。无所忧畏，是般若成就。触事有余常无不足，是解脱成就。就是行少欲者，心则坦然。这以下这一段，这里面说就是？？也，心则坦然，故法身成就，那就是这个少欲之人，他修学圣道，他见到法性理了，他心能够安住在法性理的时候，心就坦然，自在了，就没有苦恼的事情了。故法身成就，就是不生不灭的境界，我们这一念的修学圣道的清净心，远离一切相了，同无相的境界相应了，那无相的境界，就是无相的法身，那么与那个境界相应的时候，心就平静，平凡。我们的心若在色声香味触的这些相上活动呢，心就不安，所以叫做心则坦然。

无所忧畏，是般若成就。就是你这个心成就了无所得智慧，同那个离一切相涅槃境界相应的时候，就无有无所忧畏。这无所忧畏这句话，如果初成圣道的人，他还有这臭皮囊的存在，他也有种种的问题，但是他与圣道相应的时候，心里面不忧也不畏，所以是般若成就。若是他般若波罗蜜成就以后，就去从空出假广度众生，那就又不同了，那么肉眼看上去，那当然他是无所忧畏的。

触事有余常无不足，是解脱成就。这个圣人他遇见触事，触就是遇，他遭遇到的事情，他都是很充裕，都是有余的。你给他一钵饭，他就感觉很多了。或者完全没有，就是空钵的时候，他心情也是很自在的，并不是凡夫肉眼所能知道的，所以触事有余，常无不足。他没有感觉不足的时候，因为他一念心，一入到圣道里面去，就是涅槃的境界了，世间上还有什么事情能干扰他呢？所以是触事有余，常无不足，是解脱

成就。就是没有苦恼的境界，一切苦恼都解脱了。

三德具足，名大涅槃。法身般若解脱这三种功德都圆满了，就是大般涅槃的境界。说是有少欲之人，行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。这样子说呢，是知少欲为因，涅槃为果也。所以知道少欲是个因，涅槃是个果。由少欲而得涅槃。这是说到少欲的功德能这么样的殊胜，佛遗教经就是遗教，告诉我们少欲，少欲就是不要多求，多求则是有苦恼。

汝等比丘。若欲脱诸苦恼。当观知足。知足之法，即是富乐安隐之处。

前边就是无求，少欲则无求。现在是第二科知足的功德。汝等比丘，若想解脱一切苦恼，你应该去观察知足的功德。知足这样的法，即是富乐安隐之处，知足就是富乐，就是安隐的处所。

知足之人。虽卧地上。犹为安乐。不知足者。虽处天堂。亦不称意。不知足者。虽富而贫。知足之人。虽贫而富。不知足者。常为五欲所牵。为知足者之所怜愍。是名知足。

看这个解释的文，前无求功德，是远离他境界事。就是辨别少欲和知足的差别，少欲和知足有什么不同？这样解释，前边说无求就是少欲的功德，是指约什么意思说的呢，是远离他境界事。这他境界就是别人所有的资身之具，别人所有的财物，或者这么说这些别人所有的财物，你不要生贪心就是这个意思。是远离他境界事，他境界这还是他人所有权，不是你的，你还没得到手里，没有得到手里的时候，你不要生贪欲心，那就叫做无求，那就叫做少欲。

今知足功德，是于自事中远离也。现在这知足是他的功德，约什么意思说的呢？是于自事中，是在你已经属于你的了，属于你自己的事，远离也，不要生不知足的心情，要远离这不知足。就是已经得到手了的时候，你生知足心，这就叫做知足功德。这样子说来分别少欲和知足的不同，这样讲。

文中欲脱苦恼，前面说若欲脱诸苦恼，当观知足，是对治苦因果。若欲脱诸苦恼，是对治这个苦的因果。富乐安隐，是复说清净因果。对治苦因果这个话怎么讲呢？就是若欲脱诸苦恼，若是你想解脱不知足的苦恼，你不知足，感觉就是不够，还是不足，你这个心生起来，苦恼就来了。你若想解脱这不知足的苦恼，苦恼是果。不知足就是因，是苦因。不知足会生出来苦恼，所以苦恼就是不知足的果。现在是说若欲脱诸苦恼，是对法治苦因果的意思。富乐安隐，是复说清净因果。就是知足是富乐安隐

之处，这是一佛教徒清净因果的境界，这就是知足，知足是清净的因果。

次地上与天堂对辨，其次这段文是，知足者虽卧地上，犹为安乐。不知足者，虽处天堂，亦不称意。这一段是地上和天堂对辨，对辨知足不知足的苦乐。是约二处示现差别，是约地上和天堂这两个地点，来示现它的少欲，知足不知足的差别。这知足不知足的差别，是隐藏在里边，现在把它现出来，把它显现出来，把它开示出来，显现，表示出来，是叫示现差别。用这两个地点来表示差别。所以知足之人，虽卧地上，犹为安乐，这是知足的一个现象。不知足者，虽处天堂，亦不称意，那就是现出来不知足的现象。

又富与贫对辨，这底下，不知足者，虽富而贫。知足之人，虽贫而富。这是富与贫来对辨，是约二事示现差别。前面是二处，这底下是约这两件事来表示它们的差别。

又欲牵与怜愍对辨，这下面这个，不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍。这是用欲牵和怜愍来对辨。是约二法无自利有自他利示现差别。一则常为五欲所牵，不知足的人，他就为色声香味触的五种欲，牵着他活动去，这样的人是一个苦恼的人，他得不到佛法的利益，他在佛法里边得不到利益。一则五欲不牵，他知足了，这个欲就不能牵着他动，那么这样的人，他就有时间修学戒定慧，是有自利，又能怜愍不知足者，是有利他也。

汝等比丘。欲求寂静无为安乐。当离愦闹。独处闲居。静处之人。帝释诸天所共敬重。是故当舍己众他众。空闲独处。思灭苦本。若乐众者。则受众恼。譬如大树。众鸟集之。则有枯折之患。世间缚着。没于众苦。譬如老象溺泥。不能自出。是名远离。

这是第三个远离的功德。前面有少欲，知足两种功德，这底下说到远离的功德。这一段文在佛遗教经论，天亲菩萨解释非常的好，解释非常的妙。看底下解释。

文有三门摄义，这一段文里边就是有三个门，来包含它的道理。第一是自性远离门，体出故。自性远离门怎么讲呢？就是法的本身是远离的。这远离是什么呢？就是远离我们凡夫心的分别的境界，我们凡夫分别那个境界，如此如此，如彼如彼，各式各样虚妄的境界。而在法的本身呢？没有我们分别的那个境界的，这叫做自性远离门。

摄大乘论上有四句颂，所应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。所应知一切法，它的本体是没有分别的。譬如说我们分别他是好，分别他是坏，分别他什么什么的，这是我们的分别心这样子分别，在一切法本身，是没有这些事情的。所应知一切法，本性无分别，所以为什么这样子呢？所分别无故，其实这一切在法上没有这些事，所以所分别无故。无分别智无。若是所分别无故，那么一切法都是佛境界，那么是大解脱，大安乐的境界。我们怎么老在这儿苦恼呢？为什么没有得到大解脱呢？无分别智无，因为就是我们没有成就无分别的智慧，所以我们常是苦恼。

唯识的法门，也是非常微妙，它告诉我们一切这些苦恼境界，就是由我们分别心来的，我们若不分别就没有事，现在说自性远离门就是这个味道。一切法本身没有我们那些分别境界，体出故，一切法本身的清净境界，很分分明明显现在那里，并不是隐藏的，所以叫做体出故，你们各位可以看看遗教经论，看看我这么解释可不可以。

示现四种对治。一共有三门，可以用三门来概括这一段文的义。现在第一个门是自性远离门，体出故。这一门里面示现四种对治，谓寂静无为安乐，对治我相执着障。自性远离是远离什么？就是我相执着障。就是我，我我所，这是一个执着的障。我相执着障，我们执着我，就是你执着我，这个我是什么样子，自己又会说出来我是什么什么样子，执着障，你执着有我这就是个障。现在来对治我相执着障。

谓寂静无为安乐。汝等比丘，欲求寂静无为安乐，这句话就是对治我相执着障。现在这里解释，什么叫做寂静，欲求寂静无为安乐，这寂静是什么，即法无我空，就是观察色受想行识里面，我是不可得的，我空。色受想行识也是不可得的，就是法无我空。这段文就是这样解释。你若是在大庄严经论上面，它说空就是我空，只是指我空，不指法我空，但这里是这么解释。

寂静，即法无我空。前面这寂静怎么能算法无我空，我们若能够修无我观，不要说修法空观，先不说，就修无我观，你才能够观察色受想行识，剎那剎那生灭的变化，在生灭变化里边，没有不变化的一个常住的我，你常能这么观察。观常当然这个修无我观的人，当然应该把四谛，苦集灭道四谛加上十二因缘，这些佛法都要学习，你修无我观的时候，配合起来，你这个心就能达到不生不灭的境界上面去。所以就是依据佛的智慧说的法门，你去修行，修行它就能这样子，那么你达到了我空的时候，虽然色受想行识不是我，另外也没有我，那你是什么样呢，你就是犹如虚空那样子，无有少法可得，那么到那个时候不就是寂静了吗？

你若有一件事，它就是有生灭变化，有生灭变化就不是寂静的，而是流动的，就是有生死轮回的流动，那就不是寂静。你要修无我观或者修法空观，能达到无有少法可得的境界时候，就没有，无生亦无灭，无来亦无去，那就叫寂静，寂静是圣人的境界，是涅槃的境界。所以寂静，即法无我空的意思。

无为，即无相空的意思。前面寂静，底下说无为。无为是指什么说的呢？无为就是无生灭的境界，但是天亲菩萨这解释无相空，就是空也不可得，寂静也不可得，寂静相也不可得，没有相了，那么即无相空的意思。如果这个空只是指我空说，那么这样的无为就指无相说，那么观察色受想行识里面没有我，是我空，就是空。观察色受想行识是也不可得，是无相，就是没有色受想行识的相。

安乐这句话什么意思呢？即无取舍愿空也。遗教经论天亲菩萨的文上说，即无取愿空也，没有舍字。那么这个地方可能蕅益大师有意加个舍，无取愿空也，就是空无相无愿，这无愿的意思，就是修行人他没有愿生三界的意愿，不愿生三界，不愿意在三界里流转生死了，就是厌离三界的意思，即无愿。那么现在说我也空，法也空了，法无我空，又是无相了，这个时候，无有法可取，也没有法可舍。有取有舍就是愿，现在没有取没有舍，那就叫愿空，蕅益大师这么解释。那么这样说，寂静无为安乐，就是空无相无愿三三昧，三解脱法门。

当离愦闹，对治我所障。前面说是示现四种对治，现在是寂静无为安乐是第一种对治，对治我相执着障，就是用寂静无为安乐，来对治我相执着障，我执法执都称之为我相执着障，人我跟法我都是我相执着障。现在底下当离愦闹，这一句是对治我所障。前面说自性远离门，就是远离我我所的意思。现在说当离愦闹这句话，我们从字面上解释，当然这个地方很吵闹，很多人在这里住，有很多杂乱的境界，这是愦闹，我们要远离这个地方去。可是这个地方解释，当离愦闹，对治我所障，来去掉来熄灭我所有的这个障碍。

我所有的是什么东西呢？五阴乱起，无有次第，名愦闹也。五阴是旧的翻译，新的翻译翻成五蕴，就是色受想行识。我们有了这色受想行识的时候，所有的时候有问题，四大有的时候有问题，受也随时会有问题，想也是随时有问题，行也会有问题，色受想行识随时都会有问题。你受苦受饿会引起很多烦恼，四大有的时候，地水火风它调和不调和也会有很多问题，色受想行识都会有问题，所以这是乱起，就是令我们苦恼就是了。那么这些东西没有一定的次第，所以叫做愦闹。这样讲的愦闹，不是外面的境界，外面的境界固然也是愦闹，但是现在主要是说我们的色受想行识愦闹。我们有了这个身体，随时是有很多问题，那叫做愦闹。当离愦闹，就是可以知道是离色受想行识，要舍弃色受想行识的意思。这叫做愦闹，色受想行识是愦闹的意思。

独处闲居这句话，对治彼二无相障，现在是第三个，有四个对治，示现四种对治，独处闲居这句话，是对治什么呢？对治彼二无相障，彼我我所，我也不可得，我所也不可得，这就是总起来说，谓我及我所也。本自无相，本来我也就是没有我的，本

来没有我也就没有我所了，本来一切法是这样子的，我们有我我所是自己的虚妄分别。本自无相，正好就是自性远离，那个远离的意思。

今修三三昧，显无相理，彼障随灭也。现在佛教徒，他修空无相无愿三种三昧，也是三种定，实在在三昧里面也是有慧的，你修成功了的时候，这我是无相的，我所也是无相的，无相的真理就显现出来了，就是没有虚妄分别的障碍了，彼障随灭也。我相执着障、我所障，这两种障碍都没有了。独处闲居，若是独处，就是没有我所，你一人在那里住，没有人陪伴你，没有我所。闲居就是无我，独处是无我所，闲居是无我可以表示这个意思。

静处之人，帝释诸天所共敬重，这底下是什么意思呢？对治无为首功德障，什么叫做对治无为首功德障。静处是可重法，寂静无为安乐离开了愦闹，独处闲居，这是可尊重的一种敬意，一种法。于诸善法最为首故也，这样的善法，这可尊重的空相无愿，在一切善法里面是最殊胜的，最殊胜的佛法了，所以是无为首功。帝释诸天所共敬重，那么就是对治障碍我们成就无为首功德，这种障碍就取消了，那么也就等于是诸天都敬重这件事，那么我们应该去修学三三昧，也就是说当离愦闹，独处闲居。

二修习远离门，方便出故，己众，谓五阴心心所法。是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本，这句话是什么呢？修习远离门，前面是自性远离门，一切法本来就是这样清净的，但在我们分别心还在活动的人，他就不是那样子。所以现在第二科要修习远离，要方便的修行，修行这三三昧，远离我我所。方便出故，你若能够发起这样的行动叫做方便，才能够从生死，从我我所解脱出来。

己众是什么呢？谓五阴心心所法，就是自己的色受想行识，这五蕴加上很多的心心所法，这个识，六个识，识还有心所法，善心所，还有恶心所，很多的心所法，这是己众。他众，谓师徒同学。有做师的，有做徒的，还有同学这些人，他众谓师徒同学，这是在识上说的，那么现在是故当舍己众他众，这句话这么讲。

空闲独处，如法而住，空闲独处就是寂静无为安乐了，如法而住就是安住在第一义谛上了，安住在诸法空相上面了。是方便慧成就，你能够空闲独处的话，就表示你精进修行叫做方便，由精进修行，你成就了无分别的智慧，那根本无我无我所的智慧成就了，这样说就是得初果以后，得无生法忍以后就是这样了。

思灭苦本，空闲独处，已经得无生法忍了，但是并没有所作已办，还有很多烦恼在，还有很多功德没有成就，所以要继续的思灭苦本，你继续的要思惟圣道，要熄灭这苦的根本，熄灭苦的根本，初入圣道的时候灭除分别法执，还有俱生来的我我所执，我执，法执。那么那就是苦恼的根本，我我所执是苦恼的根本。思灭苦本就是还是从闻思修，灭除去这一切我我所的执着这些烦恼。远离起因，远离苦恼生起的因，就是我我所执这一切的烦恼。是善择智成就也，你继续修行，你观察一切法，择就是观察，观察一切法，观诸法实相智慧成就了，就是根本智继续的圆满了，而后得智也继续的圆满了，那就是修道最后就是无学道了。

三受用诸见门，一共是有三个门，现在是第三个门，受用诸见门。这受用诸见，主要就是我我所的这种见，执着有我，执着有我所这一切的见，我们承认我们欢喜我这个我，我所，愈多愈好，就是受用。但是诸见都是自己系缚自己的事情，常苦恼自己的事情，所以常缚故。谓乐众者，这受用诸见指什么说的呢，底下若乐众者，则受众恼。乐众怎么讲呢？谓乐众者，则受众恼。前面己经说了，众有己众，他众。你爱着这色受想行识，那你就是为色受想行识所苦。说是你这里面有很多法师在这儿住，或者有什么样人在这儿住，你心里面不能观一切法空，有所得啊，那也是苦恼，也还是苦恼。

大树，譬喻什么呢？底下譬如大树，众鸟集之。大树，譬喻什么呢？譬喻第六识。众鸟，譬喻诸心所法。此约己众言之，这样解释就是约自己色受想行识的了。第六识，它不可能是孤立的，一定是识缘名色，名色缘识，一定是这样的。大树，喻比丘，这里约他众解释。大树，譬喻比丘。众鸟，喻同学弟子等，此约他众来说的。约事相说的。

从此诸见集生，喻招枯折之患。前面说是有色受想行识，喻第六识，诸心所法，你在这里面执着有我，有我所或者常见断，见种种的见，集聚起来就发出来的诸见。喻招枯折之患，就譬喻大树，众鸟集之，则有枯折之患。你这众多我我所的知见，就会伤害了你的戒定慧，就是枯折之患。

又因见成业，你有了我我见，也一定会有贪瞋痴的烦恼，它就是要活动就成业障，因业障就招感来很多的苦报。故喻如老象溺泥，这底下解释那一段，世间缚着，没于众苦，譬如象溺泥，不能自出，是名远离。故喻如老象溺泥，象老了，牠沈溺在泥里头，牠自己出不来了，没力量，这是个譬喻，在法上怎么说呢？

老。譬观智衰微，修行人他修四念处无我无我所的这种智慧，没有力量，衰微，这叫做老。即是惑障。你观智不强，那就表示你的烦恼重，所以叫做惑障。

象身重大，象身又重又大，譬缚着情厚，譬喻这个人的烦恼，执着心特别的厉害，特别多，那他也就是他业障重，所以即是业障。

溺泥，譬没于众苦，他的业障多，他得的果报也是很苦，所以就是没于众苦，就是沉没在色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法的苦恼面去了，即是报障。这样子，就是烦恼障，业障报障加起来，总而言之就是。一不远离，三障恒缚，你不能远离我我所，你的烦恼障，业障常是在系缚你。奈何不深思出要乎，为什么不深深思惟出离的法要呢？

汝等比丘。若勤精进。则事无难者。是故汝等当勤精进。譬如小水长流。则能穿石。若行者之心数数懈废。譬如钻火。未热而息。虽欲得火。火难可得。是名精进。

现在是第二大科明不共世间法要，这一大科里面是分成八科，第一科是无求功德，就是少欲。第二知足，第三科是远离的功德，现在是四不疲倦功德，少欲知足，然后才能有时间修学三三昧寂静的功德，修学三三昧，不是短时间就可以成就的，所以第四科要不疲倦，就是精进的意思。

勤则不惰，精则不杂，进则不退。勤，一个人能够一次又一次很勤力的去修行，他就不懒惰，这也是一个习惯性，常常这样做，他就不懒惰，你若懒惰一回，就有第二回。精则不杂，精进这个精，是不混杂的意思。进就是不向后退的意思，那么这个字可深可浅，如果说是你内心里面修学三三昧的时候，用无我观的智慧，观察一切法，都用无我观来观察，那么就是精了。那么你一直这样观察，那么就是精了。那么你一直这样观察，它就会向前进步，那么就叫做精进。

所以三乘圣果，克获无难。说比丘若勤精进，则事无难者，不要说世间上的，就是出世间的圣道，声闻，辟支乃至佛道，出世间的无上菩提道，克获无难。你想成就都可以成就，都不会困难的。不同外道无益苦行也，佛法无量无边的法门，出世间的无上菩提道，是不同于世间邪知邪见的外道修学那无益的苦行，你就是怎样的精进，你也不会有什么成就的。无益苦行，这是和那不一样的，所以则事无难者。

次以小流穿石，是故汝等当勤精进，譬如小水长流，能够精就会有成就，所以应该精进不会徒劳的。那说一个譬如小水长流，小水长流则能穿石，这什么意思呢？是譬喻恒不休息的功德，恒不休息就会有这么大的功劳，有这么大的成就。这可以说，石头就譬喻欲界，色界，无色界的烦恼。能把烦恼断掉了很不容易，就像那个石头，你想给它穿个孔是不容易的。但是小水长流就能穿石。就是你能常常修这个无我观，修这个四念处，修这个三三昧，即能穿石，就能把三界的烦恼破除去，就得解脱了，会有这种能力。

钻火数息，喻懈怠失念之过。若行者之心数数懈废，一次又一次地懈怠，松懈，我不去静坐了，我不修了，我今天休息，数数的这样懈废。譬如钻火，未热而息。就像古代的时候，没有现在这种火柴，钻木取火，在钻的时候，木还没有热，你就停下来了，那么火是很难得到的。虽欲得火，火难可得。

在圣位的次第上说呢，有暖顶、忍世第一，那正是用火来做譬喻，火就譬喻得圣道的时候，所成就的无漏的智慧叫做火，圣火。热呢？就是得圣人的智慧火的前相，没有得智慧火的时候，先有个暖。就像钻木取火的时候，没有得到火先有暖，那正是啊。四善根的第一个位次，这个暖跟顶的暖位，就是修四念处，这个时候虽然也有很好的成就了，虽然是没有得到圣人的智慧，可是有相似的智慧出现了，所以叫做热了。那个热和火有相似的地方，但是未热而息，你还没有相似的智慧，你就停下来不做了，不修行了，那这样讲就是没有热，就是外凡位。暖跟顶是内凡，这样子你在外凡，停留在外凡，你不精进修四念处了。虽欲得火，你想要得圣火，火难可得，这是不能的。所以一定是精进，一直的不休息，火就容易得到了，是名精进，这叫做精进。

汝等比丘，求善知识，求善护助，无如不忘念。若有不忘念者，诸烦恼贼，则不能入。

这个前面修这三三昧，就是修远离的功德，欲求寂静无为安乐，当离愦闹。那么一定要不疲倦，那就是要精进才能有成就。底下不忘念，就是修学这个圣道要不忘念，这也是一个重要的地方，就是不要忘失了正念，这样子修行才会有成就的。

汝等比丘，求善知识，求善护助，无如不忘念，若有不忘念者，诸烦恼贼，则不能入。不忘念就是正念常在。经上说一个譬喻，正念譬喻什么呢？譬如一个有身份的人，他这个家有守门的人，门口有一个人在那里守护着，那个人有什么责任呢？就是好人准许他进来，坏人就拒绝他不准他进来。修行人的正念也是这样子，就是合乎你修行法门的这个善法，可以容许它出现，容许它在心里面现前。如果是不属于这个法门的，或者属于染污的恶法，那就拒绝它，不准它现前，那这正念就是这样意思。这样意思，就是修行人的心里出现清净的，或者是不清净的事情，都是由念的力量出现的。但是修行人这个念是重要的地方，就是一开始的时候，由这个念的力量，就把恶法、染污法就排斥了，所以也就是如理作意，和不如理作意的意思。虽然这个人他还不是圣人，但是他常有如理作意，这烦恼它不能生起来。那么这一切清净的戒定慧的法门，他容易有成就，就是因为这正念的力量。若有不忘念者，诸烦恼贼则不能入，诸烦恼贼不能入，被这正念排斥了。

是故汝等。常当摄念在心。若失念者。则失诸功德。若念力坚强。虽入五欲贼中。不为所害。譬如着铠入阵。则无所畏。是名不忘念。

这也是这个佛菩萨他是过来人，他知道人心理活动的因缘，所以我们是未得圣道的人更是重要。得了圣道的人，但是还没有圆满，他还是需要这样修行。那么如果说是我自己作不得主，我这心有种种杂念，有种种染污心，我想要清净就办不到，怎么办呢？佛说你就用这个念来控制，若是你不念，它就没有了嘛，你不念就没有这个事，你念什么就有什么，就是念的力量，你在这个地方能控制住，问题就解决了。

看这注解，此不忘念，是一切行上首。不忘念，不要忘了正念，这是一切修行的法门里面，最在前面的一个，一念的清净的力量，在一切法门里边，完全都是以正念在前面的。你没有这个正念，一切法门都不能出现在你心里面，所以它是上首，它最在前面的。

言一切行者，这一切行，一切的修行，我们修行佛法的活动很多很多事情，现在略说三种。

一闻法行，就是要听闻佛法，这也是修行里边一个重要的事情。即求善知识，前面说汝等比丘，求善知识，求善知识是什么意思呢？即闻法行，就是听他来讲解佛法，用意在这里。所以求善知识，就是求法的意思，当然这里边也包括自己阅读在里面。

二内善思惟行，即求善护。求善知识，求善护助。第二件事就是内善思惟，内其实就是心，心里面要思惟所闻的法，所闻，听闻的法，心里面要再思惟。因为只是闻这么一次，心里面若是不思惟，那和不闻差不多。所以心里面，要再加上一番努力，就是深刻地去思惟，去思惟所闻的法义。这样一思惟呢，就是不但这个法在你心里面，能够存在不失掉，而且能够假藉所闻之法，发生作用，能改造自己的。能深刻去思惟，虽然这时候还没有断烦恼，但多少能够调伏烦恼的。即求善护，就是求善知识，求善护助。这个护有两个意思，一个是不失掉，所闻的法义能护着，能保护助不失掉。第二护呢就是用你善思惟了以后，能保自己的清净。三业的清净，也能保护不受染污法的影响，有这种作用。

三如法修行，长时期思惟了以后，你就熟了。熟的时候，你就可以用，常用这个法义，去修行自己。能改造自己，就能够断烦恼，能够开智慧了，那就叫做如法修行。即求善助，就是那个助字，求善护助这个助字，这个助是什么意思呢？就是得利益的意思。这样子就是你由闻思了以后，你能如法修行的话，你就能够在佛法里边，得到出世间的功德利益了，这叫做求善助。一切行，现在略说就是闻思修三种行。汝等比丘，求善知识，求善护助这三种行。

此三行亦名三慧，三种智慧。慧以照了为义，这智慧是什么意思呢？就是对于世间上，当前的色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法的一切事情，原来没有听闻佛法的时候，那就是贪瞋痴在这上活动，不明白诸法的真实义。现在从佛法的闻思修上，有这个智慧，你就能照了这一切法的真实相了，有这种智慧，和以前不一样了。行以进趣为义，行，这个三行，三行亦名三慧，亦名三行，这个行是什么意思呢？以进趣为义，就是向前进。这个趣者，向也，有个目标，对准那目标向前进，那叫行。

照了进趣，悉繇不忘念也。所以你看的明明白白，然后向菩提道那里去前进，这是一切佛教徒的一种轨范，功德是悉繇不忘念也，完全要由不忘念来成就的。这样说呢，即是求善知识，求善护助，无如不忘念，你若没有这个念呀，那闻思修还不成就，所这不忘念是很重要的。

无闻行，如覆器不能受水。如果你不能够去求善知识，听闻佛法的话，就像一个器把它倒过来，比如说一个盆，把它倒过来放着，不能受水，你向里面倒水，它不能接受，都流跑了。所以无闻行，我们若不听闻佛法，心里面就没有解脱的希望了。

无思行，没有思惟的这种修行，如漏器虽受而失。这个器虽然没有倒过来，但是它漏，它有洞，那么你往里面放水，它也流跑了，不能够承受。虽受而失掉了，说是我们如果听闻佛法不思惟呢，也失掉了，就是忘记了。

无修行，如秽器，虽不漏失，秽不可用。如果我们不能如法修行，如秽器，就像一个器里边有污秽的东西，你往里面放水，虽然它没有漏失，但是被这污垢的东西污染了，这水就污浊不能用了。就是虽然你学习了很多佛法，但是你没有修习断烦恼，没有断烦恼这种法也不能用，没有作用。所以临济禅师说有人问他，禅宗说一切众生都有佛性，在教下也是样说吗，有什么不同呢？临济禅师说，荒草未曾除，我这么想他的意思，就是这个意思。就是你这个虚妄分别，贪瞋痴没有除掉，那不行，不如禅中有修行，能断烦恼，大概他是这样意思。

所以这里说你只有闻思，你没能断烦恼，你心里面不清净，那就有问题。所以按佛的意思，在凡夫的时候有神通也好，没有神通也是好，如果你有神通，因为你内心有烦恼，你这神通为烦恼所用，也可能会有罪过。所以如秽器虽不漏失，秽不可用，所以非要有修不可，闻思修都是需要。

前过这一大段文，这八种法，是大人用于警觉自己的。所谓大人就是圣人，就是得了初果以后的人，他要用少欲，知足，要修学三三昧，要不疲倦乃至不忘念的功德。但这里边说求善知识，求善护助这表示圣人还需要这样子，他还是要闻思修的，也要闻，也要思，也要修才可以。

今有不忘念，则有三行。你若能不忘念，你就知道去由闻思修去修学佛法。有三行者，能破无始烦恼怨贼，是故汝等常当摄念在心，若失念者，则失诸功德。前面若有不忘念，诸烦恼贼不能入，是故汝等，常当摄念在心，若失念者，则失诸功德，底下这一段文，有三行者，能破无始烦恼怨贼。无始劫来的烦恼怨贼，主要就是贪瞋痴这三种烦恼贼，就能破除去。用闻思修，用念把闻思修的修行集聚起来，能破无始烦恼怨贼，是故常当摄念在心，常当摄念在心才可以，把这个念常常放在心里面。

即着坚铠入阵，则不被贼害，而能杀贼矣。这底下一个譬喻，譬如着铠入阵，则无所畏，是名不忘念。这是古代作战的时候，将军都是着坚固的盔甲，那么入了战阵里边的时候，能保护自己的安全，不被贼所伤害。那么你若能够有念呢，就是内心里边都是清净的善法，就没有这些烦恼，入不进来了，就不会为烦恼所害，而能杀贼。那么这是说不忘念的功德。

汝等比丘。若摄心者。心则在定。心在定故。能知世间生灭法相。是故汝等。常当精勤修习诸定。若得定者。心则不散。譬如惜水之家。善治堤塘。行者亦尔。为智慧水故。善修禅定令不漏失。是名为定。

不忘念是一切佛法里面的法门的上首，这是佛开示我们要常常保持正念，所有的功德就容易成就了，这是通说。这底下就是别说禅定的功德，但是修禅定的人，也一定要有这个念，这个念是什么呢？就是念这所缘境，你常忆念这所缘境，他就没有其它的杂念，入到心里面来了，数数地忆念所缘境，就没有妄想。

修禅定的人，初开始的时候，有两件事，一个是昏沈，一个是散乱，或者说是掉举。掉举是单独从染污心说的。那么这两个毛病，这掉举，妄想好像很难排除出去，不知不觉就来了妄想。但是佛告诉我们，排除妄想的方法，很明白告诉我们，就是你数数地忆念所缘境，这妄想就不来。一次又一次忆念所缘境，这妄想就不来，他心就继续地安住于所缘境，而不散乱也不掉举了，所以这个念，是得禅定一个重要的方法之一。所以前面说到不忘念，所以这底下就说第六禅定的功德。

摄心，谓善巧方便，诃弃下地心行，便能次第证入诸禅。摄心就是没得禅定的人的心，就是东想西想，是散乱的。现在不要叫它散，把它摄，把收回来，叫它不要散乱。不过这里边有一个问题，就是这八种法是圣人用于自己常警觉的法门，就是已经得入圣道的人，所以这后边是出世间的功德。初成的圣人，他没有禅定，圣人应该是有多少的，就算是没有得深定，没有得色界的四禅，无色界的四空，没有得到，他也一定要有未到地定，不然的话，散乱心里面，很难见到真理的，是不容易的。这样说他没有得到色界的四禅，他还需要进一步努力的修行，这是一个说法。其次也有说他要有欲界定，没有得到未到地定，也一定要有欲界定，欲定也是定，当然比未到地定浅一点。这样说他还没得到未定，那当然还是要继续努力修定，一直进步到四禅四空才可以。得定，第一个重要的方法就是摄心，说若摄心者，心则在定，你要能够摄受这个心，使令它不散乱，那么心就定来了嘛。所以这个摄心是善巧方便，谓善巧方便。

诃弃下地心行，这诃斥也是个方法，就是自己内心里面，若是起了在欲界杂乱的妄想时候，自己诃斥自己，也是有力量的。那么弃舍下地心，就是欲界这个欲的心行。攀缘就是欲的一种特征，弃舍这下欲界的分别心，诃斥它，弃舍它，然后摄心安住于所缘境，便能次第证入诸禅，你长时期这样努力修行，你就能够由浅而深的次第，由欲界定，就会得到未到地定，由未到地定，就会得到色界四禅和无色界四空，便能次第证入诸禅。乃至出生种种三昧也，这就是得到禅定了以后，在禅定里面修学佛法里边无漏的禅定，那就无量无边的三昧都可以成就了，所以乃至出生种种三昧也。

心在定故，能知世间生灭法相，为什么定就能知世间生灭法相呢？心既在定，则如杲日当空。心在定的时候，这里面有个什么意思呢？我们心散乱了，心的能力就不明显了。如果心能够定下来以后，心的力量非常大，就像光明的太阳在虚空里面，明照万象似的都现出来了。心若在定的时候，心的能力强了，故即能知世间生灭法相。所以它就能够知道，世间上的因缘和合就生了，因缘离散就灭了，这一切无常变化的法相，在心里面就现出来了。就是得到色界四禅的时候，就算是没有神通，心里面的力是很强的，它那个知觉，那个觉知性非常的敏，就能容易知道世间生灭法相。你能修四念处观，那也就是能通达世间不生不灭的法相了，那就是得圣道了。或者是以前已经得初果，若得到色界四禅，那就进步到三果以上去了。所以心在定故，能知世间生灭法相。是故汝等，常当精勤习诸定，这时候能力加强了，所以应该修定。

言精勤者，这精勤怎么讲呢？对治三种懈怠，这三种懈怠障碍我们得禅定，若能精勤，就能破除这三种懈怠。哪三种呢？一精勤修习节量食卧，调出入息，对治不安隐懈怠。第一样就是精勤修习，修习禅定，你要节量食，吃东西啊，饮食不能吃太多，吃太多不行要节量，太少也不行。第二卧，睡眠也要节制，不能睡太多，愈睡愈多愈胡涂，修定就越困难。如果自己若是常常静坐，你就会感觉到睡眠多了的问题，自己会感觉到，这是睡眠多了的问题，自己会感觉到，这是一个精进。精进的节制饮食，和节制睡眠，你若能调和，合适了，这身体的不安隐就没有了。

这底下第二调出入息，把这个出入息要调的适中，出息入息，这是佛说的二甘露门之一，出息和入息是愈慢愈好，就是愈微细愈好，那么这样能够调的好呢，你就你的心能得安隐，心的不安隐就是妄想多，坐那里感觉到烦燥，不要说腿还没有疼，没有痛，这心就烦燥，坐不下去，心就是不安隐。若能把息调好了，他感觉到很快乐，虽然没有轻安乐，但感觉到很舒服，那么就是心也安隐了，所以精勤修习节量食卧，调出入息，来对治我们身心的不安隐。身心若不安隐，就不能修禅定，就懈怠了。现在对治调好了，他就会精进。那么这是身心的不安隐，是精进的一个障碍，现在用这样的方法来调它，就没有这懈怠了。

二精勤修习觉知诸定，有通慧功德，能尽苦源，及能成就大希有事。这二个懈怠怎么办法来对治呢？就是精勤地修习禅定，但是你要知道这诸定，四禅八定是通慧功德。得到禅定的时候，在修神通就能有神通，在禅定里面修智慧，智慧很快就来了，禅定有这种功能。

能尽苦源，其实这些话，都是遗教经论上的话，但是看这遗经论上呢，能尽苦源这个能，是个及，能尽苦源。就是诸定有通慧的功德，还有及尽苦源的功德。就是能够断除一切烦恼，烦恼是苦的根源。

及能成就大希有事，这个及字，论上是没有的，遗教经论上没有这个及字。能成就大希有事，大希有事可以分两个部分说，你有神通，这也是个希有事，能有圣人无漏的智慧，这也是希有的事。我们凡夫没有圣人的智慧，就是这么一个胡涂境界，若是得到圣人，不要说得到无漏的智慧，就是得到禅定的时候的智慧就不得了，何况得到圣人的智慧，所以那是一个希有的大事情，这是一。第二能得无上菩提，所以是大希有事。禅定，我曾经说过，没有高深禅定也可以得圣道，但是想要在佛法里面有大成就，没有禅定还是不行的。

是对治无味懈怠，你能这样思惟，得禅定的时候能有神通，智慧，大希有事，能尽苦源，你这精进的力量就出来了，就是对治无味懈怠就能去掉了，在这里静坐，心里面妄想也不是那么容易调伏，有时候腿还痛，一点没有什么滋味，修什么禅定，就不高兴，就懈怠了，不高兴修行，对治无味懈怠。如果你能够知道有通慧功德，能尽苦源，能成就大希有事，那就不同了，你就会勇猛精进了。所以把这无味懈怠就对治了。

三精勤习观察生老病死苦，及四恶趣苦，我未能离，对治不知恐怖懈怠。第三个理由，精勤修学禅定，为什么能够精勤呢？你要观察生老病死苦，这多数在人间有这些苦恼的事情，及四恶趣苦，阿修罗放在恶趣里面，恶趣的苦恼也是不得了，刀山剑树也是很苦的，那么这是四恶趣苦。前面观察生老病死苦，是人间的苦，人间的苦还

不只生老病死苦，还有其它很多的苦。这些苦我未能离，我没有能够远离这些苦，我还有啊，我现在在人间有生老病死苦，我有无始劫来做了很多错误的事情，这可能一念之间跑到三恶道四恶趣里面去了，那么心里面就会恐怖。这里边没有说到天上，六欲天，色界天，诸天，说他们是苦恼，诸天现实的情形，苦恼特别少，所以就不提了。说诸天为乐所迷，为欲乐所迷，为三昧乐所迷，修学佛法是不容易的，除非是在人间已经信佛，到天上去还有可能修行。所以现在是思惟四恶趣苦，思惟人间的生老病死苦，我还没能离，我将来怎么样呢？这是没有把握的事情，我不如好好努力学禅定，就可以解脱这些苦恼了，那么由这个死怖心，来勉励自己的精进，所以说对治不知恐怖的懈怠。

繇修习此三对治已，由于想要得禅定的人，他修习这三种对治的方法，心则不散，他的心，他就努力的修学禅定，心就不散了。长时期修行，就算是没有得定，散乱心会减少。那么没有散乱，也就没有所对治，就是成就禅定了。便能发无漏的智慧。那么在禅定里边修四念处观，修空相无愿三三昧，那么就能发出来无漏的，清净的，圣人的菩提智慧了。断惑证果也，这圣慧一起来，就像太阳一起来，就没有黑暗了。所以是断除去爱烦恼、见烦恼，一切烦恼惑都断除去，断除去就得圣果了。

举喻合法，在文易知。底下说譬如惜水之家，善治堤塘，譬如这爱惜水的人家，他能够修好蓄水池，那么水就保留住了。行者亦尔，修行人也是这样子，为智慧水故，无漏智慧的水，你要善修禅定，使得智慧水不失掉，那么这就叫做定。如果是不修禅定，禅定是没有，智慧水也没有，所以应该修禅定。说是我们不修禅定，我们好好欢喜念佛，念佛要一心不乱，其实就是禅。所以修念佛法门要一心不乱，应该注意这件事，注意摄心不乱，久了得念佛三昧了。

经上说到一个很简单的故事，说是一个比丘，在河边那里修行，修行了十二年，他也没什么成就。这时佛的大智慧，他就知道他这个时候可以得度了，那么佛就化现一个比丘，到那里同他在一起用功，陪着他用功修行。

这一天的时间，月亮很圆，很光明，就在河边的树下，看前边水里面出了一个龟，这个龟向前爬。从那一边来了个野干，这个野干很饥饿，就跑过来要吃这个龟。结果龟看到野干来了，就把头和足和尾都缩到壳下面去，就卧在那儿不动。野干和狗类似，差不多，那么牠也就旁边蹲在那里等，等着牠出头，出足，但是等了老半天，牠也不出头，也不出足，也不出尾，这野干心里面很愤恨而去。因为着急了，很饿，那么牠不出头，不出足，牠心里不高兴就走了。

走了以后，那么这个龟，头也伸出来，脚也伸出来又向前走，继续爬过去。这个时候这个化比丘，佛的化现的比丘就对那个比丘说，你看这件事怎么样呢？看这个龟和野干的情形，这个龟有护命之壳，野干不能得其便，这句话是那个比丘说的。这个化比丘说，世间上的人是不如这个龟，世间上的人的眼耳鼻舌身意，被魔王引诱，引诱去，眼就贪色，耳就贪声，乃至意就贪法，它就是出来贪着色声香味触法，就出来贪瞋痴了，魔王就得便了。

那么我们出家人，比丘，若不要被魔王得到机会，要跟那个乌龟学，不出头也不出足，也不出尾，把六根收回来，摄念在心。摄心者，心则在定。若得定者，心则不散。

这么一说，这个比丘，他立刻的他这就是善根成熟了，心就回来了，就得初果了。然后一注意呢那个比丘是佛，化比丘就现出佛身来。那么这个意思就是用前面的不忘念，就是正念把心收回来，若摄心者，心则在定。如果不摄心，六根发出六识来，常在向外攀缘，那是很困难了，那是很不容易。

汝等比丘。若有智慧。则无贪着。常自省察。不令有失。是则于我法中。能得解脱。若不尔者。既非道人。又非白衣。无所名也。实智慧者。则是度老病死海坚牢船也。亦是无明黑暗大明灯也。一切病者之良药也。伐烦恼树之利斧也。是故汝等。当以闻思修慧而自增益。若人有智慧之照。虽是肉眼。而是明见人也。是名智慧。

前面说禅定，佛法里面说禅定的目的就是为了得这个智慧，得无漏智慧，所以说了禅定以后就说智慧。看解释的文。若有智慧，则无贪着，是标实慧离障功德。若有智慧，则无贪着，这个话是什么意思呢？是标实慧离障功德。实慧不是我们虚妄分别的智慧，是圣人的智慧。闻思修这三种智慧，修慧应该是在定里边，在定里边去观察诸法实相的智慧叫做修慧。这样的修慧是通于凡圣的，没有断烦恼之前，修慧它就是还是帮助。但是断烦恼之后，修慧就是无漏的智慧了，通于凡圣。现在说这实慧就是无漏的智慧，圣人的智慧。

这上面说，若有智慧，则无贪着。就是你若得了圣道了，在禅定里边得到成就圣人的智慧呢，这贪着心就没有了。因为圣人的智慧，是通过世俗谛入于第一义谛，入于第一义谛，对于世俗谛是无分别，无分别心，所以就无着，所以无着是圣人的境界。那么贪瞋痴是障碍圣慧生起的，所以是障。现在说只要有智慧则无贪着，是标实慧离障功德。你成就了实慧，就远离了贪瞋痴的障了。这只是单说一个贪，其它的烦恼也包括在内。

谓远离真实义处障，真实义就是第一义谛，就是诸法实相。诸法实相那个地方有障，就是我们贪瞋痴障碍它不出现。现在实慧离障，那么就是远离真实义处障，就是远离贪瞋痴。

及世间事处障故，第一义处障和世间事处障，这是两个障。这两个障也都是贪瞋痴，贪瞋痴能够障碍我们不能够契合第一义谛，也能障碍我们不通达世间上的一切缘起法，不明白。及世间事处障故，底下蕅益大师解释。

繇断迷理无明，故六七二识，不贪着第八识之见分以为我法。由于修行人，他修空无相无愿的三三昧，也就是修无我观，就是断除去迷理的无明，不通达第一义谛，这不通达就是迷理的无明。无明断除去了，故第六识和第七识这两个识，不贪着第八识之见分以为我法，那么就是原来没有断迷理无明的时候，第六识和第七识是贪着第八识之见分以为我法的。

这样的解释是指特别的一种人，若是我们一般人来说，我们爱着色声香味触法，爱着眼耳鼻舌身意。眼耳鼻舌身意是我，色声香味触法是我所。特别修行人就是非佛教徒也可以这样说，那么他观察世间上的色声香味触法都是假的，不固定的，眼耳鼻舌身意也不是固定，但是我们内心里面的第八识之见，这是佛法的话，若是那个修行人的话，他感觉这色受想行识里面，有个灵明不灭的真常，就是那个明了性，明了性那一念的清净心，是不着于色声香味触法，不着于一切法的，它是湛然独立的。第八识是无记性，它也不苦也不乐，也不贪也不瞋，那个第八识的见分，所在没有断迷理无明的时候，这是一个修行人的境界，他不贪着第八识的见分，就是那个第八识的明了性。第八识是顿缘一切法的，不像我们现在这明了性的前六识，它缘于一切法是次第的，一样一样缘。但是第八识它的明了性，三界里的一切法，它一剎那间遍缘一切法，是顿于一切境界，那么能缘就是见分，也就是它那个明了性。那么没有断迷理明的那个人，认为这个是我的真心，我的常住真心，这是一切法的根本。现在断掉迷理无明了，就不执着这一念心是我是法，这一念心也是缘起，也是毕竟空寂的，是名远离真实义处障。蕅益大师这样解释，在遗教经论上，没有明显的说这个话。

繇断迷事无明，故前六识，不于六尘境界而生贪着。修行人他断了迷事的无明，被这色声香味触所迷惑这样的无明，这样的无明这是一般人都有的。断了这无明了，故前六识不于六尘境界生贪着，这些境界都是陷阱，都是苦恼，他不爱着，都是空无所有的，故他不在那上面生贪着心，是名远离世间处障也。

在天亲菩萨的遗教经论上就是前边这两句话，谓远离真实义处障及世间事处障，这两个意思就是按照一般解释法，就是真义处就是第一义谛，世间事处那就是世俗谛，就是一切染污的缘起。生死缘起和涅槃缘起。缘起性空就是第一义处，这是按照二谛的意思来解释。

这样子吗前面第一义谛是迷理，那个义处障就是迷理的无明，世间世处障不明白世俗谛，那么这就是迷事的无明。而迷事的无明分两类，就是我们一般的凡夫在世俗不大明白，这是肤浅的一面。另外圣僧就是阿罗汉还不是完全明白。通达一切法的缘起，那要佛才圆满，究竟通达的。所以佛能断除去迷事的无明，这样讲那就是又深了一层。可是蕅益大师偏要这么讲，蕅益大师的思想是中国传统佛教思想，但是我姑望言之，蕅益大师没有进一步想这件事，参禅的人容易误会这件事，那么这是不贪着第八识之见分以为我法，这反倒是有一特别了。

常自省察，不令有失。汝等比丘，若有智慧，则无贪着，常自省察，不令有失。从这字面上看，常自省察，不令有失，不是短时间，要长时间不要忘了你的正念，要去观察这一念心，要它一直的能与第一义谛相应，不能叫它违背第一义谛的。所以常自省察，不令有失。

现在看蕅益大师怎么讲，蕅益大师说，是总勖增益闻思修慧。这句话是总说勉励修行人，虽然有多少修行了，你不能得少为足的，你还要增长你闻思修的智能，你还要增长。大智度论上说，弥勒菩萨还要听佛说法，他都等觉的位了，为什么还要听佛说法，龙树菩萨说，等觉菩萨还有很多事情还不明白，所以还需要听法，有这个话。增益你的闻慧，增益你的思慧，修慧的意思。这是总体来说。

是则于我法中，能得解脱，谓繇三慧，得证实智慧也。是则你常自省察，不令有失，是则于我法中能得解脱，那么这句怎么讲呢？这句话就是说修行人，谓繇三慧，闻思修的三慧是有漏的智慧，由有漏慧努力修行，就得证了真实的无漏的圣慧了。

增益三慧以证实慧，乃名道人。底下是说若不尔者，既非道人，又非白衣，无所名也，就是这句，增益三慧以证实慧。你不断努力增长你闻思修的智能，才能够证悟圣人的真实智慧，这样才名为道人，就是一个修道的圣人了。未曾出家，乃名白衣。当然浅白一点讲，就是没有出这个家，父母、妻子、儿女的家，那么就叫做白衣。但是这里边看，似乎是要深一点。今既出家，又无四慧，进退咸失，故无所名也，进也没有真实慧，退又没有四种闻修的智慧，进一步又不是道人，退一步又不是白衣，故无所名也，没有办法称呼他了，那么这是一个勉励我们的话。

次以四喻，喻实智慧，说是既非道人，又非白衣，无所名也。实智慧者，则是度老病死海坚牢船也。这以下是用四种譬喻，譬喻真实慧的功德。见苦谛智，如坚牢船。实智慧者，则是度老病死海坚牢船也。实智慧就是得了初果以后，观一切法空无我无我所的智慧，这个智慧是超越老病死大海的坚牢船，不可破坏的船，坐这个船就可以度老病死的大海了，这是见苦谛的智慧。

亦是无明黑暗大明灯也，这句话是断集谛的智慧，断除烦恼，无明黑暗就是集谛，那么这个智慧就像大明灯那么样的光明。

证灭谛智，犹如良药。就是一切病者之良药也，有病的人的良药，有色受想行识就是病，能够灭除色受想行识，入于无色受想行识，无眼耳鼻舌身意的灭谛是良药，那么这是灭谛的境界。

修道谛智，犹如利斧。就是伐烦恼树之利斧也，这利斧能伐烦恼树，这譬喻什么呢？譬喻道谛的智慧，戒定慧的智慧。

然实智难证，故必当以闻思修慧而自增益。这个见四谛的智慧这是真实的智慧，是不容易成就的，不容易证悟的，故必当以闻思修慧的这种智慧而自增益，常常的要向前进步。是故汝等，当以闻思修慧而自增益。这种智慧是不容易得到的，很难的，所以要常常的要求进步，怎么样进步法呢？

名字位中，闻慧增益。听闻了佛法的名字，就是佛所觉悟的真理，用种种的名字把它表示出来，那么我们就由佛说的种种语言名字，去觉悟这个真理，那么这是属于闻慧。是名字位中，闻慧增益，得入停心别总相念。

观行位中，思慧增益，那么由语言文字上的佛法去学习，再进一步就要修行，修行就是先开始去修五停心观。多贪众生就不净观，多瞋众生就慈悲观，愚痴众生就因缘观，多障就是念佛观，但是也有说是修缘起观，修界方便观，散乱众生修数息观，这是五停观，五停心。别总相念，就是别相念、总相念，我们一般说四念处观，观身不净观，观受是苦，观心无常，观法无我，这是别相念。那么总相念就是观身不净，受心法都是不净。观受是苦，其余的身心法也都是苦。观心无常，其它的身受法也都是无常。观法无我，身受心也都是无我。那么那就是总相念处，这样修行就是观行位。从名字，文字上的佛法，进一步去开始修行的时候，叫做观行位，观行位的时候，思慧增益，就是思惟的智慧增长了，得入暖顶忍世第一法。

相似位中，修慧增益，再进一步，从观行位上进一步，就得了暖顶忍世第一了，这四种善根位，暖忍这二个位次还有可能会退，也可能不退，但就是没决定。忍世第一是决定不退，它绝对是向前进，而不会向后退，所以它有这样差别。在退的善根里边就是一个暖，一个顶。在不退的善根里边是，一个忍，一个世第一。相似位中，修慧增益。这四个位次，它们成就的智慧，与圣人的智慧是相似，有一点类似，但还不是，但是有点类似，这个时期叫做修慧。就是比前边观行位力量大了，它能够改造自己，所以叫做修。修慧的力量增长了。得见四圣谛理，发无漏实慧，证四道果。这就入见道位。以后就是修道位，那是由相似位去修行，进一步一念相应断了烦恼见到真理，见到四圣谛的真理了，就发出来无漏的真实智慧，就证四种道果，一果二果三果四果。

因中三慧，未具天眼，慧解脱人，亦无天眼。说因中三慧，或者说是没有入圣道之前，在名字位，观行位，相似位，在因中三慧的时候，他还没得到天眼，就是或者有了禅定，没有修天眼通，还是没有天眼通的。慧解脱人，得了阿罗汉果，已经不是因而是果，他因为没有高深的禅定，他也不能够得天眼通。要有禅定以后，修天眼通才能得天眼。那么这是说因中也没有高深的禅定，果上也没有高深的禅定，这样的修行人都是没有天眼通的。

然皆四谛分明，不堕邪见，但是他们对于苦集灭道的道理，在他们的修奢么他毗婆舍那，观一切法空无我无我所的智慧境界里边，还是很清清楚楚，明明白白的。是不堕邪见，他们的心能保持正见，而不会堕落到邪知见里边，违背了佛法，自己说自己是佛教徒，实在自己是非佛徒还不知道，所以他们皆四谛分明，不堕邪见，则是明见人矣。

且约藏教义解如此，蕅益大师他是天台宗的，所以说姑且约天台宗的藏教，去解释这个道理。不过，我要挑毛病也不好，实在这里边，你说第八识见分为我，这不是藏教上的意思，但是事实上的确有这种问题，我认为好多修行人有这问题，且约藏教义解如此。通教例知，天台宗的通教以此为例也可以明白了。以是三乘共方便故，因为佛遗教经，蕅益大师的意思，因为这是属藏教和通教，那么大家共同的以此为方便入于无上菩提，他的意思是这样解释。

汝等比丘，种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱，是故比丘，当急舍离乱心戏论，若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患，是名不戏论。

这是第八毕竟功德，毕竟是什么意思呢？毕竟就是究竟的意思，功德到了究竟圆满的时候。这是八种大人，用这种法来警觉自己的，这是圣人修学的法门，就是八大人觉的意思。但是八大人觉经那八个方法，和这里又完全不一样。前面的七种，你看这个文。

上来七种功德，皆是长养方便功德。就是前面那七种功德，都是圣人来长养自己的道心的权方便的功德，就是因了，毕竟功德就是果，是这样意思。由前七种因，得最后第八毕竟功德的果，就是这样意思。长养，这个养其实即是长或者是培养，把这个道心渐渐的培养使令它更强大，壮大起来，更圆满，所以那也是增长的意思。方便功德，不是真实的，是真实功德的权方便，以前面七种功德为权方便，那么成就了最后的毕竟功德，这样意思。

此示自性远离，非对治法。这一段文的毕竟功德是什么？就是寂灭乐。若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患，是名不戏论。寂灭乐，这是圣人所成就的涅槃境界，所以这个功德是本来如是，所以叫自性。本来是这样子，远离一切戏论，是圣人所成就的。非对治法，这个不是可以用什么方法可以破坏的，所以非对治法。故名毕竟功德也，所以这叫做究竟的功德。

真如涅槃，本性清净，言语道断，心行处灭。

这个真如，也就是一切法如，就是不生不灭的理性。这种理性，也就是圣人所得的涅槃，所以叫做真如涅槃。

本性清净，这真如涅槃的本来体性，就是远离一切污染的戏论，就是清净的。你修行也好，不修行也好，一切众生和一切佛，本性都是平等清净。但是凡夫说不清净，那就是他自己虚妄分别。

言语道断，心行处灭，这个本性清净的真如涅槃，语言道是没有的，不能用语言去形容它的，你形容不到那里。

心行处灭，用你的心里，在那上活动，也是不可以，也不能在那上活动。心行的处也是没有的，就是我曾经解释过言语道是名相，心行处也是名相，就是在真如涅槃本性清净上，是离一切名相的，所以言语道断，心行处灭。本非戏论所行境界，这个真如涅槃，本性清净，寂灭乐的境界，本来就不是戏论所活动的地方。这戏论是什么呢？就是没有真实道理的言论，这种言论没有真实义，所以就叫做戏论。也就是说这样的言论，你对真如涅槃来说是不合适的，你可以种种的分别，可以说出来种种的言论去形容，但实在真如心，真如涅槃那里没有这回事，所以本非戏论所行境界。

繇戏论故，违寂灭乐。如果我们凡夫，因为没有那无分别的智慧，就虚妄分别心，用种种名相去分别，与寂灭乐，与真如涅槃是相违的，所以繇戏论故，违寂灭乐，已经相违反，所以一直的就是有障碍了。

初果得实智慧，见四圣谛，分别烦恼虽已永断，而三界九地八十一品思惑，皆是无始名言戏论熏习所成，令心扰乱，不契真常。这里解释什么呢？就解释种种戏论，其心则乱这句话。汝等比丘，种种戏论，其心则乱。这个意思，我们凡夫，固然有这个问题，就是没有圆满的圣人，也有这个问题，当然比凡夫轻微，是这样意思。

初果得实智慧，这初果须陀洹，他经过长时期的修三三昧，修无我观，修四念处，那么最后他成功了，得到真实的无我无我所的智慧了。得到了这个智慧之后，见四圣谛，他不是听人说，他自己有这智慧，能直接的见到苦集灭道的真理了，苦真实是苦，道真实是道，他见到了。

分别烦恼虽已永断，这个时候由分别而起的烦恼已经清净了没有了。就是分别心观察色受想行识里面，有个真常不坏的我，实在这只是这样分别，并没有这样的我。那么他长时期修四念处，观一切法无我，这个我的烦恼就没有了。分别烦恼已经永久的断掉了，他可以真实的确认，色受想行识里面没有我，色受想行识不是我，离开色受想行识，也没有我。我们如果试验这样修行，你久了的话，你也会感觉这里面有味道，有意思的。说是初果圣人分别烦恼已经断了，虽然是已经断了，而三界九地八十一品思惑还是在的。

这个欲界五趣杂居地，欲界色界无色界三界，九地前面解释过，说过，欲界五趣杂居地，色界四禅是四地，无色界四空是四个地，加起来就是九个地。但是色界四禅四个地，也有个名称，就是离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地。舍念清净地就是第四禅，离喜妙乐地就是三禅，定生喜乐地是二禅，离生喜乐地是初禅。空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地，这是八地，加上欲界五趣杂居地，就是九地，九地八十一品思惑。八十一品思惑，欲界的思惑就是贪瞋痴慢。疑没有了，因为初果见到四真谛理以后，他没有疑了，所以只贪瞋痴慢，这四种烦恼。那么色界天。无色界天去掉瞋就是贪痴慢，这瞋没有。色界无色界各三个加起来就是六个，加上欲界的四个就是十个，十个烦恼。这十个烦恼，在欲界的五趣杂居地，贪瞋痴慢分九品。色界的四地贪痴慢每一地分九品。无色界的四空地也是每一地分九品。九地各九品，九九八十一品思惑，这样意思。

皆是无始名言戏论熏习所成，这种贪瞋痴慢是怎么来的，就是从无始以来由名字、语言上、有名字才能说话，所以叫做名言，无始劫来生死凡夫，从自己的名言戏论上的熏习，就成就了这么多思惑的烦恼。贪瞋痴慢，各式各样的烦恼，都是自己从名言上分别来的。戏论，就是凡夫说的这些话都是戏论，没有真理。

令心扰乱，那么由这个名言的分别，就使内心里面扰乱自己的心，不得清净。不契真常，就是连这个圣人，得了初果乃至三果，四果向这些人，他无始劫来还有熏习的这个烦恼还没断掉，那么他入定，色界天，无色界天这都是三果圣人，他心里面还有这种戏论，有这种戏论就障碍他不契真常，就和真常的法性不契合，就有这个问题。欲界的初果，二果的圣人也是一样。

是故当急舍离戏论。说种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。这个意思就是虽然你已经入了圣道，但是还有这么的戏论系缚你，没得解脱。是故比丘，当急拾离乱心戏论，那么这样讲，戏论就是自己的烦恼。乃得涅槃寂灭之乐，你弃掉了这个戏论，你才能够得，才能获得这涅槃不生不灭的安乐。

言善灭者，唯当善灭戏论之患，这善灭怎么讲呢？即以所得四谛实慧，重虑缘真。前面说当急舍离戏论，怎么样舍法呢？就是以你已经成就的苦集灭道四谛真实的智慧，其实就是无我无我所的智慧，当然其实还是四念处，那么这四念处的实慧。重虑缘真，就是你在得初果的以前的时候，用四念处的智慧，观察无我无我所，就能缘第一义谛。现在得了初果以后，重虑缘真，还要再一番重又来思虑，去观察第一义谛，还是这样观察。

看杂阿含经里面，有人问舍利弗尊者，说最初入圣道之前怎么修行，如果得了初果怎么修行？如果得了阿罗汉果怎么修行？舍利弗尊者回答，就是四念处。从凡夫修四念处，乃至到了大阿罗汉果，照样还是修四念处。

数数观察，就是重复的，一次又一次的这么观察。净除业识种现，这样子深入的观察，有什么作用呢？就能够清净的去除，灭除阿赖耶识里边这些戏论的种子和现行，就得清净了。所以重虑缘真，数数观察，净除业识种现。

业识是起信论上有这种话，业转现的业识，但是在楞伽经上有这种义。起信论的解释是无明熏习真心的时候，真心就动了，那个微细的动向，就叫做业识。但是印顺老法师解释业识，就是阿赖耶识里面一切种子如暴流，那就叫做业识。就是阿赖耶识里面，从无始劫来熏习的一切种子，在阿赖耶识里面就像暴流似的，像水的暴流那样子，剎那剎那的变动，那就叫做业识，他这么解释。

但在这里的意思，就是阿赖耶识，阿赖耶识里面的种现，这样讲是契合的。但这两种解释都是对的。有了无明的熏习，这一念心，在微细的心里面动，它不寂静。那么或者说是无始劫来的名言种子，在里面动，当然没有无明这一切种子也都没有了，也是不即不离的。

净除业识种现，令其究竟不生也。使令这些名言种子，这些戏论究竟的不生不灭了，那么就是真如涅槃，本性清净就恢复过来了。此亦且约三藏义解，这样解释也是按照天台宗的三藏教的解释。蕅益大师他写东西是写的很快的，很快的就写出一部书来，我这么想这句话就是当时是太快了，三藏教那里谈到这里的事，没有谈到这种。

若开显者，真居事外，仍是戏论。若开显者，就是到了法华经的时候，把这三藏教的道理，把它开显一下就变成圆教了的话，那个时候就解释就不一样了。怎么解释呢？就是真居事外，仍是戏论。第一义谛在世俗谛之外，那还是戏论，那还是不对的

，这个意思就是在藏教还有这种嫌疑，藏教就是灭除去世俗谛，才能有第一义谛，那么就是真居事外的意思。现在说真居事外就是戏论。

即事恒真，乃非戏论。就在生灭流动的缘起事相上，就是第一义谛的不生不灭，这样的才不是戏论。这当然是深了一点，可是通教也就是这样意思。

又即空不具，仍是戏论。说虽然即事就是真，不戏论，但是你只是空，而不能在空里面具一切法，那还是戏论，那还是错误。在这个地方，天台智者大师引大品般若经上的话，大品般若经上的确是有这么一句话，就是诸法无所有如是有，智者大师是根据这句话，来解释就是一切法空具一切法的意思。诸法都是空无有的，那么一切法怎么有的呢？就是这么有的，这么解释，这也是表示空里面是具一切法的，所谓空就是有，就是这么意思。

而印顺老法师特别地解释这句话，诸法自性空，所以无所有，所以是诸法无所有。如是有是因缘有，就是有什么因缘就有什么法。不是说诸法空如是有，这就是否定智者大师的这个意思，那么现在这里面解释，智者大师的意思就是即空不具，仍是戏论，这还是不对的。当然这个地方我们现在没有时间说，你要去看摩诃止观，因为天台智者大师解释的和嘉祥大师解释的不一样，诸法不自生亦不从他生，不共不无因，是故说无生。中观论上的一个解释法，就是青目菩萨的解释法，颂是龙树菩萨作的，论是青目写的，而嘉祥大师综合三论中的大德的解释，和智者大师解释不一样，你看摩诃止观可以看得出来。又即空不具，仍是戏论。

中道不空，乃非戏论。藏通二教说世俗谛和第一义谛，就是一个空，一个有。那么若是在别教和圆教来说呢？这个空和有是边，另有一个不空不有的第一义谛，那就是中道，这样说就是三谛了。可是在别教和圆教也说二谛，说二谛里的那个第一义谛，那个真谛就是中道说的。而藏通二教说的那个空是摄属在世俗谛里边，天台宗是这样意思。所以说到中道，其实也可以名之为第一义谛。而第一义谛是不空的，是具一切法的，乃非戏论。

又离边立中，那就是别教了，别教是离开了二边，另外有个中道，那还是戏论。即边即中，乃非戏论，就是在世俗谛的有边，和一切法自性空的空边，也就是不空的第一义谛。

又对权明实，仍带戏论。对权明实，天台宗的意思。华严经还有个别教，有圆教，对别明圆。像般若经，方等经也还是有些藏通别的方便，般若经是带通边二权理说圆教的。方等经是带藏通别说圆教，那都是对权明实，那还是戏论。

开权显实那就是法华经了，所谓的藏通别都是圆教。无麤非妙，藏通别都是麤，也都是第一义谛的妙了，乃非戏论。

又说权说实，说本说，也都是戏论，那就是荒草未曾除，这样意思。观心若起，本俱绝，乃非戏论，就是你自己修行见到第一义谛了，那才不是戏论。

又唯贵默然，堕绝言见，说是指贵重默然的不可思议，绝言，你若执着这一点仍是属于戏论。知四句皆不可说，你知道有也不可说，无也不可说，亦有亦无非无非无，都不可说，有因缘故亦可得说，有断惑证真的因缘，也可以说有也可以说空，也可以说亦有亦空，非有非空都可以说。说与不说，性自平等，诸法本性，是无差别的，不作二解，不作一解也，不作平等解，不作亦一亦二解，不作非一非二解，乃非戏论也。就是没有取着心，怎么样都是对的。你有取着心怎么都是不对的。

以上正宗分竟，下边就是流通分了。

汝等比丘。于诸功德。常当一心。舍诸放逸。如离怨贼。大悲世尊所说利益。皆已究竟。汝等但当勤而行之。若于山间。若空泽中。若在树下。闲处静室。念所受法。勿令忘失。常当自勉。精进修之。无为空死。后致有悔。我如良医。知病说药。服与不服。非医咎也。又如善导。导人善道。闻之不行。非导过也。

这是第三科流通分，里边又分四科，第一科是劝修流通，第二证决流通，第三断疑流通，第四嘱付流通。现在是第一科劝修流通，佛慈悲劝我们用功修行，这就是流通。

诸功德，第一汝等比丘，于诸功德。诸功德，指什么说的呢？指正宗分中共世间法要三种对治功德，及不共世间法要八种大人功德，指这两部分的法要说的。第一部分是共世间法要，有三种对治的功德。第一个是对治邪业法要，第二是对治止苦法要，第三是对治烦恼法要。就是对治惑业苦的法门，这三种对治功德，判为共世间法要，这是约所对治的惑业苦，是属于世间法，所以就名之为共世间法要。若是按照能对治的戒定慧来说呢，也应该说是通于出世间的，只是约一部分的大意作这样的分判。及不共世间的法要，就是后边已经说过了的八种大人的功德，就是已经成就圣道的大人，他们常这样用心修习的，所以是属于大人的修行法门，指这两部分叫做于诸功德。

常当一心，舍诸放逸。常当一心怎么讲呢？是依第一义心而修也，就是佛告诉汝等比丘对于前面说的这两种法门，应该安住在第一义谛，安住在离一切相的无分别心里面，去修诸功德的修这些世出世间的法要，应该这样修行的。

舍诸放逸，如离怨贼者，远离一心相违行也。这是远离与第一义心相违的那种修行，与第一义心相违的，那就是我们用取着心行于世俗谛的境界，我们在色声香味触上面，在眼耳鼻舌身意上面，色受想行识的这一切法上面取着分别，那就与第一义心相违了。这样说舍诸放逸，就是我们有一念取着心，就是放逸了，那就是第一义相违了。如离怨贼，用这样的字来形容我们的心，若在世俗谛活动的时候，就像来了有怨的贼。这可见是念念要与第一义谛相应，这样去修行的时候，对治邪业、对治止苦、对治烦恼都可以成功了。说是舍诸放逸，如离怨贼者，远离一心相违行也。这说是天亲菩萨的解释，他能够深知道佛的这句话的着落点，这句话这样解释，真是解释的好。

所说利益，皆已究竟者。底下说大悲世尊所说利益，皆已究竟这句话，这是什么意思呢？是无限剂大悲，于法无遗吝也。无限剂这个剂，在天亲菩萨的遗教经论上，就是那个齐没有那个利刀，当然这两个是通的，这句话说是所说利益，皆已究竟这个话呢，就是佛那个大悲心为众生所演说的无量无边的法门，来利益众生的这件事，皆已圆满了。但是天亲菩萨解释说无限剂大悲，佛的大悲心是没有边际的，不是说这人对我好，我就对慈悲，那人对我不好，就不慈悲，没有这个分别。于法无遗吝也，对于能解脱众生惑业苦的这些法门，佛是没有吝惜心的，说是保留一点，没有这件事，所以能够无量无边为众生演说。但是到所有度众生的因缘结了，圆满了，入涅槃了，当然这也就算是一个限际。

此中云何修，谓宜勤而行之也。底下汝等但当勤而行之，就是佛那个无边的大悲心现在虽然是要入涅槃了，以后不为众生说法了，但是为众生说的佛法已经无量无边，足可以应用了。何处修。

此中云何修，怎么样来修行呢？谓宜勤而行之也，就是比丘佛教徒应该是在第一义心里面，精进的去修行，应该这么修行。

何处修，在什么地点呢？谓山间、空泽、树下、闲处静室也。在这些地方修行，或者在山里面，空泽应该说是就在水边，在树下，山林树下，在空闲的地方，没有喧闹的地方，或者是寂静的房子里面也好，就在这地方修行。

何所修呢？谓念所受法也。何所修，你修什么法门呢？念所受法，就是忆念你从经论里面，从师长所秉受的法门，依据那个法门去修行，就是念所受法，勿令忘失。

何故修，谓勿令忘失也，为什么原因要修行呢？就是把第一义谛，在自己的清净心里面现出来，就是为这件事修行，这样子呢，勿令忘失，不要令第一义谛失掉了，常与第一义谛相应的意思。无令忘失是这样意思。

以何方便修，用什么为权方便，用什么方法来修行呢？谓常当自勉，精进修之也。你常当自勉精进为方便为修行，常要自己努力，精进不要懈怠这么修行。雪峰禅师他说了一句话，相续也大难，说这禅师开悟了，他能够用功修行，但是你能够把你开悟的境界，相续不断下去，不容易。相续也大难不容易。所以这里佛告诉我们要自勉，要常当自勉，精进修之，常要自己努力，勉励自己，勉强自己一点，要这样子才可以。

若未入真实，皆名空死。这底下是解释无为空死这个话，空死是什么意思呢？就是来到佛法里面修行圣道，结果到最后临死的时候，一无所成，没成就，什么都没成就，那就是这一生是白死，徒生徒死，白死掉一回，没有所得，无所得，没有成就，无为空死。可是这里边，如果是自己努力修行，从外凡来到内凡，由内凡来到见道，就看这个文的意思，常当一心，舍诸放逸也，就是应该要见道，最低限度要得初果，如果你没有得到初果，那就是空死了，就是这个意思。当然是要要求的要高一点，假设若只是由外凡来到内凡，还没有能见道，那么在这里说那就是空死了。可是能达到内凡，实在也是不错了。

若得少为足，后必有悔，如果一个人修行得到一点功德，有多少成就，但是不是很多，到那时候就满足了，那样子就不努力修行了，后必有悔，那么以后你会后悔。其实你再努力一下就成功了嘛，所以就不努力，不努力以后就后悔。悔何及哉，后悔也来不及了。

约灭恶拔苦，喻如良医。底下我如良医，知病说药，服与不服，非医咎也。这一个譬喻，是约灭恶拔苦说的，灭除去虚妄分别的苦恼，灭除去这种恶法，除掉了种种的苦恼，就像良医能治病痛。

约生善与乐，喻如善导。约修行人能成就戒定慧，成就了戒定慧的善法，心里面就会有安乐。去除掉了贪瞋痴，那么就会灭除一切恶法，那么这就叫做喻如善导。善知识他能够领导，能教导我们在善道上往来，修学善法得大功德，这样意思。服与不服，非医生的过失。闻之不行，那也不是善知识的过失。约生善与乐，喻如善导。

佛不负众生，众多负佛耳。佛就像大医生似的，佛就像善导似的，教导我们努力修行，演说了很多很多的微妙法门，所以佛对我们没有什么对不住，佛没有辜负我们。众生多负佛耳，但是众生的懈怠、业障，学了佛法而没有什么成就，那是辜负了佛的大慈悲心了。可不悲夫，前边是劝修流通。劝我们努力的修行。

现在第二科证决流通，这个证决流通就是引佛作证，证明来决除去一切疑惑这样意思。或者说是自己修行有了大的成就，于所证法中，决定没有疑惑，决断了一切的疑惑，这是证决流通。

汝等若于苦等四谛有所疑者。可疾问之。毋得怀疑不求决也。尔时世尊如是三唱。人无问者。所以者何, 。众无疑故。时阿楼驮。观察众心。而白佛言世尊。月可令热。日可令冷。佛说四谛不可令异。佛说苦谛实苦。不可令乐。集真是因。更无异因。苦若灭者。即是因灭。因灭故果灭。灭苦之道。实是真道。更无余道。世尊。是诸比丘。于四谛中。决定无疑。

如来一代教法，义理虽多，四谛摄尽。佛这一代成道以后到涅槃，这一代之中所说的教法里边，教法是对证法说的。就是佛所证悟的第一义谛，那是离言说相，为了觉悟众生，用语言、文字善巧的安立，来觉悟众生，那是属于教法。在教法里面所表达的义理，虽然是很多，苦集灭道的四谛也就包括尽了。

以苦集二谛，摄尽世间的因果。世间上的苦，是世间的果，世间的集，这个集是世间的因。这个苦是世间的果，世间的果，就是色受想行识。但说苦是果呢，这是佛的一个评判，佛的大慈悲、智能，评判世间的果报只是苦而已。摄尽了世间的因和世间的果。

灭道二谛，摄尽出世因果。灭是出世间的果，就是灭除了惑业苦，无为清净的境界是果。道呢？就是戒定慧的道，是出世间的因。

故于四谛怀疑，则一切法咸皆有疑。所以一个人对于苦集灭道的四谛，心里面有疑惑的话，那他对于一切的佛法，就完全都有疑问了。

苟于四谛无疑，则一切法皆得无疑，所以垂灭殷勤三唱，深显除四谛外更无余法也。所以前面这一段文就是佛临涅槃的时候，要入灭的时候，殷勤三唱，不只是一次乃至于三次的宣唱，来问大众可疾问之，毋得怀疑，不求决也。深显除四谛外，就是深深的显示出来。

(此中漏一大段)

自利利他，法皆具足。既然是佛为我们说的佛法，你自己修行得大利益也好，去用这样的佛法利益众生也好，这些法都具足圆满了，便可依之修道，你可以依据这样的法门去修道。

至于会必有离，自是世法应尔。聚会在一起，虽然是很快乐，但是一定要分离，这是一切世间的因缘法，一定是要这样子的。且我久住，于汝无益。佛若是要久住世间，佛也有这种能力，但是久住于汝无益，也没有什么好处。何用悲感为哉，何须要悲痛呢，不需要，这是第一段段义。

二从应可度者，至得度因缘。应可度者，若天上人间，皆悉已度，其未度者，皆亦已作得度因缘。这一段是说什么呢。即断电光见道之疑，这里有什么疑惑呢，谓有疑曰，佛住世时，闻说即皆得度，那样是他们有大善根，能见佛，听佛说法，就能得解脱了。佛若灭度以后呢，见道无繇，灭度以后，我们见不到佛了，我们怎么样能够闻法见道呢？没有这种因繇了。故今释曰，所应度者，我已度讫。佛说众生里边善根成熟了，应该得到佛的度化得解脱。我已度讫，已经度化了。纵未度者，皆已为作得度因缘，纵然还有人没得到解脱，这些人我已经为他们准备了得度的因缘。因缘若到，勿愁不见道也。就是有佛法流传世间，这就是得度的因缘，因缘若到了，勿愁不见道，你不必担心他不见道，这是把这一段疑惑解除了。

三自今以后至而灭也，底下自今以后，我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。这一段即断灭度何疾之疑，灭度为什么那么快呢？应该久住世间嘛，这是所作已办的阿罗汉的感觉。底下说既弟子展转行之，则因分住持不坏，就是自今以后，我诸弟子展转行之，就是佛所说的教法流传在世间，世间的弟子在学习，弟子变成师父了，又教授他的弟子。他的弟子后来又变成师父了，又教授他的弟子。展转的修习，这样子说这就叫因分住持不坏。就是修因，修戒定慧的因，不断的住持下去，它这个佛法不会断灭，教法不断灭，那么这是因分住持不坏，也就是常在的意思。

住持这两个字怎么讲呢？佛法存在世间叫做住。持是什么呢？就是保持，保持原来样不变，这就是住持。这个话的意思，是世间上人的智慧，今天这几十年内是这样子，过几十年就变了，就是发展了更好了，或者是向后退，倒退什么的。但是现在佛的意思不那么说，你能保持原样就好了，不用再发展。那么意思就是佛说的法，已经到了圆满的境界了，不可能有更圆满的佛法。佛的智慧所说的佛法，就是到了圆满了，我们佛教徒应该相信这一点。佛的大智慧说的佛法就是那样子，我们能学习保持原样已经很难了，我们凡夫的智慧怎么能和佛的智慧相比。所以住持这两个字，我实在不会讲，而我这样解释从哪来的呢？从天亲菩萨的往生论来的，看印顺老法师的讲记上来的。住持不坏，佛的法能够不变样，继续地保持下去，不坏，这就是很重要的一件事。因此佛的教法，它有殊胜的力量，我们从在这上面起闻思修，就能得圣道，所以只要保持不变就够了，所以它不坏，不要坏就好了。

既法身常在不灭，则果分住持不坏。法身常住不坏，这什么说的呢？这可以分两个意思说，一个意思就是我们佛教徒，依据佛没有变质的佛法，我们能修这个四念处，修各式各样的佛法，修行得成圣道，见道，证悟了不生不灭的法身了，不生不灭的法身是常住不去，而永久也不会坏的，既法身常在不灭。教法应该说是无常的，我们

说是正法一千年，像法一千年，末法一万年，那么释迦牟尼佛的佛法，就是住世一万二千年，以后就没有了，没有了，那当然不能说它是永久存在，不能那么说。但是我们依据无常的教法，你能够修学成就了五分法身的时候，那就是永久常住不灭，所以叫做法身常在不灭。

则果分住持不坏，那么法身常在不灭，是我们修行的一个结果，果的这一部分，它是永久住持而不破坏的。这是约弟子说的，约佛的弟子说。若约佛本身说，约那些阿罗汉说，他们入无余涅槃，只是他们的肉身化成灰了，但是他们的五分法身，也是常住不坏的。那么在大乘佛法来说，那么就是法身，也就是法身常在不灭，则果分住持不坏。

因果俱常，因也是常住，果也是常住。何云疾灭，你怎么能说是世尊灭度，云何疾哉，我没有入灭度呀，是这样意思。但在阿含经里边的确是有这件事，可是在阿小乘的佛教学者，好像是忘记了这件事似的，就是认为佛和这些阿罗汉，都入无余涅槃以后，灰身泯智，再也不能有感应了。

然此仍对权机，故且说五分法身为常住耳，这就是方便的根性的人，就说五分法身常住的。若入实者，若是入于大乘佛法真实的说法呢，应化亦常，不但佛的法身，报身常住，佛的应化也是常，就是相续常住。

灵山一会，俨然未散，灵鹫山的法会，或者说法华经，或者说般若经，那还是很庄严的在那里，没有散会，还继续的在说法。非欺我也，这种说法不是欺我，是真实不虚的。

是故当知。世皆无常。会必有离。勿怀忧恼。世相如是。当勤精进。早求解脱。以智慧明。灭诸痴暗。世实危脆。无坚牢者。我今得灭。如除恶病。此是应舍之身。罪恶之物。假名为身。没在老病生死大海。何有智者得除灭之。如杀怨贼而不欢喜。

这是第三科重说有为无常相，有为法是不长久的，是劝我们修厌离心，努力用功得解脱，早求解脱的意思。是故当知，世皆无常。底下文有二意，从初至无坚牢者，世实危脆，无坚牢者，这是正明无常观门，这是说无常的。当知世皆无常，世间上不管是山河大地也好，色受想行识的正报也好，都是要变化的。会必有离，聚会在一起，一定是要分离，不能常在一起。勿怀忧恼，不要因为佛入涅槃了就忧恼。世相如是，世间法就是这样子。当勤精进，早求解脱。当勤精进的修学三解脱门也，就是修四念处，早早的求得解脱惑业苦的生死，这才是最重要的。这是正明无常的观门，用无常的道理来修行，要生厌离心。

以智慧明，灭诸痴暗，世实危脆，无坚牢者。以智慧明，灭诸痴暗，就是用四念处，无我无我所的智慧明，灭诸痴暗，灭除去我我所的执着。这我我所就是痴暗，没有我而执着有我，那就是愚痴黑暗。世实危脆，无坚牢者，我们这色受想行识，前面以智慧明，灭诸痴暗是修无我观。这底下，世实危脆，无坚牢者。是修法空观，这色受想行识都是有时间性的，它是危脆，很容易破坏的。一切都是没有真实性，都是无自性，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是，无坚牢就是无自性的意思，修法空观。早求解脱，以智慧明，灭诸痴暗，世实危脆，无坚牢者，这样意思。

从我今得灭以下，是引已作证。应该是己，不是已。引己作证，就是引佛自己的事情来作证明，世实危脆，无坚牢者，都是无常的，这个意思。佛妙色身，等真法性，无量功德庄严显现，而云是罪恶物，喻以恶病怨贼者，示同凡夫，令警省耳。说我今得灭，佛自己说我现在是灭除去，放弃了这个身体入于涅槃，放弃这个身体如除恶病，就像人有病，把恶病除掉似的。这样的恶病，就譬喻这个身体，佛用恶病来譬喻他的身体，这样的来厌弃这个身体。此是应舍之身，这个身体应该弃舍，这个罪恶的东西，假名之为身体，它这个身体是没在老病死生死的大海里边，沉没在大海里头，那是一个苦恼的境界。

何有智者，得除灭之，如杀怨贼而不欢喜。哪里说有智能人若是灭除了罪恶之物，灭除了它，就像杀死了怨贼似的而不欢喜呢？都会欢喜的。

佛用那么样高贵的身体，佛妙色身，像等真法性那样子，无量功德严显现，而云是罪恶物，喻以恶病怨贼者。示同凡夫，令警省耳，这是佛示现同于凡夫，佛那么高贵的身体，清净的身体，佛还这么样说，那么我们不是那样的身体，我们应该怎么譬喻呢？所以令警省耳，叫我们警觉，要省悟，不要爱着这个身体，要赶快的修行来解脱它，这样意思。

这是断疑流通竟，第四是嘱付流通。

汝等比丘。常当一心。勤求出道。一切世间动不动法。皆是败坏不安之相。汝等且止。勿得复语。时将欲过。我欲灭度。是我最后之所教诲。

这是嘱付流通。佛说汝等比丘，常当一心，勤求出道，这和前面的意思一样。常当一心，就是第一义谛的相应心，由这个心精进的寻求出离生死的解脱道。一切世间动不动法，就是欲界色界无色界一切世间。动不动法，欲界都是动，都是变动的。色界无色界天，也是变动，但是他们有禅定，就称之为不动，这样意思。这些法呢，皆是败坏不安之相，它们都是一定要败坏的，都是要为无常破坏的，都不是一个安定的事情，没有安相的。

汝等且止，勿得复语。这地方也是劝我们还是生厌离心，不要爱着。可是呢，一切世间动不动法，都是败坏不安的相，但是佛弟子修学的无漏的戒定慧是常住，在小乘佛法里面还有这样意思。汝等且止，勿得复语，你们现在就是有什么话也不要说了，勿得复语。时将欲过，我欲灭度了，灭度的时间，佛是在中夜灭度，这中夜要过了，是我最后之所教诲。

常当一心，是嘱令住于实慧，是嘱付叫我们佛教徒，我们这一念心，要安住在真实的智慧上面，真实的智就能契证第一义谛，能见真理，所以安住在实慧，就是安住在第一义谛的意思。勤求出道，这句话呢是嘱令方便修习。那么方便修习，这句话怎么讲呢？以实慧难得，故劝令精进以修之也。因为真实的毕竟空无我无我所的智慧，不是容易成就的，所以劝我们要精进的去修行才可以的。欲界是动法，色无色界是不动法，虽有动静之殊，总属无常无我，色界无色界还有欲界都是无常的，都是无我的，不可不思出离也。

勿得复语这句话，是劝止三业，成就寂灭无我法器。汝等且止，勿得复语，不只是不要说话，是劝止三业，身业也好，语业意业也好都要寂静下来，成就寂灭无我法器。这表示什么呢？身体也是离一切相的，口意也是离一切相的，就是安住在第一义谛上面了，那么劝止三业，是这样意思。就算是我们还没能办到，但是这个法性之理，本来是这样子，所以成就一切众生，本来是成就寂灭无我法器的，这个本来就是这样子，所以我们修行就可以成就，这个意思，是表示我们都有这个希望，是载道之器。

时将欲过，是示当归灭。这表示佛祖要入第一义谛去了。不离中道以为究竟，佛是在世的时候，虽然行住坐卧，虽然说话，他心还是与第一义谛相应，是究竟圆满的。现在表示要入涅槃，还是不离中道以为究竟。最后教诲，这句话是正显遗训。前面这一部经是佛临涅槃的时候遗留的教训，住持法中最胜最要，佛所说一切教法里边，遗教经是最殊胜，是最重要的。呜呼，末后殷勤，悲心极矣，为弟子者，宜何如镂骨铭肝也。要把佛这个遗训，刻在骨头上，记在肝里面去，这表示一定不要忘记了佛的遗教，要努力修行。

这遗教经，我们只是这样读这个文，好像不是太难懂。但是若读天亲菩萨的遗教经论，那会感觉到那不是容易懂的，所以我们各位法师，各位居士也可以看一看天亲菩萨的遗教经论，就会知道这个遗教，佛遗教经是无上甚深微妙法了。