种姓与本有新熏之诤

寂　肇

　内容提要：以难陀和安慧为代表的无相唯识，主张见道位最初一念的无漏善法种子为新熏，同时强调种姓不定。以陈那和护法为代表的有相唯识，主张本熏并建，强调种姓决定。究其定与不定将对本有、新熏，及本熏并建立场作出的先天决定因素，本文将作深入探讨，最终从种姓的角度解析，圆融本、熏之诤。

　关键词：种姓 本有 新熏

　　作者寂肇法师，中国佛学院2007级研究生。

　　前　言
　　 唯识学出自佛陀的根本圣典方广诸经。但真正能够产生较大影响，甚至成为佛教思想的主流，则是在佛灭度后一千年左右，由无著，世亲的大力推阐和弘扬才得以实现，这中间经过了部派佛教时代和中观佛教时代。
　　 无著世亲唯识之说先后一贯，若人有祖述，顺从二家学说而推阐之者，是为“古学”；有演变二家学说而推阐者，是为“今学”。於十大论师中亲胜，火辨，难陀三家为古学；护法为今学。於东土唯识译家中，真谛为古学，玄奘为今学。[1]唯识古学认为见相二分是遍汁所执，是虚妄分别之虚妄，《成唯识论》云：
“或相分等皆识为性，由熏习力似多分生，真如亦是识之实性，故除识性无别实法。”[2]
　　 非但见相为识性，连心所亦为识性。由是以成其唯识义。而今学推衍此义，认为见相二分皆不离识，是依他起相，属于虚妄分别之分别，此即以不离之义来说唯识，《识论》云：
“应说离心有别自性……心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。”[3]
　　 又：
“或识相见等从缘生俱依他起，虚实如识，唯言道外，不遮内境”。[4]
　　 又：
“故唯识言有深意趣，识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所缘故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名，唯言但遣愚夫所执，定离诸识实有色等。”[5]
　　 此皆在讲所缘可别有性，但不离识故名唯识。
　　 有相唯识和无相唯识的观点，有很多不同，最根本的将牵涉到三姓问题，特别是三性中的依他起究竟何所指？在实践中究竟断不断？说法有分歧。这些分歧的说法，先后都传到中国，后来学者们不明白其原因，产生了许多误会。
　　 一、种姓的提出
　　 种姓，梵文为gotra，有族姓义。为唯识学的根本思想之一。唯识学中指成就声闻、独觉、如来三菩提的亲因，也就是无始时来寄居在阿赖耶识中的无漏智种。《大乘入楞伽经》卷二云：
“复次，大慧，有五种种姓，何等为五？谓声闻种性，缘觉种姓，如来种姓，不定种姓，无种性。”[6]
　　 定性的真实相。法尔如是，《解深密经》云：
“由彼本来惟有下劣种姓故，一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事，由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作，我终不说一向弃背利益诸众生事者，一向背发起渚行所作者，当坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼一切趣寂声闻。”[7]
　　 《大乘庄严经论，种姓品》中，训释为功德度量。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。
　　 有即有因相，非有即无果相。谓有性当种姓位，只有趣解脱之因相，而无解脱果相，然此解脱是一在所证圣种，能见佛性。解脱在于圣种姓之证得，而种姓归之能证，以能证圣性平等为解脱之因。
　　 一般说来，佛性与种姓有其别相。佛性是与诸佛同体的真如法性，故站在平等无二的理上言。一切众生皆有佛性。而种姓是成就三类菩萨的种子，亲因。那么试问，若因上的佛性与种姓是一，则果上的菩提湟槃也就应该是一，而经中处处皆言菩提湟槃并非是一。[8]佛性为所证属理，种姓为能证属事。理是无为法，平等无二。事是有为法，有大有小。《涅槃经》云：
“一切众生皆有佛性，烦恼覆故，不知不见。”[9]
　　 不过此真如佛性虽然一切众生平等具足，但是若无证此真理的智慧，是不可能解脱成佛的。众生欲得解脱的契机来自于对法界等流的正闻熏习，如理作意，勤修加行的三无漏学，以此来引发种性现行，并使之增长，广大，圆满，最终实证真如。
　　 与《本地分》中以本有的无漏种子为三乘菩提之亲因不同的是，《摄抉择分》明确指出：
“诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。”[10]
　　 这里所谓的真如所缘缘种子所生，是颇有歧义的，简单的说来，是听闻并思维佛菩萨由证悟真如而来的教法。即以此教法为所缘缘，是生起出世间的因性。《摄大乘论》对此有进一步的展开，论云：
“复次，云何一切种子异热果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子。又出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答，从最清净法界等流正闻熏习种子所生，此闻熏习为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩萨，此闻熏习所在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。”[11]
　　 《摄大乘论》指出“多闻熏习”的用意正在于表明如何可能依阿赖耶识为枢纽来建立起流转与还灭。既然阿赖耶识是杂染的，其流转亦与此相同；要建立清净的还灭，仅就无始杂染流转的阿赖耶识是不能完成的，其契机则在于“法界等流”的“正闻熏习”。[12]既然无始杂染流转的阿赖耶识之有取净的转向根源在于闻熏习，那么此闻熏习究属有漏或无漏则须结合修证的位次来讲。[13]基于对闻熏习的理解，《摄大乘论》进一步认为，“外或无熏习，非内种应知”。这即是说，如谷麦等外种容或可无熏习，然外种只是假立的，它同样以阿赖耶识为因缘，后者才是真正的种子，即是内种，此则熏习而有。由此也己达到了一切有漏，无漏种均为新熏的结论。
　　 种子是转凡成圣的初始，一旦有其种子，成佛只是早睌迟速的问题。基于种姓的定与不定，唯识古学主张种子新熏，而今说主张本新并建。本有与新熏探讨的是种子起源问题。如异熟无记种的问题则是其中之一，面对舍染转净的修证实践来说，更为重要的在于众生无始以来都是有漏现行，那么由有漏转向无漏的最初可能是如何发生的？是先天性的有无漏种子，还是后来的修证结果。[14]按奘公门下所传；护月持前说，难陀持后说，护法则兼取二者，这就是所谓的本新之诤。
　　 二、依唯识古学的新熏辩种姓义
　　 难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分说，把见相固定于八个识上，如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱，也就是说，每一种识生起都有两种作用，一是能取境的，一是它转变成为所取的境，那么是以二分同为识的自体，还是各一分为识的自体？难陀认为，二分中的见分为自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚假，如以三性来区分：相分为虚像，属遍计所执性。见分因有分别作用，属于依他起性，只有到他转染成净之后认识到相分的不实在，此时所显现的才是圆成实性。同时又与种子说相联系，而主张种子新熏。见相分的转变，显现是由于种子的功能，种子则由熏习而起。前七识有觉了分别而留习气于第八识上，此习气将来可发生现行，故尔称为种子。进而认为种子即是由熏习来，熏非本有，即是现熏，然而把这种理论贯徹到实践方面中去，认为修行所取得的清净法种子，即无漏种子，则是由熏习所成。但他不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏，然无漏种子是新熏而成，因此，连带五种姓的说法也有了变动。五种姓的区别，主要是说声闻等三乘的修行能得净法，要有各别决定性的种子存在。依难陀讲，各种姓的熏习都可以从现在开始，就是声闻乘的人也可以熏成菩萨乘的无漏种子。这样五种姓的说法就不一定要坚持了，这也是难陀主张的特殊之处。与彼同时，将产生—个问题，人还有先天性的，本能的行为，而此种子，难陀认为这些行为可以推溯到过去世，是过去世熏习留下来的种子。难陀的唯识与世亲的比较起来，明确的指出相分是无体的，见分也无其行相。虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。
　　 安慧基本上继承了难陀的思想，同时也吸收了陈那之所长，把二分说，三分说同《摄大乘论》，《辩中边论》中的唯识说融合一起，虽然他的说法还是三分说，但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别只是虚妄分别，在此分别上的见相二分，即二取则是遍计所执性，都是不实在的，所以谓之二取无，此亦是与难陀不同之处，只有自证那一分才是实在的，属于依他起的性质，所以从心分来说，三分说反而成了一分说。关于安慧对于种子新熏的说法，与难陀差不多，由于他这种唯识说，主张见相不实，亦无其行相，所以把他们这一系的唯识称为无相唯识。
　　 瑜伽学派的另一系，态度比较自由，在不丧失无著、世亲基本精神的前提下，对其学说大加发挥，推衍。这与难陀、安慧等唯识古学来比，是一个新派，故尔把他们这一系称为唯识今学。
　　 三、依唯识今学的本重并建辩种姓义
　　 这一系的代表人物首推陈那，他认为所缘就是境，此境不是在心外而是由心攀缘而生，能够具有所缘的则须有两个条件，一是有实体，令能缘识，托彼而生。有实体的境令心攀缘而生。二是能缘识，带彼相起。当能缘识生起以后的分别中，要有它的行相。虽然是似境，亦是从心生起，故而境在心内，是心的相分，由此相分便能引起见分，见分所得的行相与相分一模一样。因此得出，相分有其实体，见分有其行相，陈那见分有其行相的说法可以在经量部找到渊源，相分的实在主张，也与经量有关。在《观所缘论》中，讲到识上的种子与相分相互为因的关系时，认为此法种子可以寄存于彼法之上。同时也把八识混同说为能缘识而无明细区分，这都是同于经部而随于经部的说法。固而后人也评价他的唯识说是随理而非随教。
　　 另外于《集量论》中，他对见相的关系还有所展开，他从量的角度来看能缘见和所缘相都是所量，两者交涉形成量果，[15]他认为量的性质是自己了解自己，此为自证，这样从心分之外，在见分相分的基础上又加量果自证分。而主张三分说。
　　 护法的思想则是在陈那三分说的基础上，建立证自证分。认为见相二分是一重关系，对于心的全体来说，是比较外围的一部分，到了自证就是核心，属于内缘，而内缘亦有能所。能为证自证，所为自证。这又是一重关系。由此两重关系构咸了四分说，唯识说发展到四分说就是最完备的了。另外关于种子说，难陀主张新熏，护月主张本有，护法调和二家，本新并建。
　　 其有两个基本要义，其一除了种姓上的差异外，一切有情都先天的具足其余全部种子；其二熏习的作用在于使本有种子增长。《述记》讲：
“上古已来多说如此，今护法论师叙近者护月等义。”[16]
　　 可见此为唯识旧说。而护月承之。放置于《本地分》中最早集成的《声闻地》，来组织声闻行者的境，行，果事相的”四瑜伽处”当中位于初持瑜伽处之首的《种姓地》，作为全部瑜伽行的起点。如《声闻地》云：
“云何种姓？谓住种姓补特伽罗有种子法，由现有故，安住种姓补特伽罗，若有胜缘便有堪任，便有势力，于其涅槃能得能证……问：今此种姓以何为体？答：附在所依，有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得。”[17]
　　 但要说明以下几点。其一，种姓是现有而非当有，是从无始世辗转传来法尔所得，不过此时尚未有果，亦即尚未证得涅槃。它只是先天的潜在因性；其二，与上一点相应，此种姓是细而非粗，所渭的粗细是指：
“种子未能予果，未习成果故名为细；若己予果，己习成果，尔时此姓若种若果俱说为粗。”[18]
　　 其三种姓具有先天性和不可转易性，这与比如后天的愿力全然不同，所谓成就三乘菩提，如住声闻种性者，亦可发愿成就于独觉或无上正等菩提，然由于其声闻姓的决定性，到时必舍彼愿，唯能安住于声闻乘愿。其它能住独觉或大乘种姓者，当知亦尔。即所渭此中所有补特伽罗愿可移转，愿可舍离。决定不可移转种姓，舍离种姓。其四，与上一点相关，种姓具有决定性，有种姓者获得解脱只是一个迟速的问题，若无种姓无论其后天如何精进修持，毕竞不能得般涅槃。
　　 关于唯识性的问题护法又有不同看法，一般我们认为唯识的含义是，一切法说到究竞，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识；护法认为一切法只要不离识就可以，不单独脱离识而存在就是唯识。
　　 四、种姓本新之争的调停观点
　　 《摄大乘论》是无著，世亲时代的作品，《杂集论》为安慧所糅。而难陀，胜军一系又被窥基一系作为新熏的代表。由此应知种子之为新熏，来自于无相唯识说的“唯识古学“。后起之护月，护法，亲光等均立本有种，为有相唯识说故名“唯识今学”
　　 《成唯识论》对新熏说的批评，主要集中在“无漏无因”的难题上。即见道位最初一念如何可能由有漏闻熏生起。
“有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。”[19]
　　 在基师他们看来，顺解脱分，顺抉择分之有漏闻熏，其功能仅在作增上缘令本有种子展转增胜，致于见道位之初念无漏，即以其所增本有无漏种为因缘而得生起，从此己去，则因有无漏现行，则更有新熏无漏种，那么又对本有说的批判在于，既然前七转识不能新熏生种子，两者互为因缘性则无法可立，这也是依之《阿毗达磨大乘经》所造的《摄大乘论》的主旨。因此应当综合本有新熏之说。承认
“种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴处界功能差别……此即名为本性住种性：二者，始起，谓无始来，数数现行熏习而有……此即名为本性住种性。”[20]
　　 这也是奘公一系提出的“本新并建说。”
　　 在此本新并建的前提下，《菩萨地》所提出的：
“云何种性？谓略有二种：一本性住种性，二习所成种性。本性住种性者，谓渚菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，名本性住种性：习所成种性者，谓先串习善根所得，名习所成种性。”[21]
　　 此处对性习二种有了相应的调整和更为明晣的界说。这显然也是整合了《摄抉分》，《摄大乘论》的有关多闻熏习的论义。如闻法界等流法已，闻所成等，熏习所成。这样所谓的习种也就有了明确的新熏的内涵。
　　 既然即闻熏种，它是“始起”。而多闻熏习是在地前的顺解脱分，顺抉择分发生的。与彼同时则蕴含着一种可能就是地前就能新熏无漏种了。据奘公门下的文备、慧景等相传护法与护月的不同。护月唯主“本有。”故地前闻熏只是资发本有种子增长。护法则认为以有地前闻熏故。
“解脱分位，更生无漏种子。”[22]
　　 具体说来，地前有漏闻熏作为增上缘，一方面能熏习令本有种子令其增长，另一方面亦能令此本有种子于后念转生新一无漏种。该新熏种亦是由本有无漏种所转生，然若就其导源于闻熏后，亦可称之为新熏种。见道位之初念无漏，即由其本习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时復熏成种。“[23]
　　 基师又申之云：
“转生种”又必导出于同一刹那，有四法俱时共存：一是己增长之本有种；二是由本有所转生种；三是由同时现行所新熏种；四是同时之现行。此即违一刹那唯二种一现三法展转之义也。”[24]
　　 因地前闻熏，唯是增长本有无漏种，见道位之初念无漏，即以该己增本有无漏种为因缘，此同于护月。唯入地后，因有无漏现行，更能新熏无漏种。而此则与护月不同。因此说无漏种之新熏应以见道位为起点，而非在地前之顺解脱，顺抉择二分。那么此处问题是，既然无漏种之新熏起于见道，在地前由闻熏所增长之无漏种究为习种性抑或仍为性种性？也就是说性种与习种的分野究竟何在呢？如果说习种是“闻法界等流法己，闻所成等熏习所成”。则地前的己熏增之本有种就己成为习种，性种唯是闻法以前无始法尔之本有种。就此基师与测师各主不同。基师主张性窄习宽，凡受熏者，无论是功能之新熏增还是性体之熏生，均为习种。所渭：
“非必新生方名为成，令种增长己名成故。”[25]
　　 入初地后的新熏无漏种称为习种，地前唯属性种。测师主张性宽习窄，唯有新体之熏生方为习种，若功能之熏增者，犹属“本有种类”，故仍判为性种。所谓：
“法尔名本性种，新熏种子名习所成。”[26]
　　 《伦记》中云：
“地前虽彼有漏闻熏资导本种增多，如姜芽等体，是本有种类，总属本性住种姓。是则地前无有无漏习种姓体，但从性种姓生。于初地初念无分别智，此地起己即熏成种，方是无漏习种性体。”[27]
　　 二说均以《成唯识论》为依据，惟所见则各异。基，测二师关于性，习之异说，正是从一个侧面反映出于一点上的不同取向，如前所述，以受熏而非新熏来判别性，习二种。肇端于《本地分，菩萨地》所渭本有未熏增名本性住种姓，后熏增己名习所成种姓，基师朋护月之说，其目的正在于通过性种纯粹化来彰显性种对习种的先天性与决定性，据此五姓各别的立场悄然立起。测师以新熏作为性，习二种的分界点，表明其立场更多取于难陀、胜军。[28]
　　 《抉择分》讲种姓即是一切种中之三菩提种，而一种是有漏，三菩提则于有漏中求。依有漏种之势力强弱，而安立种姓差别。若势力强者，则无法可障，其次则一分障也。若有漏种尅实言之，乃指有漏善根。三菩提种，尤重有漏善根中之顺解脱分。无漏种子由正文熏习而生，正文熏习为有漏，以有漏顺无漏熏，是即新熏之说。既然无漏是始起，也就可推出有漏亦是始起，固此说新熏必追溯到无始，谓无始时能熏所熏俱有。无始己有而亦说新熏者以但说本有，即无变化。如於无始说新熏，则可明闻集之能变化。即由多闻积集有漏善而生无漏种。从弥勒，无著，世亲，到难陀数传于胜军，亦持之说，而奘公又传自胜军，当无有违，故依学说史言，本有之说，实为后起之新说，如是明种姓之法性，而解本有新熏之诤。
　　 谈种姓之成就，然非绝对决定，《瑜伽》说有四种姓，即三乘与无姓。与三乘中有定不定义，至《楞伽》乃为五姓说。至於有姓无姓亦復不定，《大乘庄严经论·种姓品》颂云：
“一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。”[29]
　　 此将无姓分为两类来讲，一谓时边无性，於某时限内为无姓，过此时限即有性。此有四相皆因善根不具而异，1一向行恶而不行善。2普断白法，即失善根。3顺解脱分善根己断。4或不断而微细如不具。二谓毕竞无姓，时间无限，即永无解脱之因。又有此说，初类为捨善根无姓。以谤大乘为主因，次类毕竞无性，乃菩萨本愿所为，以度众生为期，众生无尽，便永不得湟槃。捨善根类由佛加持，仍可熏植善根，由善友，善境为增上缘。如西方极东世界，於佛等善友增上外，林声乌语，皆示无常苦空妙因，无愁善念不生。另-种由菩萨悲额不趣涅槃，於道理亦无有违。因此《楞伽》讲此类无姓谓不决定，实非真正无姓。而《楞伽》将此五种姓说为五现观种姓，此是依能证圣性角度来讲，由能趣能证而得，但此所趣所证毕竞是一。故此一切有情无不平等，故种姓由能趣能证有五种差别，而无性之乘，以其有世间现观，非出世现观，故《楞伽》以现观名之，足见无姓之建立，是依三乘之归趣而有。现时未得同趣，异时则必得同趣。由此应知，种姓依据五种现观，五姓一趣多趣之净，可以得到消解。
　　 此五姓为究竞说或方便说实不成问题，究竞方便之辨乃以五姓与佛姓相对。三乘与一乘相对，当讲五姓者则说三乘，宗佛姓者则说一乘，法则以一乘为究竞，而慧沼以三乘为极致。实则并非相对，乃依佛性而有五姓，依一乘而开三乘，相待相成，故不能拘泥于定说。
　　 结　语
　　 在此难陀的新熏说为种姓不是固定，而护法认为种姓是固定。如果说难陀讲新熏同时又讲种姓固定，无漏善法之种只因种姓决定，永远新熏不上，则于自说相违，如果护法讲本新并建的同时又讲种姓不定，则要么又流落于本有或者新熏的怪圈，或者说又是本有，又是新熏，此二种无二无别，法则一味，则不更需安立本有与新熏。
　　 佛教自创始之日起，就旗帜鲜明的反对古印度社会等级森严的种姓制度，并试图重新赋予种姓以后天实践性而非先天决定性的意义。大乘佛教兴起以后，所谓的圣者就有了声闻，缘觉，如来的不同。依之在修学上形成不同的族类。这就是三乘种性的差别。有此差别的主要原因在于众生有各各不同的利钝根机。不过，一般汄为的根机由钝转利的转根或炼根，与瑜伽的种姓则有差别之处，这也是之所以要成立本有种子，其基本考虑就是要为未来获得解脱的不同可能性，确立其先天潜能上的依据。
　　 讲万法唯心所现，然即有如是心生时，即有如是影相显现。基于此点，五种姓亦是由识变现，其无姓亦是识的变现，当转识成智时，一切即将转变，无姓亦将随之消失。那么此五种姓的提出也是对社会，政治压力和众生根机不同的巧妙回应。无论种姓有别，最终是可以转凡成圣，最终获得解脱。然要指出的是，种姓为获得清净的必要条件，却不是充分条件。亦即有之不必然，无之必不然。它还需要籍缘引发，方得克果。是即所渭湟縏法缘。此有胜、劣两种，值得注意的是胜缘，以听闻正法为增上，而内如理思惟此正法为契点。

　　 注释：
[1] 《吕澂佛学论著选集》第一卷，第73页。
[2] 《成唯识论》卷三，《大正藏》卷31，p59a。
[3] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，p37a。
[4] 《成唯识论》卷4，《大正藏》卷31，p59a。
[5] 《成唯识论》卷3，《大正藏》卷31，p39c。
[6] 《大乘入楞伽烃》卷3，《大正藏》卷16，p597a-b。
[7] 《解深密经》卷2，《大正藏》卷16，p698a-b。
[8] 如果说理佛性等同于事佛性。则有几处责难：1佛证无上菩提也就等于菩萨所泟的湟槃，甚或等同于声闻所证的涅槃，此与事实相违，2与圣教相违。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四讲：五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍。而五法中就有正智与真如两法，若说正智就是真如，岂不与经教相违故不应说理佛性就是事佛性。3与真比量相违。为涅槃偏理无生无灭，菩提偏事，有小有大。是故不应说菩提涅槃是一。
[9] 《涅槃经》卷9，《大正藏》卷12，P408b。
[10] 《瑜伽师地论》卷52，《大正藏》卷30，P589a。
[11] 《摄大乘论本》卷上，《大正藏》卷31，136b-137a。
[12] 按窥基的解释，这具体是指，佛陀以根本智证得清净法界，后得智由大悲故起化身而为众生说法故此从本而论，佛陀的教法来自法界平等流出，故名“法界等流”，众生以世间之耳，意=识，听闻此经教，内心如理思维，由此所起之熏习为“正闻熏习”。以此闻熏种为因，将来既能生起无漏的出世心，于未转依位，此闻熏种亦非另有所依，它寄存在阿赖耶识里与之随转，犹如水与乳，一般和合一味，不过闻熏种必定是对治阿赖耶识的，故随其渐次转增而阿赖耶识却渐次转减。直至一切种永断而终至转依。这就比如水乳虽和合一味，鹅只饮其中乳而不饮水，
[13] 以根本无分别智亲证真如的见道位，是由凡入圣的转折点，见道即入欢喜地，后更历十地之修道，最终证得佛果。贝道之前则渐次修习成有漏的顺三分善根，分别为顺福分，顺解脱分，顺决择分，其中，顺福分修集五戒十善等世间善法，能感人天胜果。顺解脱分以欣求穷极湟槃故积集福智资粮，此即唯识五位之第一位资粮位。顺抉择分指“暖”，“顶”，“忍”，“世第一法”之四善根位，以此为引见道之胜缘，故得此名，此谓唯识五位之第二位加行位。
[14] 因此首先就与时间性有关，那么在佛教讲时间无始的前提下。还是不能将种子讲成为本有，无始的新熏，有些关结性的问题恰恰需要此两者分开来讲，如异熟无记种的问题则是其中之一。
[15] 别的学派讲到量时，也推论到有一个量果。不过他们把量果都推到心以外去，而陈那说的量果仍在心内。
[16] 《成唯识论述记》第二本，《大正藏》卷43，p304b。
[17] 《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，p395c。
[18] 《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，p396a。
[19] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，p8c。
[20] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，p48b。
[21] 《瑜伽师地论》卷35，《大正藏》卷30，p478c。
[22] 《瑜伽师地论略纂》卷13，《大正藏》卷43，p184c。
[23] 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，p9a。
[24] 《成唯识论述记》第三本，《大正藏》卷43，p310b。
[25] 《成唯识论述记》第九本，《大正藏》卷43，p55a。
[26] 《成唯识论学记》卷8，《卍续藏》第50卷，p114b。
[27] 《瑜伽伦记》卷8，《大正藏》卷42，p486c。
[28] 傅新毅著，《玄奘评传》，p308。
[29] 《大正藏》卷31，p595a。