附录

 

 

 

中国佛教向来以大乘自居，然而对大乘佛教的根本——发菩提心，似乎未曾给予应有的重视。从东汉到现在，没有一套完整的发菩提心修法留传下来；寺院中未曾听闻有人教导，亦无人讲习传授如何发菩提心。时至今日，发菩提心的简称——“发心”一词，甚至已成为佛教徒的日常用语。例如：“某某居士，你发心来寺里帮帮忙吧”或“某某大德捐了多少万元，真是发心”等等。这是个值得注意的现象，也是笔者撰写本文的主要导因。

在大乘佛教的领域里，发菩提心是一个很基本的名相，许多经论都一再强调发心的重要。在经典方面，如《华严经》(Gandavyuha Sutra)说：

 

善男子，菩提心者，犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故；菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故；……犹如兵仗，能防一切诸苦难故。①

 

又如《无尽意经》(Aksayamati Sutra)说：

 

初发无上菩提心时已不可尽。所以者何？发菩提心不杂烦恼故，发心相续不悕余乘故……譬如虚空不可穷尽，为一切智发菩提心，不可得尽亦复如是。①

 

此外，强调发心之重要的经典尚有许多，单单寂天在《学集》中引用的经典就有：《宝光明陀罗尼所说偈》(Ratnotka-dharani)、《狮子王所问经》(Simhapariprccha)、《维摩诘所说经》(Vimalakirtinirdesa)、《如来秘密经》(Tathagataguhya Sutra)、《善谏国王经》(Rajavavadaka Sutra)、《慈氏解脱经》(Maitreyavimoksa)、《文殊师利庄严佛刹功德经》(Manjsribuddhakse-tragunavyuhaLamkara Sutra)等。②

前述这些经典大都只说到发心的重要性，然而真正有系统地组织发心理论的，还是大乘论典。例如弥勒在《现观庄严论》(Abhisamayalamkara)“一切相智品”中，就根据大、小品《般若经》③给发心下了一个明确的定义：“发心为他利，欲正等菩提。”①意思是说：发心，就是为了他人的利益而欲求无上正等菩提。此外更以大地、纯金、初月、猛火、宝藏、宝源、大海、金刚、山王、良药、善友、如意宝、日轮、歌音、国王、仓库、大路、车乘、泉水、雅音、河流和大云等二十二种譬喻，来说明发心的种类和阶位。②弥勒另一部著作《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara)和无着的《瑜伽师地论·菩萨地》(Yogacarabhumau bodhisattvabhumi)中，都设有“发心品”，专门论述有关发菩提心的种种问题。③

印度佛教晚期中观应成派的代表——月称(Candrakirti约560～660)，也在《入中论》(Madhyamikavatara)中主张“菩提心是佛子因”，④并根据《十地经》，以十种胜义菩提心贯通菩萨十地，阐明十种波罗蜜多的义理。⑤年代稍后于月称，以重视实践闻名的另一位中观论师寂天，在他的两部名著《入行》和《学集》中，一开头就阐明发心⑥，然后以此为核心贯穿全论。第十一世纪中叶，博通显密、教证双全的阿底峡(Atisa，982～1054)，在专为藏人所写的《菩提道灯难处释》(Lam sgron dka”grel)的“发心品”中，更组合了中观的龙树、寂天与瑜伽的弥勒、无着等二大学派的发心学说。①后来，藏传佛教普遍重视修习发心的学风，大抵源自这些论典。

那么藏传佛教重视修习发心的情形究竟如何呢？关于这一点，大约可由西藏四大宗派有关“修道次第”的著作略窥一二。在四大宗派中，几乎每一部有关“菩提道次第”的著作，都把发心当作大乘最基本、最重要的修习项目，甚至用发心来贯通整个大乘道。兹举达波噶举派(Dwags po bka’brgyud pa)创始人冈波巴(sGam po pa，1079～1161)的《解脱庄严宝大乘菩提道次第论》(Thar rgyan)和格鲁派(dGe lugs pa)始祖宗喀巴(Tsong kha pa，1357～1419)的《菩提道次第广论》为例。《解脱庄严宝论》共分二十一章，其中第九章总论发菩提心，第十章说明愿菩提心的学处，第十一章总说行菩提心的学处——六波罗密多。②《广论》所说的发心内容，与前者大同小异，但是更为精细。发心的部分共有三篇：第一篇，显示入大乘之门唯独发心；第二篇，显示如何发生此心；第三篇，显示发心后学习的方式。其中第二篇又分成如下四章：1.依何因，如何生起；2.修菩提心次第；3.发起之量；4.仪轨受法。而每一章又分成许多小项目，非常详细。①其它宁玛派和萨迦派的“道次第”也不例外。即使时至今日，藏僧，无论是传法或灌顶，也一律从菩提心开始说起。

由上述简要的说明可知，藏传佛教的确普遍重视发心的修学，而这种重视修习发心的传统，大抵源自阿底峡的《菩提道灯》和它的注释——《菩提道灯难处释》。因为《道灯》与《难处释》一开始就强调大乘归依，接下来整整有两章完全用来开示发菩提心：先开示愿菩提心，后开示菩萨戒——行菩提心；而宗喀巴和冈波巴在他们的著作中阐明发心时，大都根据并引用《道灯》与《难处释》。②如果再往上追溯，这种传统的根源还可以推到寂天。因为《难处释》“发心品”一共引用《入行》三次；至于引用《学集》则多达十三次。③

藏传佛教普遍重视修学发心的情形，概如上述。然而在论述发心时，一般《修道次第》的论着，皆偏重于说明实践的方法，即：发心的重要、如何引生菩提心、如何修习、如何受持菩萨戒、如何守护菩萨戒，以及犯戒后如何悔除等等；极少在学理上作进一步的探究。宗喀巴在《现观庄严论金鬘疏》(Legs bshad gser gyi phreng ba)“一切相智品”中阐明发心要义时，便略去了实践的部分，专门在学理上论究。其内容共分成两部分：第一部分是一般性的“总论发心”；其中广泛引用《大乘庄严经论》和《菩萨地》等各种重要的相关论典，深入剖析并诠释发心的事例(mtshan gzhi)、定义(mtshan nyid)和分类等问题。①第二部分“别说发心”，主要是疏解狮子贤(Haribhadra，约730～795)《现观庄严论明义释》(’Grel pa don gsal)和《二万五千颂般若经合论》中有关发心的释文和经文；亦即站在《现观论》的立场解释发心的义理。②对于这方面有兴趣的读者，可参看拙著《现观庄严论初探》。本文只拟摘述“总说发心”的部分，并以此作为基础，进一步探讨发心在宗教实践上的心理功能。

 

 

所谓“发心”，就是为了一切众生的利益，而发起一种取证无上菩提的强烈欲求和行持。由于这种欲求心生起时必然伴随着另一种意志下达的心理活动——思心所③，因此无着和世亲都主张：发起菩提心的主体，是一种具有希求的思心所。

然而，中观宗却另有不同的看法。他们认为思是五遍行之一，它恒常与八识心相应；而发心又是一种纯善的心理活动，不能与未涉及道德价值判断——无记的第七、八识相应。再者，前五识只能缘色、声等外界的五尘，不能缘正等菩提等内在的意象——法尘；而除掉前五和第七、八两识，就只剩第六意识与具有无上菩提欲求的思心所相应而起了。因此，中观宗的解脱军便修正无着、世亲的说法而主张：与具有无上菩提欲求的思心所俱起的第六意识心，才是发心的主体。不过，第六意识心王本身明明空空，无以名状，只能藉由相关的心理活动来表示。而与发心有关的助伴心所中，“欲正等菩提”的欲心所最为重要，最能彰显发心的意义；所以就用“欲”来表诠与欲同时俱起、现行的第六意识发心。

当一个学佛者了解无上菩提的意义，并已肯定其崇高的价值以后，他第六意识心海中的伏流——思心所，便暗中驱使心识缘向这个殊胜的意象——无上正等菩提。而这被缘取的殊胜意象又立即响应在第六意识的心海上，引发出“欲求”的心理波浪。从这一阵阵“欲正等菩提”的发心波浪，又进一步带动一连串追求正等菩提的实际行持，乃至于最后圆成无上正觉。发心的基本意义，大抵如是。

 

 

 

《现观庄严论》说：“发心为他利，欲正等菩提。”大乘佛教以救度众生离苦得乐为职志，这是宗教精神的最高表现。但是，济度众生需要渊深的智慧、广大的悲心和坚强的意志，而这些条件只有成了佛的人才能完全具备。因为就大乘佛教来说，只有佛才是知、情、意三方面都达到究竟圆满的理想人格。所以为了普渡众生，一个真正的大乘菩萨必定会由衷发起“为利众生愿成佛”的意愿。有成佛意愿和决心的菩萨将不再划地自限，以三界的安乐和个人的解脱为满足。眼光自然远大，胸襟自然开阔，于是便开始积极地去修习戒、定、慧三学；自我节制、训练、涵养、提升、开展，甚至随缘广学利益众生的一切世间学问与方法，乃臻于尽善尽美的正觉境界。

从心理学的观点来看，其实大乘菩萨最初想成佛的心理和学生盼望将来成为教师、医生、科学家或总统的心态是一样的。尽管二者的理想不同，了解的层次不一，但基本上对未来都产生了一个共同的“欲求”心理——对未来意象角色的自我设定和期许。因此在下文中，笔者尝试以涉及未来心理学的观点，略论发心在宗教实践上所具有的心理功能。

心理分析的理论指出，一个人目前自我的种种植根于过去。但是人格、智识和能力的自我锻炼与提升，却受另一因素所影响；那就是艾克森(Erikson)所谓的“预期的自我的形成”。因为当我们认同并选定一个未来想扮演的意象角色时，自然会产生一种欲求、响往和模仿的心理，而此种心理将影响目前的行为，使我们的所作所为符合心理的需求。如果没有这种未来的自我意象来联结目前的行为和未来的远景，那么人类所有的活动将仅限于对当前外界刺激的机械式响应而已；这将使人安于现状，得过且过，庸碌一生，辛革(Singer)在“未来中心的角色意象”一文中，曾引用社会心理学家高登(Gordon)和吉根(Gergen)的话说：

 

有许多的成长，是因为有自我意象的存在，并由于它的帮助而产生；因为此意象协助我们把目前的眼光带入未来的视界。①

 

此外也引用艾克森的话说：

 

在童年早期，儿童便试着去理解他们未来可能的角色，或者试着去知道什么样的角色值得想象、值得学习；这将使他们(潜移默化，无形中)突破自己的能力范围而达到未来可能的结果。①

 

为什么“预期自我的形成”有助于自我的成长呢？社会心理学家福兰克(Frank)曾提示：

 

欲使目前的生活具有意义，则对未来深怀希望是必要的；因为它会产生响应的影响，来推动我们目前的生活。眼光愈远，愈会表现出圆满的行为，而把目前当作趋向未来目标的途径。②

 

职业社会学家罗森伯格(Rosenberg)也认为：

 

一个人极易把未来的职业地位溶入目前的自我意象中，譬如设想自己是未来的医生、教师或工程师等；渐渐地，他就会发展出作为这种从业人员必备的态度、价值观和行为。③

 

因此，当一个人认同了某一职业地位或人格角色的价值，并以此意象角色对自己作未来的期许，那么这种对“未来意象角色”作自我期许的心理，便会在日常生活中发生催化的作用，推动他发展出该角色必备的知识、行为和心理状态。换句话说，模仿装扮某一角色，会使我们无形中接受并学习该角色所应具备的知识和态度，这将有助于激发一个人的潜能，促进自我的成长。

“预期自我”的理论，虽然属于社会心理学的领域，但笔者发现，它可以被用来对大乘发心作心理学上的诠释。因为“为利众生愿成佛”的发心，基本上就是以佛——无上菩提作为预期的自我而产生的心理状态。

当一个佛教徒意识到世间的无常，理解到生命现象的虚幻不实，以及生命可以无限地转化和提升之后，他开始依教奉行，认真地去修习解脱道。在听闻思惟大乘佛法的过程中，他将遂渐了解独自解脱是不圆满的。因为在浩瀚的宇宙中，个人并非孑然独立的个体，他与芸芸众生的关系密不可分，甚至于一切众生无始以来都可能曾经是自己恩重如山的父母。所以当他目睹往昔的父母亲人沈沦三界中受苦时，心中自然会涌现出一股欲使众生离苦得乐的行动。然而如何才能使众生离苦得乐呢？除了成就智慧、慈悲、意志和能力都圆满的佛果以外，实在没有其它更好的方法了。于是他便由衷发起“为利他而欲正等菩提”——“为了利益一切众生，我决定要成佛”的意愿。

从阿毗达磨的立场来解释，“‘欲’者，即对所爱乐的事物的希望。……对之(所爱乐之事)而起见、闻的希求，就是欲。复次，它有给予精进作发起〔活动〕的所依的作用。”①所以，一旦发起希求正等菩提之欲以后，这个欲求心所必将推动此人努力实践大乘佛法，乃至于究竟。从心理学的观点来看，无上菩提心发起之后，“无上菩提——佛”这个“预期的自我”便形成了。于是，这建构在未来的意象角色——佛所形成的自我期许的心理，便开始积极地推动他学习六度四摄，进而发展出一个伟大觉者必备的渊深智慧、广大的慈悲和坚强的意志。换句话说，由于接受了“佛”这个未来的意象角色，反映到现实生活的层面，便会导引这位佛教徒的一切行为，使他不断地超越自我，努力在利他的广大行持中实现成佛的理想。

从上面的论述我们可以理解，大乘发心确实具有宗教实践上的心理功能。它可以推动一个信仰大乘的佛教徒，不断地迈向最究竟的境界；而产生此种推动力最基本的心理因素，就是未来意象角色的自我期许——欲求正等菩提。

 

 

发心是大乘佛教的专门术语，所以谈论发心应该限定在大乘佛教的范围。但是一般人普遍有一种误解，认为慈悲心就是菩提心，因此在正式进入本节主题之前，须先理清慈悲心与菩提心的界限。

部派佛教的四部《阿含》，都提到了慈悲喜舍四无量心的修习①。但在部派佛教中，四无量心的修习是以“获得毗钵舍那之乐及有的成就(善趣)”为其共同目的；以“破除瞋恚、害、不乐及贪”为其不共目的。②因此，部派佛教修习慈无量与悲无量，主要是为了引生广大的慈心与悲心，以便对治瞋恚。而这种广大慈悲的引发，只不过是大乘发心的前行而已，尚未真正进入到发心求正等菩提的阶段；所以不能与发心同等看待。

在大乘佛教的行门上，真正运用发心心理功能的法门，主要还是念佛法门。它包含了初期大乘的念佛法门和兴盛于晚期的密乘法门。①

念佛法门，早在部派佛教时期就已经形成了。大乘兴起之后，又因十方佛的信仰及佛像流行的影响，显得更为发达。②这种大乘佛教的念佛法门，后来逐渐发展出“称名”、“观相”、“唯心”与“实相”等四种不同方式、不同层次的念佛；以称名和观相来系念，由专注系念而得三昧，于三昧中见佛闻法而悟“唯心所作”。③“由专一而入定，由定而生慧”可以说是念佛主要的目的和功用，这和一般修定法门原本是没有什么不同的。但因修此念佛法门的所缘与其它法门的所缘性质有别，所以念佛除了得定的共同效果以外，应该还有异于其它法门的特殊心理功用；就像修不净观与白骨观，除了得定的共同效果以外，更附带有去除淫欲和身贪的心理功能一样。那么念佛到底能引生怎样的心理功能呢？

大乘发心所欲求的最高理想，是无上正等菩提；而菩提本身却无任何形相，并且也离绝一切言说，无可表诠。④对于初学者，它必须透过世俗的语言文字才容易被理解，也必须藉助具体的人格形相才容易被把握；而佛的德号和佛身的相好，正是无上菩提最具体的象征。既然念佛法门以象征无上菩提的佛号和佛身作为修定的所缘，那么念佛除了有摄心入定的作用以外，必然还会使人联想到与佛有关的种种殊胜德能，而增强行者对无上菩提的向往与欲求。增强对无上菩提的欲求，其实就是菩提心的强化。

然而，念佛能强化菩提心这个观念，在经典中能否找到明确的证据呢？刘宋畺良耶舍(Kalaya’sas)所译《观无量寿经》说：

 

汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好；是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。①

 

一般学者引用这段经文，主要是用来说明初期大乘佛典中所含的唯心思想与如来藏思想。不过笔者认为，“心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好”这句经文也明显地表示：相好庄严的佛，正是念佛者所盼望成就的“未来的意象角色”。此外，《三摩地王经》也有“因为念佛而欣乐佛智，因为欣乐佛智而想成佛”的说法：

 

如人多观察，由住彼观察，心能如是趣。

如是念能仁，佛身无量智，常能修随念，

心趣注于此。此行住坐时，欣乐善士智，

欲我成无上，胜世愿菩提。②

 

想成佛，就能增长菩提心；所以“念佛能强化菩提心”这个理念，的确有大乘佛典作依据。

念佛者因系心念佛，心不忘佛，而坚固了未来的意象角色。未来的意象角色愈坚固明显，念佛者对此意象角色自我期许的心理就愈加强烈。强烈自我期许的心理，又进一步加深了发心的深度；而更深刻、更强烈的发心，势必又会反过来推动念佛者更精进、专注地修持与念佛。

如上所述，初期大乘的念佛法门，的确运用了发心的心理功能。但是在观修对生佛像的修法中，这种心理功能的作用，虽然远胜称名念佛，仍不明显；必须以“是心作佛，是心是佛”的理念念自心佛，预期自我的心理才能发生较明显的作用。因为当一个念佛者开始念佛的时候，他自知不是佛，但他的确希望并且相信自己将来能成佛；于是就依照着经教中所说的方法修持。如果他把佛像当作一个纯客观的对象去观修，那么无论所观的佛如何慈悲智勇、相好庄严，佛与念佛者毕竟还是有距离的，甚至是对立的。这种对立的关系，容易使念佛者产生一种恭敬谦卑的心理。谦卑的心理，从某方面或某个层次来说，有它的好处，但是也容易因此而削弱念佛者追求圆满佛果的自信心。因此，这样的念佛方法，在强化发心心理功能的作用上仍然不明显。如果念佛者信解如来遍在众生心想中，因众生心而显现，那么观三十二相、八十随形好的佛，就是观自心佛；佛从自心中显现出来。这样去念佛，情形就不同了。这时，在念佛者的心中，“心佛众生三无差别”，能念之人与所念之佛是对等的；所念的佛虽不即是心，亦不离自心。念佛，就是念自心佛；而念自心佛，是修定的过程，同时也是成佛心理建设的过程。在这种具有成佛心理建设的修定过程中，我们凡夫无始以来自认平庸的自卑心理，将逐渐被转化、提升为“自心作佛，自心是佛”的自信心态；而此种自信的宗教心理，将使人更适于从事大乘佛法中较高难度的修持。

前述“般若三昧”的念佛法门，经过众生本具如来智慧、相好庄严的如来藏、我和自性清净心的思想转型，终于达成了心佛不二与生佛不二的理念。密咒大乘的修法，大抵就是继承此一理念并进一步发展而成的法门。①这个法门更加重视发心的心理功能，并在自成本尊的本尊观中予以最彻底的强化。

既然一切众生都具有成佛的可塑性，只要肯依教奉行都能成佛，那么为何不先把自己观成佛身，经常以三十二相的庄严身形来作自我的期许呢？倘若一切法自性皆空，垢净相待非实，那么为何不直取清净佛身，而坚持在垢染的凡夫身上修缘起性空不二呢？难道缘清净佛身而修集二资粮的功效不如不净观吗？试想，当一位比丘梦见自己以过去凡俗身相出现在梦中时，他会有什么样的反应？毫无疑问的，他会很自然地陷入过去世俗生活的种种习染中，并且因此在梦中放逸或造作罪业。如果他以比丘身相出现在梦中，情况就大不相同了；这时，他比较容易回忆起身为比丘所应具备的正念。同样，当一个密乘行者以相好庄严的清净天身或佛身出现在梦境中时，他也比较容易勾起与菩提心相应的正念；然后以自己是佛的自信心任持幻化空见，大作利生的梦幻佛事，在潜意识中积累广大的福慧资粮。梦中如此，日用寻常当然也不例外。因此，以本尊观修菩萨行，无论在对治烦恼习气或积集福慧资粮方面，都极为殊胜善巧。

此外，还有一点是我们必须理解的；那就是众生无始以来的相执和自卑感相当坚固，极难破除。例如一个能作梦的三角形，一定不会梦见自己是正方形；一只癞蛤蟆，也不会梦到自己是只美天鹅。同样，如果一个人不刻意自我训练，那么绝不可能梦见自己现出清净庄严的身相。对于成就佛果来说，这种老是坚持自己就是这份庸俗模样的凡常相执，和始终坚持自己只能作凡夫的自卑感都是一种很深细、很难破除的心理障碍。为了在修习定慧的过程中，逐渐消除这积习已久的“凡常相执”和“凡常慢”(tha mal nga rgyal)，使清净佛身的缘起更为顺利，无上瑜伽进一步把观想外在佛象的对生佛身观，升进到观想“佛入自身，自成佛身”的自生佛身观。尤其在观自成佛身时，还须作意“这个佛身，正是断一切障、具足一切功德的佛”；在心理上生起自身就是佛的“佛慢”或“天慢”(lha nga rgyal)，用以对治一般人自认下劣庸凡的“凡常慢”。这种具有强化发心、积极建设成佛心理的密乘修法，的确是初期大乘的念佛法门所不及的；因此，尊它为最胜念佛实不为过。宗喀巴在《密宗道次第广论》(sNgags rim chen mo)“明生起次第品”开宗明义的第一句就说：

 

生起次第不共所断，谓于能依、所依现凡常相，及于彼执凡常之慢。如《幕经》十四云：“为破凡常相，故说当正修。”①

 

接着，又进一步加以解说：

 

为遮如是境执，故于能依、所依修殊胜相，唯是咒乘胜法，波罗蜜多乘之所无……应修所依宫殿、能依诸天之相，遣凡常相。应修自是不动或毗卢佛之见。②

 

又说：

 

若于意识前，能以胜相灭除凡常等相，即能修成所求之果。虽于事实未成本尊，若能发生真实天慢，所求之果亦能修成。①

 

由此可见，无上瑜伽的“生起次第”已不同一般泛泛的修定法门。除了在仪轨中兼修世俗与胜义菩提心以外，它特别侧重心理方面的建设；借着消除自卑感“凡常慢”而生起自信“天慢”的方式，增强密乘行者即身成佛的信念。由心理学的观点来看，这个“天慢”，其实就是每一位大乘行者对于未来意象角色作自我期许的自尊心理。因此，一个依密法修持的密乘行者，在修习生起次第的过程中，“自身是佛”的意象将会愈来愈明显，而“天慢”的自尊心理也会愈来愈坚固。换句话说，他对于自己未来的意象角色会愈来愈感觉具体，对于成就未来的意象角色会愈来愈有信心，而且对于未来意象角色的自我期许也愈来愈强烈。具体鲜明的意象、坚强的信心，再加上强烈的自我期许，势必会促使他更精进、快速地修成无上佛果。

印度的后期大乘佛教，把无上瑜伽判为最高，争相修习此一法门，咸认修习无上瑜伽能以最快的方式，圆满福慧两种资粮而成就无上佛果。无上密中“圆满次第”等其它更深密的高级修法姑且不论，单从心理学的观点来分析，无上密受尊为“大乘中之上上乘”②的确言之成理。

以上所说，纯就发心的宗教心理功能而论。此外，从许多大乘经论中仍可发现，缘佛号或佛身而修定的法门，无论是净土或无上密，对行者尚有其它多方面的利益。③正因为念佛能广大饶益行人，所以才能广受印度教证双全的祖师，如龙树、世亲、寂天、阿底峡等人的重视与弘扬。由部派的六随念，一直发展到后期大乘密教的生、圆二次第；不但历久弥新，甚至还逐渐遍布到亚洲其它各地。因此，大乘佛法之缘起与弘传，的确有它正面积极的意义。印度大乘佛教的祖师们，不可能单纯为了满足自己或佛弟子“对佛永恒怀念”的幼稚心理需求，就感性地或不自觉地创立或弘扬大乘的念佛法门。所以“佛灭后佛弟子对佛陀的永恒怀念”或可权充大乘念佛法门缘起与发展的最初导因，但绝不可能如近代部分学者所说，是“主要的推动力”。

不过话说回来，无上瑜伽的修法固然殊胜高妙，究竟圆满，却不是一般“少善根福德因缘”的泛泛之辈可以一下子学得来的。好比没有受过普通物理和高等微积分训练的人，尚且不能深入理解近代物理与量子力学，何况连微积分都没学过的中学生呢？更何况要他们实地去操作演练呢？同样，若非上根利智或已具有相当大乘素养的行者，一开始就修习无上密法，非但无益，反而有害。

印度佛教史揭示我们，大乘密教的流行有它发展的先后次第；先有小乘佛教的基础，然后才发展出大乘。在大乘中，又有四部密法的逐渐开展；从迎面而生的对生佛身观，进一步提升到合一、甚至自成本尊的自生佛身观。其次，就宗教心理的观点来看，法门的修学也应该是有次第的。不经常感觉三界如火宅的人，不会有真正的出离心；没有真正的出离心，就不可能产生愿使一切众生超离三界的深厚大悲；没有如此深厚的大悲，就不可能发起“为利众生愿成佛！”的菩提心；没有真正菩提心的人，必然没有成佛的坚决意愿；没有成佛意愿的人，念佛与观佛必难深入相应；念佛观像不相应的人，佛号绝对不能相续成片，佛像也一定不能清晰稳固地现前；佛号不能成片、佛像观不清楚的人，其心必然混浊不清。试想，一个对世间贪着强烈而又心神不宁的人，可能把自己清楚地观成佛的庄严色身吗？可能生起“我就是佛”的自信心吗？

再说，除了出离心、菩提心和定力以外，无上瑜伽另一个必要的基础就是空性慧。如果不能事先理解诸法无自性的空理，怎可能把一个粗劣的凡夫身硬生生地观成相好庄严的佛身呢？如何能把观成的佛身融入空性而修习无我呢？又怎能再从毕竟空中现起如幻如化的本尊佛身而在日用中修集六度资粮呢？不理解缘起性空的人观不出本尊形相，这还算幸运；要是清楚地观出了本尊的形相，执幻为实，又无师长面授机宜，指引迷津；十之八九，精神错乱，走火入魔。

总之，无上瑜伽的修法固然殊胜，欲修学此法的人，仍不可操之过急；应该按部就班，循序渐近，下学而上达。先在闻思修上打好基础；多阅读听闻寂天的《入行》与《学集》、阿底峡的《菩提道灯》和西藏各派的《菩提道次第》，然后遵照师长口授的心要，一段一段地思惟修习，直到生起比较具体的厌离感、慈悲心和菩提心为止。

真正发起愿菩提心以后，进一步就应该受持菩萨戒，学菩萨行，否则就是欺骗十方诸佛和一切众生。①这时，可辅以无着的《菩萨戒品》和宗喀巴的《菩萨戒品释》。在定学方面，如果行者暂时无缘亲近已得正定的善知识，那么不妨先依念佛法门修奢摩他；因为念佛法门较易摄心，在尘劳中极易受用获益。可以综合念佛和观相法门，一面修念佛三昧，一面强化菩提心；不必舍近求远，另寻高妙，蹉跎岁月。在慧学方面，应多阅读思惟《心经》、《金刚经》等了义经和中观方面的论典；但也不宜太过深究，否则，日后难免会生出“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。”①的遗憾。等到佛号已然相续成片，佛像观得明明白白，菩提心不断增广加深，空慧也随之逐渐开显。这时，无论进一步观心、参禅或修学无上瑜伽，都容易相应。倘若一味好高骛远而脚跟不能点地，虽美其名曰修无上密，实际上是很难获益的。

走笔至此，行文应尽，然于结束本文之前，犹有数语必须附带一提。由于密乘法门博大精深，方便多门，极易受人曲解。有些学者认为：秘密大乘发展到后来，终于成为即身成佛的“易行乘”。即身就能成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛再来利济众生；难行不用修，佛果可以速成。这种说法，平心而论，甚不合理。果真密乘之“易”是不须修难行之易，那么印度的寂护、莲花戒、阿底峡等教证双全的密教大师，何必远赴西藏弘法而客死异乡呢？倘若为法捐躯不算利济众生的难行，那么还有什么堪称难行呢？再者，难道博通三藏、受授密法的印、藏大师们都如此浅智，竟无一人能了解佛陀设教的本怀吗？难道他们宗教情操都如此卑劣，以至于自甘方便而日趋下流吗？大凡此类对密乘严重曲解的谬论，本文不拟多评，只想呼吁时贤与后起之秀，凡事三思，切莫人云亦云，自招谤法之非。法门如应病予药，对机者良，原无高下净垢之分；有其一弊，亦必有其应时应机之利。倘若不明究理，便一味攻其弊短而尽遮其美长，非仅有欠公允，亦乃佛门之一大不幸！