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禅宗诗歌境界 第三章 临济宗禅诗
 
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第三章 临济宗禅诗
 

    禅宗自菩提达摩六传至慧能,下出南岳怀让、青原行思二位巨匠,南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄?~867。义玄于唐宣宗大中八年854住镇州临济院,接化徒众,大振禅道,以机锋峻峭著称当世,遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等22人。存奖之下,经南院慧颙传至风穴延沼,延沼传首山省念,省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会,创黄龙派、杨岐派。唐末之后,临济宗风大兴,因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。
    临济以惊雷迅霆式的棒喝言句,开创了临济宗,是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来,发展到高度的产物,汲取教乘精英,结合世间实际,汇成般若大海第一智声,“全提祖佛正令,高标顿悟功行,诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》,见《禅学论文集》第2册第145页,,《现代佛教学术丛刊》第3册。  临济宗禅人龙象辈出,禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清,与镜清的问答中,禅韵诗情,汩汩流涌,深为镜清激赏《五灯》卷11《延沼》; 全举喜以诗偈表达悟境,游方每到一处,辄有诗偈相呈,如:
    到公安远和尚处,安问:“作么生是伽蓝?”师曰:“深山藏独虎,浅草露群蛇。”曰:“作么生是伽蓝中人?”师曰:“青松盖不得,黄叶岂能遮。”曰: “道甚么?”师曰:“少年玩尽天边月,潦倒扶桑没日头。”
    到大愚芝和尚处,愚问:“古人见桃花意作么生?”师曰:“曲不藏直。” 曰:“那个且从,这个作么生?”师曰:“大街拾得金,四邻争得知?”曰: “上座还知么?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”曰:“作家诗客!”师曰:“一条红线两人牵。”曰:“玄沙道,谛当甚谛当,敢保老兄未彻在,又作么生?”师曰:“海枯终见底,人死不知心。”曰:“却是。”师曰: “楼阁凌云势,峰峦叠翠层。”《五灯》卷12《全举》
    善昭与学僧的对答,也大量地运用了诗偈《五灯》卷11《善昭》。 而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的,当数临济与凤林的问答为典型:
    到凤林。林曰:“有事相借问,得么?”师曰:“何得剜肉作疮。”林曰: “海月澄无影,游鱼独自迷。”师曰:“海月既无影,游鱼何得迷?”林曰: “观风知浪起,玩水野帆飘。”师曰:“孤蟾独耀江山静,长啸一声天地秋。” 林曰:“任张三寸挥天地,一句临机试道看?”师曰:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰:“大道绝同,任向西东。石火莫及,电光罔通。”《五灯》卷11《义玄》
    禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中,凤林以 “事”发难,象征作用;临济对以不得剜肉作疮,比喻本体圆满自足,任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性,明月晶莹圆亮,象征般若智慧本体,没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失,象征人们执幻为实,认假成真,在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆:海月既无影,游鱼不会迷。所谓迷失,不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱:自性虽无形象,但毕竟要通过作用、物象来反映,犹如风生浪起,水荡船飘,这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然,昂然不顾,谓彻悟之时,心镜如朗月高悬,山河澄明渊静。长啸一声,天地萧瑟。刊落繁华,俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司1976年版第210页:“本体与现象界合一时,如月投光照于海中,既无迹象,游鱼喻求道者,犹自执象求禅,迷头认影,故云:‘海月澄无影,游鱼独自迷’也。临济深知凤林问语之意,夫自性遍周沙界,既无形象,自应无遮无蔽,求道者应无迷失,故云: ‘海月既无影,游鱼何得迷’也。……由体起用,属于见知,而悟入本体,自见本性,见孤轮独照,不为色界所蔽,则言语道断,心神处灭,可自体会,而不可知解,不可以此绝对境界示人,故云:‘孤轮独照江山清,自笑一声天地惊。’” 可备一说。  凤林犹不甘心,说纵使临济舌头放光,秀句辉腾天地间,但临机之时,不妨试着形容。临济当即再次将之截断:禅机应对,似剑客过招,如诗人酬对。剑为知己舞,诗逢会人吟。悟境不同,不可随便说;悟境相似,未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已,又作一颂,谓绝对本体,洒洒落落。意识不能到,言句不能传。无征兆,无迹象,非前非后。对于它要用悟心来直觉观照,否则纵是石火电光的迅疾,也难以透达!
    这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对,单刀直入,机锋峻烈,用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情,与曹洞宗之“默照暗推”迥异。《人天眼目》卷2谓:“临济宗者,大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙奔,星驰电激。转天关,斡地坤,负冲天意气,用格外提持。卷舒擒纵,杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗,作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。

    一、纲宗诗

    探讨某一宗派的禅诗,了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶,叶叶不同,五家七宗,各有各的宗风,即纲宗。为了表达纲宗,禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同,临济宗禀持杀活统一的般若利剑,破中有立,擒纵与夺,建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中,最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。
    1.三玄三要
    “三玄三要”是临济宗重要的应机艺术,表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓:“大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。有权有实,有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样,认为约定俗成的语言,形成了指义定势,这种定势有很大的片面性,不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字,不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时,为避免陷于知见窠臼,必须对之进行创造性的运用,要通过语言消解语言,回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次,即“三句”:
    临济曰“山僧今日见处,与祖佛不别。若第一句中荐得,堪与祖佛为师。若第二句中荐得,堪与人天为师。若第三句中荐得,自救不了。”僧便问:“如何是第一句?”师曰:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”曰:“如何是第二句?”师曰:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”曰:“如何是第三句?” 师曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人。”《五灯》卷11《义玄》
    “第一句”是存在于言语以前的真实意味,是前语言境域。“三要”,指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”,指一念顿悟,心花顿发,开显佛心而至成佛。感悟真如,好像用蜡印印泥,正印之时,印痕宛然,却非耳目、思量所能及;但印的过程极其迅疾,印开之时,同时也是蜡印朱点皆坏之时,此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”,正印之时,不容思量计度、立宾立主。真如触目现成,不落知解,超言绝相。稍作思量计度,即分宾分主,失去绝对,落入相对。
    “第二句”具体说明真佛之绝对,是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三,后三三”禅机,不容询问计较,连善于发问的无著菩萨也无由置喙,虽有妙解,也只能心领神会,岂容形诸笔墨,有问有答?只要运用任何方便 沤和,梵语upāya之音译,意为方便,就不是“截流机”,不能像大象渡河那样,顿断恼之流,立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅,因指见月,尚不失为人天之师。透达了第二句之旨,就是要获得非思量的顿悟,迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。
    “第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门,就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解,已非上根利器。他们主宰不了自己,随人舌根转,胶葛于言句,好似不能主宰自己命运的傀儡。
    “三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方,大根利器者,不待思量便可心开意解;小根钝器者,搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句,期待的是超宗越格的第一人。对此,慈明《三句颂》云:
    第一句,天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端,巍巍未到尼俱树。
    第二句,临济德山涉路布。未过新罗棒便挥,达者途中乱指注。
    第三句,维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤,直至如今作笑具。《古尊宿》卷11
    “第一句”,是存在于言语之前的真实意味,所以天上人间都难以晓会。其机用,如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时,有尼名实际前来,戴笠执锡,绕俱胝三匝说:“道得即脱笠。”三度发问,俱胝皆不能答。尼师走后,俱胝愧咎交加,感叹“滥处丈夫之形,而无丈夫之用”《祖堂集》卷19《俱胝》。尼师绕行,无言而其声如雷;俱胝哑口,无语而心绪纷飞。俱胝思量计较,不能直下会取,败象呈露,所以枉为粗蠢的男子,竟不及慧悟通灵的尼师。
    “第二句”,电光石火,奔流度刃。临济喝德山棒,虽则棒如骤雨,喝似奔雷,机锋峻烈,仍然不离方便法门,流于语言路布。德山小参示众:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜,德山便打。僧说:“我话还未问,和尚因甚么打我?”德山说:“你是什么地方人?”僧人答:“新罗人。”德山说: “未跨船舷,就该吃三十棒!”《五灯》卷7《宣鉴》未跨船舷时,是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击,意在粉碎其迷情,扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测,纵使说得头头是道,也仍落在半途,未为彻悟。
    “第三句”是方便法门,已非禅门顿悟。维摩诘示疾,文殊遵佛旨意前去探问,两人对谈大乘佛法,随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”,当文殊问到维摩诘时,维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默,如雷震乾坤。在无言之中,有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式,但在楚圆看来,不管这一默是如何的意蕴丰厚,既然是在“对谈”基础上的一默,仍只堪付诸一笑。
    临济三句虽然形式上有或深或浅的不同,但临济的用意,是让人会取“第一句”。楚圆之颂,也是让人领会“第一句”。因此,在颂“第二句”、“第三句” 时,纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏,拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘,也坚决予以破除,以使学人跨越第二句、第三句,契会第一句。
    按照临济宗禅人的解释,“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷12《荐福古》。 “体中玄”是用发自真实心体的一般性语句,来显露真实之理,显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第114册:“因言显理,以显玄中之体,虽明此理,乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体,但机用还粘滞在悟的境域“位”,尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除,无所执着,以言说显示一切皆空。
    “句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说,不拘泥于语言本身,但能显示玄妙之理,已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》:“如张公吃酒李公醉。前三三,后三三。六六三十六,其言无意路。虽是体上发,此一句不拘于体故。”
    “玄中玄”是语言虽然出自心体,却又离于心体,启迪参禅者不拘泥于语言的表象,而要体味言外言,意外意。《五家宗旨纂要》:“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体,于句中又不著于句。妙玄无尽,事不投机。如雁过长空,影沉寒水。”言语发自真体,既显示真如本体,又不粘着于真如本体;句子有所表达,却又不明确说出。参禅者对言句的体会,犹如雁过长空,影沉寒水,不即不离,已经进入绝对自由的境域。
    “三玄”的宗旨,与“三句”一样,同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中,又各有“三要”,由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷1载善昭颂三玄三要偈:
    第一玄,照用一时全。七星常灿烂,万里绝尘烟。
    第二玄,钩锥利更尖。拟议穿腮过,裂面倚双肩。
    第三玄,妙用具方圆。随机明事理,万法体中全。
    第一要,根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。
    第二要,钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。
    第三要,不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声,闻者尽教来返照。
    三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。
    “第一玄”,“照”,是自性本体的观照功能。“用”,是自性的妙用。有照有用,即体用圆融,正偏不二。这种境界,好似灿烂光明的七星宝剑,斩尽痴迷妄念,使乾坤绝点尘,心国无烟雾,般若智光辉赫映现。《五灯》卷13《守澄》:“问:‘不落干将手,如何是太阿?’师曰:‘七星光彩耀,六国罢烟尘。’”  第一玄首破我法二执,“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一玄, 以言说显示一切皆空,应无所执着的道理。
    “第二玄”,如钩似锥,锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄, 只有摒落拟议,才能契证真如本体。如果拟议寻思,当下即被钩锥穿腮,割裂面门,而丧身失命。
    “第三玄”,妙用无端,能方能圆。此时,内理外用,皆随缘而明,极尽言说的玄妙。心灵如同明镜,遍照万法,无一遗漏,因为这一切都在自性本体中,是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。
    “第一要”,根境俱忘,将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深,必须将它粉碎,使山崩海竭,才可使心如死灰。但静云止水中,仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态,即粘着于空境,仍有“朕兆”,所以必须连这“寒灰”也要荡尽,将空再空掉。
    “第二要”,指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时,要详加察辨,随机应变,能杀能活,不著言句,对机才愈加巧妙。“纵去”指放行, “夺来”是把住。纵去夺来,机如掣电。七星宝剑虽处匣中,却光辉显耀。言未出口,已意味无穷。
    “第三要”,师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后,学人自明本心,师家不再使用固定的垂钩下钓的方法,而是随机妙用,如同唱一曲楚歌即还乡之曲,使听闻之人,回光返照,归于精神故乡,明心见性,直下悟入。
    “三要”与“三玄”紧密配合:第一要,摈弃一切客观事物,在破相上下功夫,不离正面语言;第二要,随机应变,不执着于言句,灵活运用,进入玄境;第三要,随机发动,返照一心。即使有所言说,也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。
    “三玄三要”是临济所独创的禅法之一,对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨,是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要,就是活语。不领会这个根本要旨,而在三玄三要的具体名目上迷指忘月,搬弄数字凑合三三,不啻是蝇钻故纸。因此,在分别吟诵了三玄三要之后,汾阳又担心人们对它作支离片面的理解,便随说随扫,作了首总颂,申明“三玄三要事难分”,说“三玄三要”原本是一,强分为三,只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安,虽则途径不同,旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目,更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说:“三玄之设,本犹遣病,故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲,随缘任运。”禅者要当下泯除知见,契悟本来,得意忘言,领会“三玄三要”的根本精神,才能与大道相亲。而既已“忘言”,就不存在“一句”,更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”,真正的“一句”,即是圆满自足的禅心,它涵容森罗万象,如同重阳、九日、菊花新,一而三,三而一:重阳即九日,九日即重阳,菊花新即是重阳,重阳即是菊花新。重阳佳节,满地黄花,都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解,书中引用张商英对慧洪讲的话,说:“观其汾阳 提纲,渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。  三玄三要的主旨,正是为了突破语言的指义定势,突破语言的逻辑性、知解性、分析性,强调语言的随机妙用,强调语言的象征性、现量性、空灵性,使参禅者得意忘言,从而契证“言语道断”的真如本体,跃入高远神秘的禅悟境界,去体验继百丈以来的“离四句,绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。
    2.四喝
    临济以“喝”接引徒众,耸动禅林。临济曾谓:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷1载善昭颂:
    金刚宝剑最威雄,一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色,须弥倒卓半空中。
    金毛踞地众威全,一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见,猿啼白昼又黄昏。
    词锋探草辨当人,一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象,休将牛迹比功深。
    一喝当阳势自张,诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者,古往今来不变常。
    善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》: “金刚宝剑者,言其快利难当。若遇学人,缠脚缚手,葛藤延蔓,情见不忘,便于当头截断,不容粘搭。若稍涉思维,未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝,将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色,日月无光,纵使你的迷惑大如须弥,也倒卓在半空,粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》:“踞地狮子者,不居窟穴,不立窠臼,威雄蹲踞,毫无依倚。一声哮吼,群兽脑裂。无你挨拶处,无你回避处,稍犯当头,便落牙爪,如香象奔波,无有当者。”狮子振威一喝,令人丧胆亡魂,犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度,或者是学人探测师家的水平时,所使用的手段,是勘验式的大喝。师家通过这一喝,可以测验出学人深浅明暗的工夫,看看他有无师承,有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹,虽然不在前三喝之中,却能将前三喝收摄无余。千变万化,不可端倪。
    3.四料简
    “四料简”是临济导引学人悟入的四种方法,即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在,“境”指客观存在。夺与不夺,根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的,是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出,一个胜任的导师,必须掌握这四种接机示教的方式:
    克符道者初问临济:“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”师曰:“如何是夺境不夺人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”师曰:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。” 师曰:“如何是人境俱不夺?”济曰:“王登宝殿,野老讴歌。”《五灯》卷11《纸衣》
    “夺人不夺境”的境界,如同春天的太阳,照映万物,生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象,并没有真实性。世人执着于“我”,以为是有主宰的、实在的自体,便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人,必须破除其以我为实有的观念。
    “夺境不夺人”,是针对法执深重的人,破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重,导致自性泯没,师家就要设法使他超越,以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性,处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”,对之虚妄分别,必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时,自性本心,清明自在,代表主体的君王政令通行,四夷臣伏,烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下,已经不发生任何作用了。
    “人境两俱夺”,是针对我执和法执都很重的人,破除其“我”、“法”二执。佛教认为,俗世的一切都是颠倒和虚妄的,任何对自我和外境的执着,都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性,应该超越主客,了悟绝对的本原心性。此时,代表主体的君王政令不行,并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政,主客之间,不通消息,“人”、“境”双泯。
    “人境俱不夺”,对于人我、法我都无执着的人,二者都不须破除。主体、客体,各各依位而列。此时,代表主体的帝王垂拱而治,野老丰衣足食,饱享承平之乐,故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云:
    夺人不夺境,缘自带誵讹。拟欲求玄旨,思量反责么。骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑。觌面无差互,还应滞网罗。
    夺境不夺人,寻言何处真。问禅禅是妄,究理理非亲。日照寒光澹,山摇翠色新。直饶玄会得,也是眼中尘。
    人境两俱夺,从来正令行。不论佛与祖,那说圣凡情。拟犯吹毛剑,还如值木盲。进前求妙会,特地斩精灵。
    人境俱不夺,思量意不偏。主宾言不异,问答理俱全。踏破澄潭月,穿开碧落天。不能明妙用,沦溺在无缘。《五灯》卷11《纸衣》
    对克符此诗,《大慧录》卷16有较为精当的阐释。“夺人不夺境”,大慧谓:“熙日发生铺地锦,是境;婴孩垂发白如丝,是人。此两句,一句存境,一句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境,学者问不夺境,‘拟欲求玄旨,思量反责么’,大意只是不可思量拟议,思量拟议者人也,蹉过觌面相呈一着子,即被语言网罗矣。克符此颂,专明‘熙日发生铺地锦’,所以有‘骊珠光灿烂,蟾桂影婆娑’之句,乃是存境而夺人,故曰‘觌面无差互,还应滞网罗。’”四料简中,唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境,此前皆为方便权宜,从彻悟的立场看,都是“誵讹”,因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空,何有夺与不夺之分?骊珠光明灿烂,桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈,参禅者见物知心,循相证性,珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”,当下契入。但未悟之人我执未破,心随境转,想通过拟议思量的途径来趋近,这就坠陷到语言、意识的罗网之中,而不得自由。
    “夺境不夺人”,指对于我执轻而法执重的人,先夺其境。境有两意:一是思想意念之境,一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道,但寻言逐句,着相求法,无异见指忘月,逐妄舍真,又怎能入道。诗的前四句谓法执重者,问禅,禅是名言,本无实义;究理,理非究竟,乖离自性。因此师家夺其思虑之境;后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡,山摇翠色新”的色界中,悟得色即是空的真谛,也是眼中尘沙,未为究竟。《人天眼目》卷1引大慧语:“要会‘日照寒光澹’么,‘山摇翠色新’么?此二句是境。‘直饶玄会得,也是眼中尘’,便夺了也。”
    “人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣,佛祖正令遂得以施行。既证悟自性,则无佛可成,无佛之名号可立,故云“不论佛与祖”;未悟时说圣说凡,落于情识意想,既悟之后,则凡圣皆空,故云“那说圣凡情”。证悟之时,一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人,如同恰好逢遇到木孔的盲龟,一味死死抱住佛法不放,同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会,卖弄情缰意锁的神识,就更会被般若利刃一挥两断了。按:值木盲,意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。” 《宗镜录》卷26:“须知圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”又卷42:“《菩萨处胎经》偈云:‘盲龟浮木孔,时时犹可值。’”   《大慧录》卷16:“正令既行,不留佛祖,到这里进之退之,性命都在师家手里,如吹毛剑不可犯其锋。”
    “人境俱不夺”,指禅者明心见性之后,必须从悟境中转身而出,度化世人。扬眉瞬目,思量意识,都从脱落烦恼的自性中流出,所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣,无主无宾,问在答中,答在问中。言谈寂默,行住坐卧,神通妙用,都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’,代表灵明的空境。禅家明心见性以后,必须由空境转身而出,才能证入色空不二的妙有境界,方便随缘,度世利生,故言‘踏破澄潭月,穿开碧落天’。否则,沉空滞寂,禁锢菩提,不能明体起用,佛家称为焦芽败种,了无生机,追溯原因,不外大法未明,堕入偏空,不能随缘涉世,普度众生,故言:‘不能明妙用,沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗情》第56页,台湾东大图书公司1994年版。 
    大慧在对四料简作了阐释之后,担心学人执着于他的解释,又立即予以扫除: “这个是无限量底法,尔以有限量心,拟穷他落处,且莫错。……如上所解注者四料简,尔诸人齐闻齐会了,临济之意,果如是乎?若只如是,临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落,将谓止如此,我实向尔道,此是第一等恶口,若记着一个元字脚,便是生死根本也!”《大慧录》卷16可见不论是对于语言还是机用,都不可有纤毫执着。
    克符道者的颂,过于学理化,不易索解。而佛鉴慧勤的颂,则是一组风情摇曳的绝句:
    瓮头酒熟人尽醉,林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静,秋千垂在月明中。
    莺逢春暖歌声歇,人遇平时笑脸开。几片落花随水去,一声长笛出云来。
    堂堂意气走雷霆,凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮,神剑一挥千里血。
    圣朝天子坐明堂,四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽,满院桃花红似锦。
    千溪万壑归沧海,四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路,莫将狂见逐多途。
    第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓,人入醉乡,而青烟如织,林花正艳。深沉院落,佳人甜眠。秋千玉索,静垂月中。此时人停止活动,客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇,落花随水,是夺境;人绽笑脸,宛转抚笛,是不夺人。此时物境淡隐,主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷,威风如霜雪,将军令下,荆蛮头落,血溅千里。既斩其人,又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝,百姓安居。年少醉饮,花红似锦。人欢愉,境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境,川流安恬,心国太平。彻悟之后,凡圣不二。此时若说空说有,夺与不夺,都是“狂见”,不能达道。
    临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意,如夺人不夺境: “白菊乍开重日暖,百年公子不逢春”,“家里已无回日信,路边空有望乡牌”, “新出红炉金弹子,簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏,依次见于《五灯》卷12《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷7《风穴》。  夺境不夺人: “大地绝消息,阉然独任真”,“沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘”,“刍草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存”。人境两俱夺:“草荒人变色,凡圣两齐空”, “天地尚空秦日月,山河不见汉君臣”,“蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺:“清风与明月,野老笑相亲”,“莺啭千林花满地,客游三月草侵天”,“常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句,为禅林诗苑增添了旖旎的景观。
    4.四照用
    “四照用”的“照”,指“寂照”之照,“寂”是真如之体,“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识,所采取之不同教授方法,旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点,与“四料简”基本类似:
    我有时先照后用,有时先用后照。有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。《临济录》
    1先照后用,针对法执重者,先破除对客体的执着。2先用后照,针对我执重者,先破除对主体的执着。3照用同时,针对我、法二执均重者,同时破除之。4照用不同时,对于我、法二执均已破除者,即可应机接物,不拘一格,运用自如。《人天眼目》卷1慈明颂:《古尊宿》卷9作慈照禅师颂。  
    照时把断乾坤路,验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印,也须归款候皇恩。
    用便生擒到命殂,却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报,放汝残年解也无?
    照用同时棒下玄,不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵,马丧人亡血满田。
    照用不同时,时人会者稀。秋空黄叶堕,春尽落花飞。
    一喝分宾主,照用一时行。会得个中意,日午打三更。
    第一首的“照时”指先照后用,即以般若利剑破除对法的执着。此时,思维被截断,拟议不得,天地喻相对的思维方式被截断,又回到了天地未分之前的状态,不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦,身佩六国相印喻参禅者口若悬河,天花乱坠,也须输诚,缴印还乡,以候皇恩喻返回心灵家园,继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除,即是对法的破除。
    第二首的“用”指先用后照,即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑,将参禅者生擒过来,将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣:使相对的意识大死之后,再使悟的生命苏醒过来。所谓大死,即是去除覆在自性之上的客障,将世俗之“我”消解,疏瀹五脏,澡雪精神,促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本,禅门中许多机锋、话头,都是为了消除学人的妄想分别,所谓“打念头”。“打念头” 的机用,就是“杀人刀”,让人“大死一番”。然而,打去念头后,如木石一般不思不动,却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”,空去妄想而已,却需显示出 “真性”的无穷妙用,所谓“打得念头死,救得法身活”,这就是“活人剑”:以智慧的利刃斩除一切妄想,复活“真性”的妙用。一刀一剑,能杀能活,显示出息妄显真的禅机。苏醒之后,除却往日心,已非昔时人,过去的妄想纤毫不存,再也不会干扰禅心。此时,尘心死去道心活,天下丛林,喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人,从此会安度晚年,获得与以前截然不同的心境。
    第三首“照用同时”,是将人我双双夺去之时。此时当头一棒,绝不容情。人头殒落喻夺人,血流满田喻夺境。愚人贪世情,贤者恋佛法,师家对之一概铲除。高明的禅师,“驱耕夫之牛,夺饥人之食。敲骨取髓,痛下针锥”,这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
    第四首“照用不同时”,是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时,根本分辨不出其中什么是照,什么是用。春花落,秋叶堕,一切纯真自然,不落朕兆,大化流衍,自为自在,杳无端倪。
    最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法,在“一喝”之中,同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序,浓缩在一喝之中,顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行,纵是参禅多年的人,也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨,日轮当午之时,即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起,是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思,就不能解悟“个中意”,失以千里了。
    三玄三要等纲宗诗,反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法,显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势,和曹洞宗的绵密功夫,全是两种路数。“棒喝机用及一切言句,他都安排在剑刃刀口子上,完全为了顿悟服务,从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展,也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子,它才能摆脱心意识的一切妄缘,也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》,《禅学论文集》第2册第158页。  逼拶,即是禅师用峻烈无情的手段,将学人的情识剿绝,将分别识逼到山穷水尽处,以促使学人悬崖撒手,蓦见柳暗花明,死中得活。
    为促使学人突破意识的硬壳,临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载, “有定上座到参,问:‘如何是佛法大意?’师下绳床,擒住,与一掌,便托开。定伫立。旁僧云:‘定上座何不礼拜?’定方礼拜,忽然大悟。”定上座为参究佛法大意,煞费苦心,真参实究,当他向临济发问之际,一似卵壳中成形的鸡子,由内部自啄而出。临济禅风,原本机锋凌厉,手段辛辣,此时突下禅床,飞掌而击,佛法大意当体现前。然定上座未能体会,经旁僧之示意,始知问答已毕,于礼拜之际,蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄,如鸡抱卵,小鸡欲出,以嘴啄壳,名为啐;母鸡为使小鸡出,以嘴啄壳,名为啄。师徒之间机缘相投,即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合,毫无间隙,即是“啐啄同时”。啐啄必须同时,否则太早或太晚,都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云:“啐啄同时用最难,相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。 其《识机锋》云:
    疾焰过风用更难,扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞,拟议如何更得全! 《汾阳录》卷下
    疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃,尚显粘滞艰涩,拖泥带水,非直截根源的向上一路,与禅悟悬隔千山万水,如果再拟议寻思,更是天壤悬绝!因此,参究临济宗禅旨,领会临济宗禅诗,必须顿悟直入,用超悟的直觉思维才有入路。
    临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗,之所以能通过鲜明的艺术形象,表达极其深邃的禅学思想,这是因为在最高的层次上,诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验,不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念,本体不可说,一有言说,即有主客,即是站在本体之外,即与本体相疏离。从这个意义上说,语言是本体的栅栏。而参禅,就是要突破这种疏离,明心见性,直契本体。通过诗学的喻义,通过现量的原真呈显,摒落思量计较,悟妙旨于言外,即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说,诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗,吟咏宗纲而不粘着于宗纲,用活句而不用死语,通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性,展示一幅幅诗禅感悟境象,这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间,使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性,使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。

    二、禅髓诗

    每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分,即禅髓。禅髓诗,指通过诗歌语言艺术,或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌,或直陈其事,径截表达禅学感悟;或象征比喻,间接表达禅学感悟;或既不用直陈,也不用象征,而是通过现量的原真呈显,来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓,主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面,并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
    1.无事是贵人
    《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓,主要有五个层面的特性:
    1自性圆满,与佛无别。“六道神光,未曾间歇。若能如是见得,只是一生无事人。”“尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求,莫错。”
    2不须造作,本来现成。“无事是贵人。但莫造作,只是平常。”
    3饥餐困眠,日用是道。“佛法无用功处,只是平常无事。屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。”
    4有求皆苦,歇即无事。“尔若求佛,即被佛魔摄;尔若求祖,即被祖魔缚。尔若有求皆苦,不如无事。”“若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。”
    5不求师家,不求经论。“设解得百本经论,不如一个无事底阿师。” “向外无法,内亦不可得。尔取山僧口里语,不如休歇无事去。”
    “无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法,都是为了扫除学人的情见,荡除妄念,以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅诗,生动地表现了对这种思想的感悟:
    近见修持苦节人,六时行道志精勤。心中妄想邪思觉,兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下
    要用直须用,心意莫定动。三岁师子吼,十方没狐种。《古尊宿》卷10《智嵩》
    怕寒懒剃蓬松发,爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭,谁能劳力强安排? 《五灯》卷12《景淳》
    茫茫尽是觅佛汉,举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌,了亡药忌未天真。 同上《继成》
    砂里无油事可哀,翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的,始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷25《守芝》
    第一首表达了自性圆满,与佛无别的体悟。参禅者不明此理,一心学道,可谓“精勤”。但禅并不在坐的形式,不明“尔要与祖佛不别,但莫外求。尔一念心上清净光,是尔屋里法身佛;尔一念心上无分别光,是尔屋里报身佛;尔一念心上无差别光,是尔屋里化身佛”《临济录》, 而向西方求觅佛祖,就是邪思妄念,永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”,有 “同具足”,古德颂为“阿那个是同具足?细草含烟满山绿。他乡看似故乡看,添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷1。 也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。
    第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作,表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。”慧觉予以诘难:“肇法师与么道,也是平地上陷人。山僧者里即不然:岩前渌水,岭上白云。”《古尊宿》卷46《慧觉》将佛法的奇特,还原为生活的平常。这平常,便是不假奇特的一切现成之境:“冬月是冬寒,夏月是夏热。”同上卷9《慈照》  此时,“斋后一碗茶”同上卷23《归省》、 “青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上都是西来意,达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致《五灯》卷12《惟政》。
    第三首表现作者饥餐困眠,随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”,注重从日常生活中获得开悟,“何谓平常心?无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣”《传灯》卷28《道一》, “着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事”《五灯》卷3《道一》。 马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活,只要任其自然,也就是开悟的境界。源律师问他修道时 “如何用功”,他以“饥来吃饭,困来即眠”作答,并说明这种“用功”与一般人不同,因为一般人“吃饭时不肯吃饭,百般须索;睡时不肯睡,千般计较” 《入道顿悟要门》。 临济继承这一思想,提倡“随缘消旧业,任运着衣裳。要行即行,要坐即坐”,“不如无事休歇去。饥来吃饭,睡来合眼,愚人笑我,智乃知焉”《临济录》。 在临济宗禅人看来,“牛头未见四祖时”是“披席把碗”,见了四祖之后仍是“披席把碗”《五灯》卷11《延沼》。 菩萨未成佛时是“众生”,成佛之后也还是“众生”同上《省念》。 悟前悟后的心境大为不同,形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话,那么不外是“光剃头,净洗钵”同上《智嵩》。 寒时向火,热时取凉。袈裟随意搭晒,丝毫不假安排,颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。
    第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫,“闲道人” 却凤毛麟角。因此,一部《临济录》,反复强调“无佛可求,无道可成,无法可得”,强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看,纵使是棒喝交驰,也不过是接引学人的方便,不可胶着于棒喝。第四句翻转一层:纵使废除方便,也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法,将悖离“天真”的事相一一否定,究竟怎样才是“天真”,则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第41则:“如药性所忌之物,故将去试验相似,所以雪窦道‘药忌何须鉴作家’。”  
    第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油,喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文,就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样,被嚼的饭营养尽失,喻经过师家咀嚼的经文,只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟,知道好恶深浅之后,就会明白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说:“有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人。” 守芝直步临济,充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
    “无事是贵人”,旨在息却驰求之心,却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能告诫学人:“善知识,莫闻吾说空便即着空。”《坛经·般若品》  石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗,过着半僧半俗的流浪生活。有一次,他脚踏石臼的杠杆舂谷,聚精会神地工作,虽然脚在不停地动,但不知不觉中忘却了一切,脑中一片空白。对此,临济谓之“没溺深泉”《临济录》。 无心之境固然好,但如果是一种枯木死水的状态,就堕入了顽空,因此临济提醒学人:“大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解,便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动。取此为是祖门佛法,也大错。是尔若取不动清净境为是,尔即认他无明为郎主。古人云:‘湛湛黑暗深坑,实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人,首山说:“莫向白云深处坐,切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷8《省念》白云深处,枯木寒灰,也照样能够“煨”杀慧命。临济宗禅人注意对断灭空的遣除,使大休大歇的无事之人,呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云:
    挂锡西原上,玄徒苦问津。千峰消积雪,万木自回春。谷暖泉声远,林幽鸟语新。翻思遗只履,深笑洛阳人。《古尊宿》卷41《文悦》
    诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原,本图无事,参禅之人,却不停地前来探问禅旨。作为师家,应该怎样回答他们?颔颈两联出以境象,堪称不答之答,无言之言:积雪澌融,千峰泻翠。万木回春,欣欣向荣。深谷气暖,流水增多,泉声传得分外地远;幽林昼静,百鸟欢鸣,清音显得特别的脆。处处现成图画,头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人,感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景,你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中,化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树?“钟声雀噪,可契真源。别处驰求,妄生节目。”《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽,才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履,把禅留在中华大地,但小根小智之人,却如痴犬逐块,死咬住禅的名相观念不放,这又是一大窠臼。在这个意义上看,一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师,实在是无事生非!此诗貌似纯粹的写景诗,实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面,而此诗所写之景,则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段,诗人将禅的名相彻底剔除,即物而全真,无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛” 皆佛法的思想,又有《金刚经》“无法可说”思想,也有魏晋玄学“言意之辩” 的思想。善昭《示众》云:
    春雨与春云,资生万物新。青苍山点点,碧绿草匀匀。雨霁长空静,云收一色真。报言修道者,何物更堪陈。《汾阳录》卷下
    云行雨施,品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云,方不枯寂。在云雨润泽中,远望,黛树似染,在山壁上衬成斑斑点点;近观,碧草如梳,在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收,天宇澄静;雾云散去,景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气,但其心性本体,却如春雨迷闬中的长空,云绡雾噻里的景色,并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静,灯明草含鲜”,写禅悟直觉,纯明澄澈,外物历历在目。但对此物境,仅仅是观照而已,并无杂念,这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样,善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中,浓缩着诗人的禅学感悟,而不着痕迹,如波中月影,似镜里花光,玲珑澄澈,即目即真。只有无事之人,方可写得出这纯乎天籁的诗;只有无事之心,方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏,也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗,与其《原居》堪称联璧:
    片片残红随远水,依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问,猿啸一声天外长。
    静听凉飚绕洞溪,渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月,樵父踏开松子归。
    垄麦重重覆紫烟,太平时节见丰年。野云忽散孤峰出,列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷41《文悦》
    第一首是禅者春憩图。暮春之际,落英缤纷,残红随水,宛若桃源。烟笼青翠,映带斜阳,依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源,也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡;凝重静远、祥和明澈的斜阳,是走过初阳如血、骄阳似火的诗人,澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界,法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上,凝情远望,便有一声猿啼,自空际飞来,恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵,悉皆传出,却笔致天然,毫无刻凿之痕。
    第二首是渔樵晚归图。初秋之时,凉飚乍起,木落千山,秋色迤逦,渐入冲微。渔人归棹,拨弄清波,逗一轮璧月。樵父束斧,松下经行,踏万颗松子。渔人樵父,在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现,如“只知洪浪岩峦阔,不肯抛丝弄斧斤”《颂古》卷5投子青颂, 喻世人向外寻求追逐,不肯当下无事,归家稳坐;“浪静风恬正好看,秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷,不见冰轮蘸水寒”同上卷7常庵崇颂, “高坡平顶上,尽是采樵翁,人人尽怀刀斧意,不见山花映水红”《五灯》卷6《陈道婆》, 均是感叹渔人逞弄机巧,不能回光返照。而此诗中所写,则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景,有的是澄明夜月和月光下的松间路,没有洪波巨浪岩峦险阔;人是恬静的人,有的是自得归渔和机心全泯的樵父,不复垂丝弄斧向外寻求。
    第三首是农家丰年图。垄麦重重,紫烟盖覆,地气温润,是丰年景象,也是心国太平的景象。天地阒寂无声,一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时,野云迸散,孤峰远出,苍翠扑面。一瀑飞泉,跳珠溅玉,喧闹欢腾!平畴麦垅烟幂幂的恬静,忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而,诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱,因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响,即溺于断灭空;被喧闹所扰乱,即粘于躁动境。静景动态,都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动,诗人了了感知,而毫不粘着。诗歌在描写寂境时,没有一潭死水的枯寂,流漾着波光潋滟的活泼生机;描写动景时,没有喧嚣浮躁的骚动,沉淀着万动归寂的亘古宁静。
    这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中,忽然阑入动景,跳宕流转,生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心,渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐,太平时节象征心理世界的宁静,野云崩散象征妄念的消除,但这些象征都在有意无意之间,若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡,使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸,渔樵晚归,云散峰出,涧泉飞泻,也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境,而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里,这是艺术性臻于化境的作品,天机一片,不受纤尘,鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者,如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
    2.无位真人
    “无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想—— 〈临济录〉中‘人’之研究》中指出:“‘人’的概念是全书的关键,也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第82页,上海译文出版社1989年版。  《临济录》载:
    上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者,看,看!”时有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师托开,云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。
    佛教一般修行之次第,有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人,即人人本具的佛性,是无始以来的真我。临济为了避免触犯,不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之所在,临济遂以峻烈手段逼拶他,要他回光返照,自己体会。僧人正待开口,临济又担心他落在识心中,触了不可说的忌讳,遂立即将他推开,阻止他开口,同时为了避免他执着名相,便随说随扫,将“无位真人”等同于“干屎橛”,显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明,每个人都有圆满自足的佛性,不必向外驰求,只是由于这佛性受到污染,以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏,生动地反映出对“无位真人”的感悟:
    春风浩浩烘天地,是处山藏烟霭里。无位真人不可寻,落花又见随流水。 《颂古》卷21白云端颂
    播土扬尘没处藏,面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事,浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
    临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着转远,不求还在目前,灵音属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意,流宕着活泼圆转的机用。春风送暖,烘拂天地,而“无位真人”却如同烟霭闬闬中的春山,如同白云缭绕里的桃源,迷离惝恍,不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上,可以感受到它的气息,但如果寻源问津,却杳无迹象。一个“又”字,点明诗人追寻“无位真人”不是一年,而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源,才会不再外求,而向内“看,看”,与本真的我合而为一。
    与守端重在塑造意境不同,仁勇的禅诗,则直截指出,禅者的生命中存在着 “无位真人”。铃木大拙说:“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人,这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》,见《禅宗与精神分析》第43页,贵州人民出版社1988年版。  汾阳“十智同真”中的“同遍普” 指出,了悟佛法并不是进入一个特别的世界,在日常生活中微不足道的事物,如土、石、瓦砾中,都存在着佛法;浮山九带的“平怀常实带”则指出,佛法无特别处,日常着衣吃饭都是真实佛法,“信手拈来草,无可无不可。设使风来树动,浪起船高,春生夏长,秋收冬藏,有何差别”,“无圣可求,无凡可舍。内外平怀,泯然自合”《人天眼目》卷2, “吃饭吃茶无别事,见山见水总皆然” 《五家宗旨纂要》。 “无位真人”存在于日常生活之中,自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活,在看似卑下平凡的行动中,显露着妙用。超越生活,又回归于生活,正是临济禅的特征。
    注重“无位真人”在日常生活中的机用,与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关:“观色即空,成大智而不住生死。观空即色,成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷40《文悦》大智,是上求菩提的佛教智慧;大悲,是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮,鸟之二翼。善昭说,“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”,本来可以成佛,却以大悲之心,“担柴着火,荷众苦辛,憨痴不辨,扫地放牛”《汾阳录》卷中。 浮山九带有“屈曲垂带”,谓悲智双运的禅者,虽然证悟成佛,却甘为菩萨而不安住佛位,“脱珍御服,着弊垢衣”《人天眼目》卷2。 浮山十六题有“透脱不透脱”,谓超然于束缚,固然是高深的“透脱”之境,但如果仅止于此种“透脱”之境,则终为其所束缚。因此,临济宗禅人主张不安住悟境,而要从悟境转身而出,悲智双运:“一种轮回又一回,入廛垂手化群迷。智大岂留生死界,悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现,优钵罗花火里开。非我如今难比况,千佛稽首叹奇哉。” 《古尊宿》卷24《神鼎》
    洪州禅沿着慧能所提示的方向,建立起“平常心是道”的禅学理念,主张 “立处即真”,即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想,《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点”。柳田圣山《禅与中国》第161页,三联书店1988年版。  临济禅肯定生活,在临济禅看来,“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路” 《五灯》卷11《省念》, “车碾马踏”的人间道就是“菩提道”同上《蕴聪》, “举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”《汾阳录》卷上, “青松绿竹下”就是“诸佛行履处”《五灯》卷11《延沼》。 这种肯定现实生活的态度,得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。“为认识临济的 ‘人’,我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》第86页。 超出分别识之时,“金沙滩头马郎妇”《五灯》卷11《延沼》、 “厕坑头筹子”同上《归省》、 “灰头土面”同上《神鼎》都是清净法身。 “驴鸣狗吠”同于“梵音相”同上《省念》, 生死即涅槃,烦恼即菩提: “烦恼由心故有,无心烦恼何拘。不劳分别取相,自然得道须臾。”《临济录》  烦恼根源于分别,只要了知“无明之性,即汝本觉妙明之性”《古尊宿》卷11《慈明》, 即可消除分别,灭除烦恼:“贪嗔痴,实无知,十二时中任从伊。行即往,坐即随,分付心王拟何为?无量劫来元解脱,何须更问知不知?” 《五灯》卷11《神鼎》
    临济禅讲求转身一路,从圣境转身下来,展开日常生活,但在日常生活中,要存在而超越,这就是“离家舍不在途中”,“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧”《临济录》。 “家舍”是平等的世界,“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界,对相对的境界却丝毫不加关注,才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停,有成有坏,真性却“廓然无障碍,清虚独湛然” 《古尊宿》卷23《归省》, 不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”,谓山河国土大地无非佛法,“随缘不变,处闹常宁”《人天眼目》卷2、  “尘尘刹刹,明月清风”《五家宗旨纂要》。 悟了还同未悟,原来如此;悟了不是不悟,这才是真。生死长河即涅槃,这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨,一念顿悟,彻见诸法空性。到此境界,一切境缘应时而照,泛应无亏,方可得大自在。此时的禅者,“入色界不被色惑,入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法,皆是空相,不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质,便是地行神通” 《临济录》。 
    临济说:“一人在孤峰顶上,无出身之路;一人在十字街头,亦无向背。” 站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗,站在十字街头下化众生之道 却是自由之身。在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”,是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上,沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为,即使有所证悟,也是不可言说的内证境界,一旦有纤毫的了悟观念,就不再是真正的悟,对这种沾沾自喜的了悟之心,必须坚决予以夺除,“素面相呈”时要“拈却盖面帛”《五灯》卷11《延沼》, “一物不将来”时还要“放下”《古尊宿》卷23《归省》, “无垢人”仍需要精神的洗浴,要将“清净”的意念也涤除同上卷24《神鼎》。 只有处在“十字街头”,在不平等的世界里不拘束于不平等,体证平等的境涯,才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者,消除了一切分别,千差万别融归不二,“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷12《姜山方》即是“不动尊”,动静一如;“去住本寻常,春风扫残雪”同上卷11《王随》、 “死脱夏天衫,生披冬月袄”同上卷12《楚圆》、“沤生与沤灭,二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”,去住不二。这时的“无位真人”,才既是超个体的,又是个体的。正是在这个意义上,临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通,以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷11《慈明》、 “不涉程途一句”同上卷40《文悦》、 “学人亲切处”《续古》卷1《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情,写送别怀友,也别有情愫。文悦诗云:
    迹遁寒岩云鸟绝,阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床,寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷41文悦《寄福严禅师》
    禅人别我访南宗,吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠,万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》
    散尽浮云落尽花,到头明月是生涯。天垂六幕千山外,何处清风不旧家? 同上《寄道友》
    第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩,云鸟不来,高旷孤寒。但这并不是一潭死水,在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙,崖花微绽。天风浩浩,净扫石床。诗人跏趺而坐,对皎月,怀友人,思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂,三世电转,然而此情、此心却永远不会改变。深情流注,格高韵远。
    第二首写临歧殷望。参禅者别我远去,山一重水一重,不知后会何年。诗人依依相送,知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人,象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地,笑傲浮云,只有到了孤拔之境的禅者,才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。
    第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽,参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢,唯有自性明月,照破凡圣,亘古清亮。千山之外,夜幕低垂,雾霭苍然。但是,有明月驱昏暗,有清风涤烦暑,心国灿朗,什么地方不是精神的家园!这类禅诗,充分表明临济的“无位真人”,“既不是一般的意识,也不是抽象的人性,它就是活生生的‘人’,一个具体的存在”。阿部正雄《禅与西方思想》第85页。  “义玄虽有不少关于本体界的具体描述,但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验,使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第294页。 对临济宗表达“无位真人”的禅诗,亦可作如是观。
    3.无依道人
    与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征,而“无依道人”则是不向外求的进一步深化,强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界,首先必须认识到“无衣”。《临济录》中,指出了三种衣:
    1接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者,我即便出看渠,渠不识我,我便着数般衣。”
    2圣境、佛祖、清净境是衣。“有个清净衣,有个无生衣,菩提衣,涅槃衣,有祖衣,有佛衣。”“苦哉瞎秃子、无眼人,把我着底衣,认青黄赤白。我脱却入清净境中,学人一见,便生忻欲。我又脱却,学人失心,茫然狂走,言我无衣。”
    3语言文字是衣。“但有声名文句,皆悉是衣变,从脐轮气海中鼓激,牙齿敲磕,成其句义,明知是幻化。……尔向枯骨上觅什么汁!”临济指出了三衣,并毫不容情地将之剥除:“世出世诸法,皆无自性,亦无生性,但有空名,名字亦空。尔只么识他闲名为实,大错了也。设有,皆是依变之境。有个菩提依、涅槃依、解脱依、三身依、境智依、菩萨依、佛依。尔向依变国土中,觅什么物?”
    经过彻底剥夺之后的禅者,便成了独立不羁的“无依道人”,他们“向里向外,逢着便杀,逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在”《临济录》。 他们“杀人不眨眼” 《五灯》卷11《延沼》, 对过去佛、现在佛、未来佛都痛下三十棒,以 “报佛之深恩”《古尊宿》卷46《慧觉》, 从而将珍贵的骊龙颔下珠 悟心视为“粪球”同上卷23《归省》, 高扬起自信的大纛:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。……尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别”,“如今学道人,且要自信,莫向外觅”,“如大器者,直要不受人惑,随处作主,立处皆真”《临济录》, 这种气概,决不依门傍户、数他人宝,而是戛戛独造,迥异凡人。在临济的提倡下,临济宗禅人张扬绝对自由的主体精神:“直教个个如师子儿,吒呀地哮吼一声,壁立千仞”《五灯》卷11《延沼》, “打破琉璃卵,透出凤凰儿”《汾阳录》卷上。 神鼎《偶述》云:
    自在神鼎寺,少盐兼无醋。云水若到来,撒手空回去。《古尊宿》卷24《神鼎》
    “少盐兼无醋”,即是“内外推穷一物无”;“撒手空回去”,即是“我宗无语句,亦无一法与人”,与临济思想合若符契:“道流,诸方说有道可修,有法可证,尔说证何法,修何道?尔今用处欠少什么物,修补何处?”《临济录》  只要有所寻求,即是迷失。“二龙争珠”得者失,不得者珠亦未失《五灯》卷11《省念》。 参禅者毫无例外地渴求见性,但向外寻求,纵有所得,也是迷失。没有得到外在珍珠之人,珍珠仍然存在于他的自性中,只看他能不能回光返照,去发现罢了。
    “无依道人”否定的对象之一是语言文字之衣。归省《山门供养主经过觅颂》云:
    诸方化主往来多,青山绿水意如何?演若达多应认影,不知鹞子过新罗。 《古尊宿》卷23《归省》
    诗以演若达多迷头认影喻化主对自己所作诗颂的粘着;以“鹞子过新罗”喻诗颂所表达的真意早已不见。诗歌劝诫学人,要在“青山绿水”中即物即真,聆听这天然之“颂”的玄音秘响,而不必舍此另求。
    对言意关系,临济宗禅人有精妙的论析:“有时句到意不到,妄缘前尘,分别影事;有时意到句不到,如盲摸象,各说异端;有时意句俱到,打破虚空界,光明照十方;有时意句俱不到,无目之人纵横走,忽然不觉落深坑。”《五灯》卷11《归省》有时语言到位,但意思却不到位,这是因为言说者粘着于外尘,对外境起分别作用而引起意义模糊;有时意思到位,呼之欲出,但语言却不到位,一似盲人摸象,各执其偏;有时意句都到位,言意合一,字字句句都从般若智海流出,传达出微妙悟心;有时意句都不到位,语言混乱,意义模糊,如同盲人落深坑。在这四种情况中,只有一种情况是言意相符,同时到位,极为难得。其他三种情况,都是言意不侔,“任是僧繇手,难画志公真”《古尊宿》卷46《慧觉》。出神入化的语言,也难以传达本体,而本体又需要传达,这就产生了一道难题:“古曲无音韵,如何和得齐?”本体大全,如何表达?对此禅师以“木鸡啼子夜,刍狗吠天明”《五灯》卷11《延沼》作答。古曲不落世俗的五音六律,唯有不落世俗五音六律的音律才能应和。木鸡之啼、刍狗之吠便是这样的无音之音,无律之律,恰可应和那原本的浑整,原本的谐和。这无音律的音律,意味着跳出逻辑定势,另辟蹊径:“语不离窠道,焉能出盖缠?片云横谷口,迷却几人源。所以道,言无展事,语不投机。承言者丧,滞句者迷。” 同上卷12《文悦》如果语句没有新意,就会落入俗套,成为意义的障蔽,如同云横谷口,迷却参学者回到意义之家。言不达意,机锋不投,心灵不契,听闻言辞者就会丧却本旨,粘滞语句者就会迷失真意。浮山九带中,有“理贯带”,谓“以言显道,曲为今时。竖拂扬眉,周遮示诲。天然上士,岂受提撕。中下之机,钩头取则”《人天眼目》卷2。 用来显道的言语,只是为中下之机而设,对于颖悟之人,则毫无意义。语言新创不易,领会它更为不易,参禅者往往会在言说中迷失了意义,所以文悦索性借用两句唐诗将其彻底铲除:“啼得血流无用处,不如缄口过残春!”《古尊宿》卷40《文悦》其《示学者》云:
    赫日光中谁不了,底事堂堂入荒草?担簦负笈苦劳心,从门入者非家宝。演宗乘,提祖教,千年枯骨何堪咬?南北东西归去来,拈得鼻孔失却口。《古尊宿》卷41《文悦》
    自性“人人具足”,光明如日,人们却不能了悟,而落于知见的荒草。由于 “不信衣珠”,以致于“千少万少”《汾阳录》卷中。于是“担簦负笈”, “担钵囊屎檐子,傍家走求佛求法”《临济录》,到处寻求,殊不知“献宝亏家宝,求金失自金”《汾阳录》卷下,从各种感官之门得来的知识,并不是自己本具的自性。开悟的关键在于发现本具之佛性,不明此理,向外寻求,终究会毫无所得。宗乘祖教,正如临济所说的“枯骨”,一味咬嚼它怎能得到液汁与滋养?只有等经由了南北东西的苦苦寻求后,才能蓦然明心见性,“拈得鼻孔”。明心见性之时,就会发现,语言文字已纯属多余,在内证的境界里,是得意忘言,不可说,不用说的。此诗形象地表达了临济宗禅人不依佛祖不依经,只依自家本来性的无依禅髓。
    从对传统佛学的继承来看,临济禅的根本思想源于几个方面:如来藏佛性、般若性空思想和中道不二思想。以《楞伽经》等为代表的如来藏佛性思想,强调佛性的圆满自足性,使临济禅坚持自信自悟原则,不向外求,表现为圆满自足的 “无位真人”思想;以《金刚经》等为代表的般若性空思想,强调万法本质为空、世界本质为无的认识,从而影响到临济禅剥落一切虚幻之“衣”的“无依道人” 思想;中道不二思想,使临济禅获得饥餐困眠日用是道的“无事是贵人”的诗禅感悟。关于如来藏佛性和般若性空对禅宗的影响,请参看《禅宗思想渊源》相关章节。 “无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”是临济禅最为深邃灵动生机勃发的方面,三者既有内涵的重合,又有各自的侧重点,而一以贯之的,则是主体性的张扬。主体性使顶礼偶像者昂然而立,人佛平等;使寻言逐句者得意忘言,直契本体;使向外追逐者返照内心,顿悟成佛;使临济宗禅髓诗流宕着蓬勃的生机,原真地呈显着物象,呈现出万动归灵寂、真空即妙有的感悟指向。

    三、颂古诗

    禅宗公案,据传统的看法,早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱,以表达自己的欣赏、领悟,形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱,禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。这种诗集一类的颂古风气一开,很快风行丛林,紧接着便有云门宗雪窦重显980~1052《颂古百则》,以及曹洞宗投子义青1032~1083、丹霞子淳?~1119、宏智正觉1091~1157 的颂古巨制,其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱,成为光耀千古的绝唱,颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下,池州报恩光孝寺僧人法应,花30年时间收集颂古之作,于淳熙二年1175编成《禅宗颂古联珠集》,收入公案325则,颂古2100首,禅师122人。元初钱塘沙门普会,用了22年时间,在法应的基础上,继续收集颂古,编成《禅宗颂古联珠通集》,增加493则公案,共有禅师426人,颂3005首,从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功,则首推善昭。
    1.汾阳善昭的《颂古百则》
    早期禅宗否认语言的指义性,“说似一物即不中”。善昭则认为,禅师以文字示禅,学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案,等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张,代表了中国禅宗演变的又一个方向,从此,参禅变成了名符其实的“参玄”,追求对禅境的直观体验,变成了追求对含“玄”语录的参究。于是,对语言的运用和理解,成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下,善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古,不但是他对宋代禅学所作的最大贡献,也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中,不乏写得较为成功的作品:
    秘魔岩下坐擎杈,来者教伊识本家。苦切为君俱不荐,失却真杈捉妄杈。 第11则
    道吾忽尔见先师,问字开拳显妙机。对佛是真真是佛,药山为破句中疑。狂风才起香林动,正是波中拾砾时。第19则
    野鸭飞空却问僧,要传祖印付心灯。应机虽对无移动,才扭纲宗道可增。 第27则
    庭前柏树地中生,不假犁牛岭上耕。正示西来千种路,郁密稠林是眼睛。 第53则
    摘茶更莫别思量,处处分明是道场。体用共推真应物,禅流顿觉雨前香。 第95则
    第11则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚,常持一杈,每见僧来,即杈颈喝问: “哪个魔魅教汝出家?哪个魔魅教汝行脚?道得也杈下死,道不得也杈下死。速道,速道!”学人很少能对答得上。霍山通和尚来访,才见便将杈撺入怀里,说: “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷4《秘魔》。秘魔擎杈,目的是为了粉碎学人的疑情妄念,无论“道得”“道不得”,都要向杈下死,秘魔用心可谓苦切,一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道,速道”,间不容发,也是临济家风。但参学者不能领会其意。像通和尚,反而卖弄捉住木杈的小聪明,殊不知失却了“真杈”。秘魔的“真杈”,即是佛魔俱扫的自性之杈,无形无相,如同一柄金刚宝剑,傍者即丧身失命,又怎么能够 “捉”得?颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解,虽然用直陈的方式,仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么,什么是“真杈”,颂古均没有说明,而是留给读者去省悟。
    第19则颂药山与道吾的禅机。药山书“佛”字,问道吾宗智“是甚么字”,道吾说:“佛字。”药山叱道:“多口阿师!”《祖堂集》卷4《惟俨》 前二句隐括公案,乍读之下,笔调稍嫌平缓,特别是“忽尔”二字,似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振,转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾,旨在使他超越名相的表象,直契佛心,并不期望道吾回答具体是什么字,否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答,如同狂风乍起,吹动香林。但道吾作为药山的高足,怎能如此不明白师父苦心?他的见解决不至于如此之低。问题就出在“忽尔”上:他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了!参禅求悟,如鸡抱卵,不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样,全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”,道个“佛”字也未尝不是高深的禅机,可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”,而药山能洞知其“忽尔”,这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置,成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”,遂蓦地截断,犹如蓦拽鼻绳,将牛头拽转过来。这种机法,一似波中拾砾,将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典,不着痕迹。《楞严经》卷5载,月光童子“尝为比丘,室中安禅。我有弟子,窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后,顿觉心痛。……尔时童子捷来我前,说如上事。我则告言:汝更见水,可即开门,入此水中,除去瓦砾。童子奉教。后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质如初”。  
    第27则颂野鸭子公案。马祖与百丈山行,见野鸭飞过。马祖问:“是什么?” 百丈答:“野鸭子。”马祖问:“甚么处去?”百丈说:“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头,百丈痛得大叫。马祖说:“何曾飞去?”《五灯》卷3《怀海》野鸭飞空的发问属于现量,因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处,却不再是指野鸭,而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识,所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体,他并非指第三人称的野鸭,而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时,指的是眼前自他不二、心境一如的境象,可百丈却没能领悟,他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子,意在说明他的方向错误,应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后,才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事,但马祖却要发问,要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂,深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性,善昭此诗虽着力于阐释公案大义,却并不直露,给读者留下了想像回味的空间。
    第53则颂“庭前柏树子”公案。僧问赵州什么是“祖师西来意”,赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷4《从谂》。善昭诗意谓道本天成,人人具足,不必做作修持,不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语,即是对“如何是祖师西来意” 的答复,意在说明千条道路,都是入道之门,头头物物,都显示着西来意,即使是郁密稠林,也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇,自性廓周沙界。
    第95则颂沩山与仰山摘茶公案。沩山与仰山摘茶时,沩山说:“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说:“你只得其用,不得其体。”仰山说: “我就是这样,你是怎样的?”沩山沉默良久。仰山说:“你只得其体,不得其用。”沩山说:“饶你二十棒。”《祖堂集》卷16《灵佑》摘茶公案中,沩仰师徒通过得用得体的勘验,意在从相见体,从体见用,即体即用即相,体相用为一。正如月印千江,终是一月。善昭以一句“更莫别思量”,截断学人的揣度之心。大道无所不在,“举足下足,当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》, 道体通过形相发挥着作用,只有在日用中,佛性才会得到充分的展示。明白此理,就不会当面错过,而顿时在摘茶中感觉到美丽,感受到禅悦法喜。
    在《颂古百则》的最后,汾阳还作了首《都颂》说:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”,参学者也可以通过颂古来领会禅意。可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识,意在使难解的公案意旨变得清楚明白,这对初机来说,固然有指南之效,但将难以意会的公案,明明白白地颂出,不符合禅宗的不点破原则。从诗歌的格律形式上看,汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主,形式比较单一,要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣,是非常困难的。从诗歌的语言风格上看,汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式,往往把公案的场景复叙一遍,这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分,缺乏意境的创造,唤不起鲜明的艺术形象,其使用的文字也显得平实枯淡。但是,我们还应同时看到,汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨,宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境,虽然语言表述上呆板刻露,仍不乏隽永的篇什,像第95则颂古,就写得香韵袅袅,清新自然。并且,所谓直露,也只是对于大根大器、直下悟入者而言,对于初机之人,仍不失为含蓄蕴藉。更何况,汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑,将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归,随说随扫,从而使学人得鱼忘筌,不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上,汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹,但从颂古发展的过程来看,它毕竟是功不可没的开山之作。
    2.善昭之后颂古的发展
    在善昭之后,有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。《古尊宿》卷11收录了楚圆的4首颂古。僧人向风穴请教什么是佛,风穴答以“杖林山下竹筋鞭”,楚圆颂云:“杖林山下竹筋鞭,南北禅人万万千。莫怪相逢不下马,东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马,各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身,而是各住其位,行其所行。写得跳脱流宕,没有粘着在风穴答语上。
    慧觉曾反梁山之意,颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来,便面壁而坐。梁山善冀颂云:“鲁祖三昧最省力,才见僧来便面壁。若是同心达道者,不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心,同心达道之人,不须扬眉,即可知晓对方心意。但梁山的颂,仍然胶着在“相悉”,落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂,表示自己的观点:“祖师面壁播诸方,无限禅人谩度量。无事晚来江上立,数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷46《慧觉》以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景,传达出公案不可言传的特质,境象孤寒旷远,将“度量”彻底清除出禅悟之门。
    全举的颂古主要有3首,也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”,省念答以“风吹日炙”《五灯》卷11《省念》, 全举颂为:“风吹日炙少人知,顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会,穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷26《全举》旷劫生前,即是父母未生之前,天地未分之前,即相对的意识没有产生之前,是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境,只要一起心动念,用心来“会”,也会被悟者所否定。总体上看,楚圆、全举、慧觉的颂古量不多,在艺术上也没有特别的创造。
    在楚圆等人之后,有云峰文悦997~1062的《颂古》十二首 《古尊宿》卷41《文悦》, 翠岩可真?~1064的《颂古》十首 《续古》卷1《翠岩真》, 以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷19《悟真》。 汾阳法嗣有楚圆、大愚,楚圆传悟真、可真,大愚传文悦。从法脉上说,悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。文悦颂古云:
    抱拙少林已九年,赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人,寥寥坐对千峰色。
    洞山有语麻三斤,衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字,张颠颠后更无人。
    达摩在少林面壁九年,终于等来慧可,将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意,赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答,从自性中流出,超越理性,索解无端,不能向文字中求。而后世禅人,却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放,呆守文字枯桩,殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻,纵使坐上再多年,看遍千峰的柏树翠色,也不能体会赵州真意,更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。后诗谓参禅者提起全部疑情,向洞山探问佛法的要义,问洞山“什么是佛”,洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨,说曾经观赏草书,以张颠为登峰造极之作,比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中,以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨,一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误,一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题,即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及,这样反而可以避免头上安头的弊端。可真的诗,也时有超妙之作:
    百万雄兵出,将军猎渭城。不闲弓矢力,斜汉月初生。《马祖即心即佛后云非心非佛》
    子路当时问要津,滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此,更有春风春又春。 《灵云桃花》
    马祖示众,先说“即心即佛”,后说“非心非佛”。可真咏此公案,谓马祖以“即心即佛”示人,犹如将军统率百万雄兵,来到渭城狩猎,将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时,也就是雕鹗坠落之际。此时,回视射雕处,千里暮云平,无雕亦无箭,唯有银汉斜亘,明月初生,禅悟之心,宛似一轮新月,光明皎洁,辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境,别有一种雄健豪放之气,在诗禅关系上,反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力。
    灵云见桃花而悟道,也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津,喻灵云对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语,喻向外寻求即是迷津,暗示学人应停止无谓的奔波,归家稳坐。后二句说如果禅者体道,与自然景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕,或像灵云见桃花那样彻悟大道,就会心国太平,天地之间就春意盎然了。此诗化用《论语》典故,显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。
    至于道吾的颂古,往往用诗学境象说明禅不可解,不可说,显示禅境如玲珑水月,不可凑泊。如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案,是“夜鸟投林晓复飞”,刚刚有了一些悟入之处,忽而又迷失了,就像夜鸟投林,在泯除差别的暗夜投林,在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。 形容欲悟还迷的如“尽道和风暖,三春寒更新”《北斗藏身》、 “和雨西风急,近火转加寒”《百丈野狐》。 虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”,学人也多少有些悟入之处,风暖火温,但再一追寻,却又春寒料峭、近火转冷!因为绝对的意义,是永远不可能凭思路趋近的。又如《前三三后三三》:
    前三后三是多少?大事光辉明皎皎。回头不见解空人,满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷19《悟真》
    对“前三三后三三”之旨,禅林测度者很多,但谁也没有说出个所以然来。此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性,对其意旨同样避而不谈,因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意,谓无著不见文殊,眼睛被白云遮蔽,落于知见的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境,没有粘着在“三三”之旨上。
    文悦、可真、悟真这些颂古作者,都自觉地意识到,颂古之作应不即不离,不粘不脱,神光离合,腾挪跳宕,并形诸创作,他们所创作的颂古,主旨都在于说明禅不可以智知,不可用言说,让人不要死于句下,要参活句莫参死句,要一悟直入。既上承临济宗旨,得善昭颂古神髓,又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作。
    综观颂古的发展,可以较为清楚地发现这样的痕迹:善昭创颂古体制,奠定颂古的雏型,开颂古之先河;经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力,将善昭铺叙公案式的文字,向不着死语的方向发展,并广采诸子百家典故,昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向;雪窦的颂古,以 “绕路说禅”为特色《碧岩录》卷1, 在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展,其颂古遂成为禅宗颂古的经典,成为禅文学的典范之作。从艺术角度看,雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上,创作了羚羊挂角似的颂古,将颂古推向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中,我们必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视。
    3.善昭的其他类禅诗
    在临济宗禅人中,汾阳善昭的禅诗创作颇有特色。这不但表现为他对颂古的发展,还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻,抖擞金毛众兽宾。哮吼一声天地静,五湖四海奉明君。”《西河师子》“子夏峰高峻,西河水湛深。登山涉水客,步步见真心。”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子一样,全威哮吼,境界高峻,寓意湛深。但只要我们登山涉水,作一番胜赏,便会与“明君”、“真心”相会。
    善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面;《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》,写对佛教经典的体悟;《广智歌》以歌偈的形式,吟述当时禅宗门风。《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中,赤白青黄常自在”、“分明识取个精真,长劫免被众魔牵”,颇有《证道歌》的遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活,也有《证道》高标:“垣荡荡,勿拘结,粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安,热即青萝松下歇。”《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主,不识徒劳山里住” 作为主脑,写“望林峦,看石壁,满目杉松悬布滴。不知何者是真山,妄念空多元不息”的迷惘,以及对自性山水的感悟:“身如山,性如水,山水空花无表里。对境看时似有形,子细推究从谁起?既分明,心通彻,坐卧山中常快活。不消功力用求真,皎皎青天见明月。”生动可喜。《是非歌》以通俗的语言,表达了自己的见解,可以看作是禅门教化歌:“看周秦,及汉魏,败国亡家皆总是。历劫是非地狱因,闻说是非须审细。”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗,扩大了禅诗的题材范围。其《五位颂》,则显示了禅者不拘于门户,博取他长的涵容襟怀。汾阳的禅诗,题材面广,反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在表现形式上,多是借鉴民歌三三七句式的歌行体,既整齐,又活泼,谨严整饬之中,别有清婉明快之致。
    善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品:
    一条青竹杖,操节无比样。心空里外通,身直圆成相。渡水作良朋,登山堪倚仗。终须拨太虚,卓在高峰上。《汾阳录》卷下
    竹杖颜色青莹,节操卓越高古,它心空,身直,形圆。它帮助人类渡水登山,攀越巅峰。从诗学喻象来说,竹色青、节操古,象征人的韶华正盛、风操卓异。竹子心空,象征人的虚怀若谷。竹子外圆,象征人的圆融通达。卓在高峰上,喻帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好,还在于它的禅味,如水中盐味,色里胶青,在澄澈清新的诗句中,蕴含着深妙的禅意:节操无比,形容参禅者迥异于世俗的节操;而参禅的第一步,就是要使心中的欲望悉皆荡除,以臻于空明心境,这样内六根与外六尘相接时,才能转物,而不致逐物。并且,禅者即便有了这份难能可贵的悟心,与世人相处时,仍奉行“如愚如鲁”的准则,而不强调外在的孤标特行。这种空明悟心,即是禅者精神的拄杖,凭仗着它,禅者可以“扶过断桥水,伴归无月村”。它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底了悟之时,作为工具、方便的拄杖,便被卓在高峰,此时亦杖亦人,人杖合一。
    善昭有一天手执拄杖,对大众说,禅僧家须识得“拄杖子”,始能彻底修行,了毕参学大事,这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣,指示学人不仅要视拄杖子为伴侣,而且要与它融为一体,如此才是彻底的修行。由此可见,此诗存在着三层指义:第一层是作为单纯物体的拄杖,第二层是作为世人精神象征的拄杖,第三层是作为禅者精神象征的拄杖。第一层是实写层面,第二层、第三层则是象征层面,其中,第二层是世谛象征,而第三层则是禅学象征。对第三层的禅学象征意义,一般读者即使不能领会,也不影响其对第二层喻义的领会。但如想领悟第三层象征意义,则必须立足在充分理解第一、二层象征意义的基础之上。可见,禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义,高踞于世俗层面的象征意义之上。解读禅宗咏物诗,必须用禅悟的“第三只眼”,否则就会雾里看花,难睹其真面目。
    善昭还作了为数可观的组诗,在艺术上也有佳境。其《证道颂》20首,时有清新可喜之笔,如“入圣超凡割爱亲,便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵,清唳翱翔一片云”其八。 孤雁高飞,超群绝俗。雪毛丹顶,清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁,品位之高华,形象地寄托了自己高蹈浊世,翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。汾阳组诗中,对禅林影响最大的,除《颂古百则》之外,较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗:
    好是住汾阳,犹连子夏冈。西河莲藕熟,南国果馨香。野客争先采,公侯待后尝。仲尼不游地,唯我独消详。
    无德住西河,心闲野兴多。太虚宽世界,海岳蹙江波。独坐思知己,声钟聚毳和。欲言言不尽,拍手笑呵呵。《汾阳录》卷下
    第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟,南国果馨香”象征自己的禅法圆满,果熟香飘。野客先采,喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝,喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地,是说自己这一片禅学天地,仲尼没有涉足过,是儒家思想之外的另一片崭新境域,在这里,唯有自己俯仰自得,表露出对弘扬禅法的自许自信。
    第二首写闲情野兴。太虚宽廓,含容世界。海岳耸峭,阻遏江波。世界被含容,自由自在;江波遭阻遏,抑郁洄漩。参禅悟道,就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远,诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕,钟声响处,参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起,忽而又意识到,能说出来的只是粗浅的东西,真正的精微之处无法用语言来表述,于是,将千言万语,都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面,都颇有寒山诗的风致。
    除《拟寒山诗》得寒山禅髓之外,善昭的《南行述牧童歌》15首也颇有寒山诗风。将《牧童歌》与寒山子诗歌细加对照,可以发现多组相同或相近的描写:
    1有意玩江山,无心求荣贵。《牧童》其十
    寄语钟鼎家,虚名定无益。《重岩我卜居》
    2不能风雨侵,雾露和衣湿。《牧童》其十一
    岚拂纱巾湿,露沾蓑草衣。《层层山水秀》
    3从他万象昏,我心长寥廓。《牧童》其四
    室中虽增暧,心里绝喧嚣。《独卧重岩下》
    4春听百花荣,秋看千株泣。《牧童》其十一
    泣露千般草,吟风一样松。《可笑寒山道》
    5大地作绳床,青天为宝盖。《牧童》其十四
    细草作卧褥,青天为被盖。《粤自居寒山》
    6鼓腹唱巴歌,横眠长自在。《牧童》其十四
    快活枕石头,天地任变改。《粤自居寒山》
    7吹笛上高山,把鞭牛上陂。《牧童》其六
    谁知出尘俗,驭上寒山南。《鸟语情不堪》
    8不见有同流,驱牛入石岸。《牧童》其十三
    独坐无人知,孤月照寒泉。《高高峰顶上》
    9我有牧童儿,寻常一似痴。《牧童》其五
    时人见寒山,各谓是风颠。《时人见寒山》
    10我有牧童儿,丑陋无人识。《牧童》其十五
    貌不起人目,身唯布裘缠。《时人见寒山》
    11心通廓太虚,性直量还奥。《牧童》其十二
    五岳俱成粉,须弥一寸山。《五岳俱成粉》
    12有言人不会,无心道自知。《牧童》其五
    我语他不会,他语我不言。《时人见寒山》
    13我有牧童儿,身心如铁石。《牧童》其十五
    自怜心的实,坚固等金刚。《我住在村乡》
    《牧童歌》与寒山诗具有的相同质性,如以上所例举,依次表现在:1 摒弃荣华、皈心自然的价值向度。2深山高隐、景致秀润的物象描摹。3 外物昏暗、心光晃朗的对比映衬。4契合山水、感悟真如的直觉方式。5 幕天席地、意兴豪放的山居生活。6快乐自在、随缘无忧的禅者襟怀。7 高拔峻洁、更上层峦的境界追求。8孤芳自赏、眼底寥廓的傲兀气质。9 如痴似愚、混俗韬光的处世玄机。10外貌不扬、秀质内蕴的人格涵养。 11胸襟广博、尘视万象的第三只眼。12独立卓行、浅者莫知的内证境界。13是非不侵、八风不动的坚固禅心。凡此皆可见善昭禅诗受寒山禅诗影响之一斑。
    善昭在《牧童歌》其十五中说:“往往笑寒山,时时歌拾得。闾氏问丰干,穿山透石壁。”谓此“牧童”与寒山、拾得是挚友,彼此时笑时歌。但不能多加盘问,因为其中的关系微妙隐秘,如果着意打听,就会像闾丘胤向丰干打听三人行迹那样,使得他们全都穿山入壁,隐入山体,无影无踪了。可见作者创作牧童歌时,一方面受到寒山等人诗歌的影响,一方面又并不仅仅在寒山子诗歌中寻求灵感。《牧童歌》与寒山诗相比,禅门顿悟的色彩更重。像“未曾读一字,要文千万卷”其一、“不把一文钱,买断乾坤地”其二、“忽将世界生,忽打乾坤破”其八、“回首枕须弥,抬身倚北斗”其九之类的超悟境界,是寒山子诗歌中很少有的。汾阳将牧童当作自己人格的象征,用《牧童歌》来抒写调心的禅悟体验:
    我有牧童儿,常乐古书典。不将文笔抄,只么便舒展。未曾读一字,要文千万卷。应物须不亏,问答能只遣。其一
    我有牧童儿,执杖驱牛转。不使蹈荒田,岂肯教驰践。泉水落岩崖,青松长石畔。牛饱取阴凉,余事谁能管。其二
    我有牧童儿,骑牛入闹市。不把一文钱,买断乾坤地。种也不施工,收也无准备。当市垛皮鞭,蛰户一齐启。其三
    我有牧童儿,披莎戴箬笠。不能风雨侵,雾露和衣湿。春听百花荣,秋看千株泣。牧童只个心,非是不能入。其十一
    其一,牧童乐“古书典”,喻禅人爱惜、向往无始劫来的佛性、清净禅心。这部书典,用不着抄录记诵,但人人具足,随时都可以舒展应用。它虽然没有一个字,宇宙人生的全部要义,都凝聚其中。这佛性,可以神应万物,却毫发不损,随问随答,圆转无碍。作者在组诗的第一首里将人人本具佛性的特质吟咏出来,有提纲挈领的作用。
    其二写调心过程。首二句点牧牛,喻调心。“不使蹈稻田,岂肯教驰践。” 用佛经典故来象征调心的初级阶段。《佛遗教经》:“譬如牧牛,执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。”佛教以“牧牛”形象地比喻调心之法。禅宗里有很多牧牛公案。有一天,石巩禅师在厨房里作务,马祖进来问他在干什么,石巩回答“牧牛”,马祖问他怎么牧,石巩说:“一回入草去,蓦鼻拽将回!”马祖予以印可 《五灯》卷13《慧藏》。 “草”象征见取,即对外认同。“牧牛”就是要远离知见之草,保持心态的调和,一旦入草,要立即将心拽转回来。后二句宕开,写环境之清雅幽美,在此无草之境中,心牛终于得到了调伏。“牛饱取阴凉,余事谁能管”,此时的牛已成为脱落烦恼的“露地白牛”,即人的本源心性,因此,便不需要再对它加以约束。后世《十牛图颂》之《牧牛》:“鞭索时时不离身,恐伊纵步入红尘。相将牧得纯和也,羁锁无拘自逐人。”也没有跳出此诗的范围。
    其三,写调心之后,到尘世去检验定性。“不把一文钱,买断乾坤地”,即 “唯江上之清风,与山间之明月,耳得之而为声,目遇之而成色,取之无禁,用之不竭,是造物者之无尽藏也”苏轼《前赤壁赋》之意。播种不施工,收获不准备,喻万物随缘而生,各人的生死各人了,别人代替不得。在闹市之中,扬一响鞭,原本关闭着的店铺,忽然间纷纷开启,喻心花顿发之际,原本闭塞的六户,瞬时开启,见色闻声不用聋,水月相忘了无心。在无心之中,辉映着万物的澄明。
    其十一,是最能体现牧童本色的一首,也是禅意化境的一首。牧童披莎戴笠,本为抵御风雨的侵袭。但纵是山深无雨处,入云深处也沾衣。深山多雾气,润衣亦足慰人。春天,百花欣欣向荣,可以倾听它们的喜悦。秋天,万木凋零泫露,可以倾听它们的哭泣。牧童走入花草树木的内部,用花草树木的态度体验着花草树木。牧童的心就是这样,与自然万物融为一体,感悟真如,人间的是非毫不能入。
    善昭的《牧童诗》上承寒山诗风,加以独特的艺术表现,大规模地将牧牛象征为调心,是禅宗《牧牛图诗》的嚆矢。通过对善昭《牧童诗》思想、艺术的分析,我们既可以看到寒山诗在诗坛影响的一个重要方面,又可以了解到禅宗《牧牛图诗》的思想、艺术渊源。
    汾阳之后,其弟子楚圆作《牧童歌》长句,表达“四方放去休栏遏,八面无拘任意游”、“又将横笛顺风吹,震动五湖山海岛”的“游戏三昧”《古尊宿》卷11《楚圆》, 在牧牛歌中,恣肆奔放,也是一首较为成功的作品。
    本章从纲宗诗、禅髓诗、禅意诗、颂古诗四个方面探讨了临济宗禅诗的思想内容、艺术表现、禅悟内涵以及在禅诗发展史上的地位。临济宗禅诗以明心见性为中心内容,其所有禅诗的终极关怀都指向对自性的感悟。由于这种感悟的特殊性,在表现形式上,临济宗禅诗讲究语言的玄妙深远,追求意境的玲珑剔透,注重喻象的意义多元。纲宗诗喻象玄奥,奔流度刃;禅髓诗现量原真地呈显,不可凑泊;禅意诗头头达道,物物显真;颂古诗不脱不粘,机用活泼。这些创作,从不同侧面丰富了禅林诗苑,形成了中国禅学、诗学史上的瑰美景观。

 


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