第六章　云门宗禅诗
 

    云门宗以云门文偃８６４～９４９为宗祖，属青原法系。文偃住韶州云门山光泰禅院，后唐长兴元年９３０以后，大振禅风，因取其山名宗。云门文偃的得法弟子中，法系较为兴盛的是德山缘密、双泉师宽、香林澄远、洞山守初等。云门弟子中最上首者为香林澄远，接引学人完全继承了云门风格。香林澄远下有智门光祚，光祚门下得法者甚众，有雪窦重显等。雪窦重显大振宗风，中兴云门，使云门宗在北宋盛极一时，同时也开始与其他宗派相融合。云门宗通过香林一系而延续到了南宋。到了元初，其法脉遂湮没无闻。一宗法脉仅延续了二百年，这主要是由于其机锋险绝，不容拟议，无路可通，非上等根机者难以悟入的缘故。
    云门宗宗风陡峻，以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执着，返观自心。云门宗既不像临济宗那样棒喝峻烈，也不像曹洞宗那样丁宁绵密，而是以激烈的言辞，指点迷津，剿绝情识妄想。《五家宗旨纂要》：“云门宗风，出语高古，迥异寻常……超脱意言，不留情见。”《人天眼目》卷２：“云门宗旨，绝断众流，不容拟议，凡圣无路，情解不通……孤危耸峻。”“藏身北斗星中，独步东山水上。端明顾鉴，不犯毫芒。格外纵擒，言前定夺，直是剑锋有路，铁壁无门。打翻路布葛藤，剪却常情见解，烈焰宁容凑泊，迅雷不及思量。”云门曾作颂示学人：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖。入户已知来见解，何劳再举轹中泥。”《五灯》卷１５《朗上座》充分表现了云门耸峻、机用迅疾、不容拟议的特性。禅林往往以“云门天子”、“云门一曲”表示云门宗风。云门曲原为华夏古曲，曲调艰深，歌者难咏唱，闻者难领受，禅林中遂用来转指难于理解的云门宗风。云门宗接化学人，犹如天子的诏敕，一次即决定万机，不得再问再应，令人毫无犹豫之余地，因而又有“云门天子”之称。
    云门宗的要义与精华集中体现于“云门三句”。文偃曾示众：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”众人无对，遂自答：“一镞破三关。” 《人天眼目》卷２“函盖乾坤”指绝对真理遍布天地之间，涵盖整个宇宙； “目机铢两”指师家为断除学人烦恼妄想，超越语言文字，促使学人内心顿悟； “不涉世缘”，指师家应机说法，施行活泼无碍的化导。后来云门法嗣德山缘密汲取云门三句的精髓，改其语为“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”，禅林或称为德山三句《五灯》卷１５《缘密》。　由于它广为云门宗人所用，在更多情况下仍被称为云门三句，并被誉为“云门剑”、“吹毛剑”。对“云门三句”的内涵，吕谏先生以法眼文益的《宗门十规论》“韶阳则函盖截流”为出发点，从理事关系上来加以说明，认为云门三句中，重要的是前两句，即涵盖乾坤、截断众流，指出云门将涵盖喻为理，将截流喻为事，“作为理是普遍的，合天盖地；从每一事上看，即如截流只是一个断面，因此，理就是整个，事就是断面”。《中国佛学源流略讲》，第２４５页。 　而实际上，正如有的论者所指出的那样：“云门三句是一个内在联系的有机整体，对于云门宗来说，云门三句是没有主次之分的。对于理解云门宗的禅学思想与参禅方法，云门三句的每一句都具有同等重要的意义。”王志跃《分灯禅》第１２１页，浙江人民出版社１９９７年版。 　

    一、“函盖乾坤”的诗禅感悟

    对“函盖乾坤”，云门宗禅人有如下的象征：１“天上有星皆拱北。” 《五灯》卷１５《西禅钦》２“乾坤并万象，地狱及天堂。物物皆真见，头头用不伤。”同上《普安道》３“日出东方夜落西。”同上卷１６《慧通》４“匝地普天。”同上《元妙》５“合。” 同上卷１５《文庆》《人天眼目》卷２载圆悟释“函盖乾坤”句：“本真本空，一色一味，非无妙体，不在踌蹰，洞然明白，则函盖乾坤也。”在云门宗看来，现象界的乾坤万象，上至“天堂”，下至“地狱”，都是真如的显现，由本体界变现而来，因此，事事物物，无一不是真如的“妙体”，犹如所有的星辰都朝向北斗一样，道无所不在，匝地普天，山河大地即是真如。这是汲取了华严宗理事互彻、事事无碍的精髓。理在事中，事体现着理，而又各具个性，理事无碍，事事无碍。杜继文等《中国禅宗通史》江苏古籍出版社１９９３年版 第３５６页已注意到云门宗汲取华严理论的特色。 　由此出发，云门宗产生了一系列诗意的感悟。
    １．山水真如
    云门宗以“山河大地”为“西来意”《五灯》卷１５《文偃》，　以 “青青翠竹，郁郁黄花”为“随色摩尼珠”同上卷１６《慈济聪》，　“芭蕉叶上三更雨”为“云门一曲”同上《慧光》，　山河大地、翠竹黄花、蕉叶雨吟都是自性的显现，山山水水悉是真如，“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”同上卷１５《文庆》。　只要以一颗纯明无染的素心去对应，便会沐浴在自然物象静谧而明洁的光辉中，从而在风月山水中感受到永恒绝对的自性，并获得“秋云秋水，看山满目。这里明得，千足万足”同上卷１６《法秀》 　的圆满自足。云门宗指出，对山水真如的感悟，不仅要有一双慧眼，还要有一双慧耳：
    蜀魄连宵叫，砉刁终夜啼。圆通门大启，何事隔云泥？《五灯》卷１６《义怀》
    “圆通”是遍满一切、融通无碍，指圣者妙智所证的实相之理。由般若智所体证的真如，圆满周遍，作用自在，且周行于一切，称为圆通。《楞严经》卷５载二十五位菩萨各具圆通，以观世音之耳根圆通为最上。日夜啼叫的杜鹃、莎鸡，都在开启着遍布一切的悟入门径，为什么还触目不会道，与了悟有云泥之隔？云门宗对见桃花悟道的灵云甚为推崇：
    春山青，春水绿，一觉南柯梦初足。携筇纵步出松门，是处桃英香馥郁。因思昔日灵云老，三十年来无处讨。如今竞爱摘杨花，红香满地无人扫。《五灯》卷１６《倚遇》
    虽然山青水绿，桃红似锦，但像灵云那样颖慧超悟的人太少，因为众人都沉溺于“摘杨花”的玄想沼泽中去了。为了纠正这一偏颇，云门宗禅诗尤其注重对自然物象作即物即真的感悟：“夜听水流庵后竹，昼看云起面前山”《五灯》卷１５《竟钦》，　“秋风声飒飒，涧水响潺潺”同上《普照》，　“雪霁长空，迥野飞鸿。段云片片，向西向东”同上《慧远》。　物象飘逸空灵，心境淡泊悠闲。
    在云门宗看来，纯净明洁之物显现着真如，秽浊不洁之物也同样显现着真如， “清净法身”就是“花药栏”《碧岩录》第３９则，它“满眼是埃尘” 《五灯》卷１５《光祚》，“本来人”也是“风吹满面尘”同上《竟脱》。不论洁物秽物，同样是自性的显现。
    云门宗指出，大道触目现前，参禅者却舍此他求，殊不知“此夜一轮满，清光何处无”《五灯》卷１６《法泉》，　真如佛性如同满月，乾坤六合都沐浴着它的光芒，条条大路都通达了悟之境。“八万四千深法门，门门有路超乾坤。如何个个踏不着？只为蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口，钉嘴铁舌徒增丑。拈椎竖拂泥洗泥，扬眉瞬目笼中鸡。要知佛祖不到处，门掩落花春鸟啼。”同上卷１６《可遵》只要悟入任何一则法门，都可立地成佛。可人们偏不脚踏实地，心神散逸，利舌巧口，沉醉于禅机问答，以致于不得其门而入。殊不知佛祖难到的禅悟极境，是“门掩落花春鸟啼”的静谧内敛、生机远出的内证境界。因此，云门感叹：“世界与么广阔，为甚么钟声里披七条？”同上卷１５《文偃》 　世界广袤空阔，参禅者要沐浴自然的灵光，挹取天地的清芬，洗涤尘襟。如果只是在晨钟暮鼓里披衣枯坐，求佛求法，昧却了眼前的大好景色，就与大道当面蹉过。
    云门还举雪峰“尽大地是尔”、洛浦“一尘才起，大地全收，一毛头师子全身总是”示众，要学人反复思量，日久月深，自然有悟入的门径《五灯》卷１５《文偃》。　云门宗的总体思想，是“建立在华严宗关于‘道’的遍在性上：理在事事，事事具理”。杜继文等《中国禅宗通史》第３５８页。 　它实质上也是强调了一种普遍性，一粒尘埃中包含了整个大地，因此一粒尘埃也完满具足，合天盖地，毫无欠缺。在这个意义上，云门宗指出，“满目是青山”即是 “一尘”同上《智寂》。　基于一尘含容大地的理念，云门宗在生活中时时提持一多相即的禅机。云门在众人搬柴时，拈出一片抛下说：“一大藏教，只说这个。”同上《文偃》他还询问饭头僧米箩里有多少只“达摩眼睛”同上，　问刈茅僧“刈得几个祖师”同上，　问摘茶僧“摘得几个达摩” 《古尊宿》卷１８《文偃》，　时时刻刻提撕佛法遍在、一多相即的至理。
    ２．日用是道
    山河大地皆是真如，无所不在的道，不但存在于山河大地，也存在于禅者的日用之中。学人问节诚禅师“卷帘当白昼，移榻对青山”两句杜诗的涵义，禅师让他把净瓶拿过来，说这就是“卷帘当白昼”，之后又让他把净瓶放到原来的地方，说这就是“移榻对青山”《五灯》卷１５《节诚》。　杜诗原意是用卷帘移榻表示对山水自然的爱好，禅师对它作了日用是道的禅意阐释。云门还征引《法华经》“一切治生产业，皆与实相不相违背”之语开示学人。经文意旨是一切为生活所做的事都是佛事，一切世间法，都是佛法，并不一定要脱离人世，超尘绝俗，到深山古庙里苦修，才是佛法。各种生活方式，都与实相不相违背，同形而上的大道，并没有抵牾。这是《法华经》的要点。云门宗汲取大乘经典神髓，强调在生活中体悟大道，在“钵里饭，桶里水”中体证“尘尘三昧”《碧岩录》第５０则。　“三昧”是一个人的心境完全与某物混然而成为一体时的境界。透过钵饭桶水这些生活中的细枝末节，可以体证到简单化到极点、纯一化到极点的禅心。雪窦颂“钵里饭，桶里水”说：
    钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裈长者子。《碧岩录》第５０则
    雪窦当头便颂道“钵里饭，桶里水”，可谓言中有响，句里呈机，随后又锁断要津，指出“多口阿师难下嘴”，说如果谁想向这里求玄妙道理，反而难以开口。这是先用断绝思量的“把定”手法截断学人的妄念，又慈悲心切，放开一线，为初机学者明明白白地颂出，好让他们有个悟入之处：北斗依旧在北，南斗依旧在南，山只是山，水只是水。如果忽然间“白浪滔天”，平地起波澜地生出各种议论，就好像《法华经》中那个不知自家有无价珍宝，却外出流浪，穷得连裤子都没得穿的长者子一样。
    云门宗指出，“吃粥吃饭”就是悟入的途径，参禅者的修行并没有什么特别注重的细目，日常生活，像穿衣吃饭、屙屎送尿等行住坐卧，乃至任何语默动静、造次颠沛之间，无不是修行的时节，沙门的德目。《古尊宿》卷１８《文偃》： “师问曹山：‘如何是沙门行？’山云：‘吃常住苗稼者。’师云：‘便与么去时如何？’山云：‘你还畜得么？’师云：‘学人畜得。’山云：‘你作么生畜？’ 师云：‘着衣吃饭有什么难？’山云：‘何不道披毛戴角？’师便礼拜。” 　真如的活泼显现，“如花开春谷，应用无边”《五灯》卷１５《惟简》，　在日常的生活中，处处显露着大道：“白云断处见明月，黄叶落时闻捣衣”同上。　最平凡的日常生活，含蕴着纯真的意趣，是参禅悟道的径截悟入之处， “着衣吃饭”、“斋余更请一瓯茶”是一天十二时中体悟佛法的最佳时机同上卷１６《有评》。　佛同凡人并无两样，不外“勤耕田”，“早收禾” 同上卷１５《龙境伦》。　“十字路头”的人就是“佛”，“三家村里”人的作为就是“法”同上《竟脱》，　“除却着衣吃饭，屙屎送尿”，并没有别的奇特之事。如果舍此他求，就是妄想，应坚决予以拂却同上《文偃》。
    云门宗特别重视平凡恬淡的平常心，主张将奇特返于自然，凡圣一如，净秽不二。云门宗的俗家弟子赵抃年老致仕，亲旧里民，遇之如故，赵抃遂作高斋以自适，并题诗见意：
    腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。 《五灯》卷１６《赵抃》
    诗意谓高斋老不复是往日的显宦，而只是普普通通的“赵四郎”，表现了奇特返于自然、至味归于平淡的悟心。云门问僧：“古佛与露柱相交是第几机”，又自代云：“南山起云，北山下雨”《碧岩录》第８３则。　“古佛”指释迦牟尼佛，乃至诸佛、历代祖师等，“露柱”指现前种种事物，“机”为机关、机用、机法，禅宗多指心的作用。诸佛诸祖的奥妙世界，与现前浅易可识的事相，看似截然无关，一旦亲切相契，就浑然一体而无所分别，此时应当以“南山起云，北山下雨”式的悟心来感应。从空的立场看，自他不二，平等即差别，差别即平等，是个物和个物相即相入的“事事无碍法界”，因此，南山的云和北山的雨是不二的，犹如古佛世界和常人生活的不二不异。雪窦颂为：“南山云，北山雨，四七二三面相睹。”谓西天二十八祖与东土六祖，各有各的生存时空，互不相干，犹如南山与北山的云雨本无交会互涉的可能，但从东西互存、南北一体的完整世界来看，就自然能够契悟亲切相交、一体无别的世界。既然平凡的世界与了悟的世界无二，深入平凡世界的烦恼之中，即可证得菩提。因此，云门宗主张纵身烦恼之流，“十字街头闹浩浩地，声色里坐卧去，三家村里，盈衢塞路，荆棘里游戏去”《五灯》卷１６《志璇》，　“但向街头市尾、屠儿魁刽、地狱镬汤处会取”同上卷１５《子祥》，　“美玉藏顽石，莲华出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提”同上卷１６《宗一》。　在污浊、痛苦之中，方能获得生命的灵性升华。
    云门宗将玄妙莫测的佛祖境界，置放于山山水水、行住坐卧之中，指向了一切现成、本来无事的诗禅感悟。世尊初生时，指天指地，宣称“天上天下，唯我独尊”，云门说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。” 《五灯》卷１５《文偃》之所以要打杀佛祖，就是因为人佛无二，不可无事生非，设置一个外在于自性的佛祖。云门宗主张，对圣境、佛祖都不可留恋： “黄金地上，具眼者未肯安居。荆棘林中，本分底留伊不得”同上卷１６《慧海》，　“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人”《古尊宿》卷１８《褒贬句》。　从对圣境、佛祖的迷恋中转身而出，回归于日常的平凡世界，才是了悟。牛头未见四祖时是“富贵多宾客”，既见之后则“贫穷绝往还” 《五灯》卷１５《竟脱》，　再也不留恋粘滞于圣境。“钟声清，鼓声响，早晚相闻休妄想”同上卷１５《宗盛》，　一旦了悟，则自己就是佛祖。
    与此同时，云门宗运用金刚般若，随说随扫，进一步指出，连了悟的意念都不能有，否则又会陷于新的迷执。云门指出，“人人自有光明在，看时不见暗昏昏”《五灯》卷１５《文偃》，　自性光明灿烂，但如果把它视为对象而生起执着，眼前又会一团漆黑，无从看出它的光明：“黄梅席上数如麻，句里呈机事可嗟。直是本来无一物，青天白日被云遮”同上《显殊》。　说了个“本来无一物”，仍如同阴云晦雾，将青天白日般的自性障蔽。因此，不仅对圣境要 “放下”，对“放下”也要放下。《五灯》卷１６《望仙宗》：“你等诸人，还肯放下么？若不放下，且担取去。” 　以“无事”扫除有事，既扫除之后，连“无事”的本身也要扫除，否则说个“无事”，“早是多事了也”同上卷１５《颢鉴》。　若冲诗云：
    碧落静无云，秋空明有月。长江莹如练，清风来不歇。林下道人幽，相看情共悦。
    诗中流露了无事恬淡充满法喜的心情，但他刚一吟完，又担心听者心生耽着，便立即予以扫除说：“适来道个清风明月，犹是建化门中事”，并指出，真正的得道之人的心境，是“闲来石上观流水，欲洗禅衣未有尘”《五灯》卷１６《若冲》，　是连“无事”的悟心都自然而然地脱落了的纯乎天运的自在自为。
    ３．水月相忘
    道无所不在，通过种种声色表现出来，而世人由于眼耳等感觉器官的粘着性，妨碍了悟道：“风雨萧骚，塞汝耳根。落叶交加，塞汝眼根。香臭丛杂，塞汝鼻根。冷热甘甜，塞汝舌根。衣绵温冷，塞汝身根。颠倒妄想，塞汝意根。” 《五灯》卷１６《智才》六根胶着外物，对诗禅感悟形成了障蔽，“参玄之士，触境遇缘，不能直下透脱者，盖为业识深重，情妄胶固，六门未息，一处不通”同上《了一》。　由于六根等的粘着性，使得它不能收摄法身，从而产生了法身“六不收”的情形《碧岩录》第４７则。　“十字街中六不收，本来面目绝踪由”《颂古》卷３１禾山方颂，　作为真如法性之理体的法身，宽如太虚，纵极三际，横贯十方，是绝对的本体，所以六根等相对世界不能将它收摄包含。如果想究尽“六不收”的本源，唯有自己开拓不可思量、不可言说的境地。于是乎，一方面要即声即色，日用是道，一方面又要超声越色，直契本体。云门宗主张由声色悟道，强调彻悟者无差别的圆融境界：“闻声悟道，见色明心。观世音菩萨将钱来买胡饼，放下手却是馒头。”香严闻击竹之声而悟道，灵云见桃花盛开而悟道，超声越色，饮誉禅林。观世音菩萨买胡饼，一放手却是馒头，也是对声色的超越。胡饼与馒头原本互不相干，代表人们以思量作用所认识的现象界差别相。然而在全然了悟如观世音菩萨的眼里，早已断除了所有对立的差别见解，而达于一如之境界，可谓声色并悟、根尘透脱。僧问云门：“树凋叶落时如何？”云门答：“体露金风。”《五灯》卷１５《文偃》秋风吹散树木的枝叶，犹如经过坐禅冥想，吹散了人类的烦恼、妄想。树叶凋零后，树木呈现出光秃秃的景色，一如消除了是非善恶憎爱的分别心，呈现出无心的佛心。当烦恼生死的枝条全部枯萎，菩提涅槃的树叶全都凋落时，便到达了“身心脱落”的至妙境。摆脱了六根的粘着性，就能产生“六尘不恶，还同正觉”的翻转同上《惟湛》。　如此一来，方能对境无心，应物而不累于物，无心于任何事相，从而成为无心合道的解脱人：“若是得底人，道火不能烧口，终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字。终日着衣吃饭，未尝触着一粒米，挂一缕丝。”同上卷１５《文偃》于是，“春来草自青”是“佛法大意”同上，　“水来河涨”是“佛”，“风来树动”是“法”同上《白马辩》，　“三年逢一闰，九日是重阳”是“祖师西来意”同上《慧满》。　
    体现云门宗无住生心的美学范式是水月相忘，表现了云门宗摆脱六根粘着性所获得的澄明感悟：
    天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦，雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。怀乃敢一通状，问起居而已。《林间录》卷上。义怀此语在禅林中影响极大。道昌禅师上堂亦诵其语，谓“若能如是，正好买草鞋行脚”。见《五灯》卷１６《道昌》。 
    志璇也教导学人：“声色头上睡眠，虎狼群里安禅。荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。”《五灯》卷１６《志璇》 水月相忘的审美直观，在智门般若体用公案中也得到生动的反映。般若是无我无心的无分别智，智门以蚌含明月为“般若体”，以兔子怀胎喻“般若用”《碧岩录》第９０则。　蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而怀胎。前者为般若体，后者为般若用，体用不离，蚌兔虽异，能照之明月则同。明月无心普照万象，正显般若大智的当体。以无心明月映照无心潭水，即可产生水月相忘的直觉感悟。水月相忘的直觉感悟，来自于云门宗禅人对《楞严经》等大乘佛典的修养。《楞严经》卷１０：“观诸世间大地山河，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹，虚受照应，了罔陈习，唯一精真，生灭根元，从此披露。”谓参禅者臻此境界，看世间万事万物，如同大圆镜中映现万物一样。这种功夫境界，如灯光照彻万象，物来斯应，过去不留。“应物现形，如水中月”《五灯》卷１５《怀琏》，“冷似秋潭月，无心合太虚”同上卷１６《晓通》，“离娄有意，白浪徒以滔天。罔象无心，明珠忽然在掌”同上《惟白》。只有“无心”，摆脱六根的粘滞性，才能性水澄明，心珠朗耀。一旦起心动念，澄明心湖就会掀起滔天巨浪，直觉观照也无法进行。只有使心如静水朗月，才能产生水月相忘式直觉。对这种直觉，云门宗禅人以奇特的形式表现出来：“人担米，米担人” 《古尊宿》卷１７《文偃》，　“人摘茶，茶摘人”，“人吃饭，饭吃人”， “一宿觉般柴，柴般一宿觉”同上卷１８《文偃》。　主体与客体泯除了一切对立，达到了浑然一体的圆融。出于对这种直觉的重视，云门宗启发参禅者在 “片月浸寒潭”中得到“真消息”《五灯》卷１６《修慧》。　金刚般若的特点是随说随扫，水月相忘的设喻虽然形象美丽，境象玲珑，仍是权且设立的名目，因此惠淳批评寒山诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁”说：“皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦”同上《惠淳》。　云门宗对生死的感悟，生动地体现了水月相忘的直觉体悟特征。法明诗云：
    平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处？杨柳岸晓风残月。《五灯》卷１６《法明》
    法明悟后返乡，经常喝得大醉，歌柳永词数阙，临终前诵柳词作诀。所谓 “醉”，即是将世俗的观念摒除，使禅悟主体得以全神贯注地、不带功利眼光地静观对象，但此时“却有分别”，一切都明历历露堂堂，尽呈眼前。酒醒之时，即是生命的圆成解脱之时，观照主体与观照对象浑然相融，打成一片。可遵的禅诗，更是用禅悟的慧眼，从容地静观生命现象的迁变：
    禾山普化忽颠狂，打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗，岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄，二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去，广寒金殿白银床。《五灯》卷１６《可遵》
    禾山打鼓，普化摇铃，都是以特殊的方式，表达对生命的深邃感悟，体现了去住一如的平常心。因此，劫火洞燃，大千俱坏，禅者却可用它从容煮茗；岚风大作，岚风，毗岚风，佛教指宇宙形成之始劫初与成立之终劫末所刮的迅速猛烈的大风。 　摧山破海，禅者却可于中自在乘凉。禅者观看四大毒蛇组成的生命体，宛如在观赏一幕戏剧。日月飞驰，侵蚀着生命的枯藤，禅者对之也毫不在意。个体生命回归于沧海浩渺的月浸碧波，回归于高旷寒远的纯净清白。

    二、“截断众流”的诗禅感悟

    对“截断众流”，云门宗禅人有如下的“解说”：１“大地坦然平。” 《五灯》卷１５《西禅钦》２“堆山积岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰消瓦解摧。”同上《普安道》３“铁山横在路。”同上卷１６《慧通》４“佛祖开口无分。”同上《元妙》５“窄。” 同上卷１５《文庆》
    “截断众流”指截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者不用语言意识把握真如，而要返照自心，以获得顿悟。普安道之颂，意为不管参禅者带来多少难题，法眼通明的禅师对它们都视如尘埃，随便用一个字或一句话就把问题堵回去。如果学人还想开口论玄论妙，就采用更为峻烈的手段使他的情识计较冰消瓦解。圆悟释为：“本非解会，排叠将来，不消一字，万机顿危，则截断众流也。” 《人天眼目》卷２云门一字关最能体现截断众流的特色。云门化导学人时，惯常以简洁的一字道破禅的要旨，禅林美称为云门一字。《人天眼目》卷２：“ ‘杀父杀母，佛前忏悔；杀佛杀祖，甚处忏悔？’师云：‘露。’”这是一字关中非常著名的一则，此外，尚有“骼”、“胔”、“普”、“响”、“亲”、 “恰”等，皆系云门用简洁一字接引学人的惯用语。《五灯》卷１５《文偃》： “问：‘如何是吹毛剑？’师曰：‘骼。’又曰：‘胔。’问：‘如何是正法眼？’ 师曰：‘普。’问：‘如何是啐啄机？’师曰：‘响。’问：‘如何是云门一路？’ 师曰：‘亲。’问：‘杀父杀母，向佛前忏悔。杀佛杀祖，向甚么处忏悔？’师曰：‘露。’问：‘凿壁偷光时如何？’师曰：‘恰。’问：‘三身中那身说法？’ 师曰：‘要。’” 　这些答非所问的一字，如铁山横亘在面前，使参禅者湍急奔驰的意念之流陡然中止，即便是佛祖也无法开口。在窄不通风的关口，让参禅者脱离原来的思路，于片言只语之际，迥超言意，以消除知见妄想，扫除情识，彻见本心。
    云门宗对津津于参禅问答的形式主义之风，以截断众流来加以破除，对滔滔不绝谈禅说法的风气加以批评：“问者口似纺车，答者舌如霹雳。总似今日，灵山慧命，殆若悬丝。少室家风，危如累卵。”《五灯》卷１６《思慧》云门指出那些执着于公案、语录、问答、机锋的人，是没有真参实证的“掠虚汉”，他们“食人涎唾，记得一堆一担骨董，到处驰骋驴唇马嘴，夸我解问十转五转话” 同上卷１５《文偃》。　云门对寻言逐句者进行了辛辣的嘲讽：“举一则语，教汝直下承当，早是撒屎着你头上也”《古尊宿》卷１５《文偃》，“尽乾坤大地三乘十二分教、三世诸佛天下老师言教，一时向汝眼睫上会取去，饶汝便向这里一时明得，亦是不着便汉，无端跳入屎坑”同上。之所以有这样的批评，是因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错？”《五灯》卷１５《晓聪》从感官之门得到的知识，都是与自性悖离的见解。因此，云门宗反复强调，参禅求道只能返求诸己，不能向外求觅。向外求觅，只能拾人牙慧。言语只是师家用来接化学人的方便，“皆为慈悲之故，有落草之谈”《古尊宿》卷１６《文偃》，并且，“凡有言句，尽落有无”《五灯》卷１５《师宽》，任何言语，只要有意路可寻，都落入了相对的二分法之中，是死语而不是活语。为了获得般若体验，必须摒弃对言语的执着：“寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设问难，赢得一场口滑，去道转远”同上《文偃》，“莫将依师语、相似语、测度语，到处呈中将为自己见解，莫错会”《古尊宿》卷１５《文偃》， “承言者丧，滞句者迷”《五灯》卷１５《守初》。守亿诗云：
    马祖才升堂，雄峰便卷席。春风一阵来，满地花狼藉。《五灯》卷１５《守亿》
    马祖升堂，百丈卷席，犹如一阵春风，将言辞的浮华吹落净尽。在云门宗看来，师家的引导只是开悟的方便，开悟之后，便不再需要师家的开示了。云门宗对语言的摒除，归根于他们对自性圆满自足的自信，在云门宗看来，“向外边学得千般巧妙，记持解会，口似倾河，终不究竟，与汝自己天地差殊”《五灯》卷１５《澄远》。　因为这个“自己”，是不用外求与佛不二的“自己”： “况汝等各各当人有一段事，大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与祖佛无别。” 同上《文偃》“祖师西来，特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。”同上卷１６《倚遇》“若论此事，如散铺宝贝，乱堆金玉。昧己者自甘穷困，有眼底信手拈来。”同上《楚明》
    云门宗反对胶着于语言文字、公案机锋，但离开了语言文字、公案机锋，禅心悟境又难以传达，无法进行交流。于是，云门宗在反对胶着于语言文字的同时，又为语言文字留下了一席之地。云门宗要求学人善于参究领悟，不“承言”、 “滞句”，以便透过宗师举止、语言文辞的暗示性与多义性，去领会宗师的悟心。缘此云门宗提出了“参活句，不参死句”原则：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖拂，是死句。山河大地，更无誵讹，是死句。”《五灯》卷１５《缘密》正面阐释禅旨的句子乃至于公式化的举止称为“死句”，不涉理路、绕路说禅而看不出意义的句子才是“活句”。参活句旨在使人不执着于语言文字、行为举止本身的意义，洞晓佛性的不可解释性：
    黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会，特地隔西天。《古尊宿》卷１８《辨亲疏》
    “黑豆”是文字的形象比喻。当语言文字还没有形成之前，只要生起了意识，就已与大道乖离。如果再咬嚼言句，与见性更是遥隔西天。因为活句根本就不是能够凭意识情念去参究的。参活句，旨在使参禅者“去却担簦，截流相见” 《五灯》卷１５《含匡》，　回归于不容情尘意垢的前语言境域。“锋前一句超调御，拟问如何历劫违”《古尊宿》卷１５《文偃》，　人们的思想语言都经过了一番“调御”，经由了归纳、整理、理论化、系统化。但认识活动尚未展开之时的“锋前一句”，则超越了一切认识活动，超出了“调御”之外，如果这时还想问这问那，则历劫也不能见道。“神龙一举透无边，纤鳞犹向泥水跃” 《五灯》卷１５《怀琏》，　意义的神龙腾空而起，只有钝根者才会在语言的泥潭中打滚。文偃行脚时，因为“己事未明”而乞求睦州指示。睦州开门一见，便关上门。文偃一连三日扣门，到睦州第三次开门时，“师乃拶入，州便擒住曰： ‘道，道！’师拟议，州便推出曰：‘秦时度轹钻。’遂掩门，损师一足，师从此悟入”同上《文偃》。　睦州用的正是截断众流的手法，“秦时度轹钻”似一把利剑，剿绝了文偃的知见妄想。后来云门在接引学人时，常用一字一句、答非所问的机法，蓦地斩断葛藤。僧问康国耀文殊与维摩对谈的意旨，禅师指出只有“向髑髅后会”才能领悟同上《康国耀》，　强调了维摩与文殊 “对谈”之不可言说的内证特性。在内证的境界里，是不须说、不可说的。僧问云门“光明寂照遍河沙”，话音未落，云门立即予以截断：“岂不是张拙秀才语？” 僧人答是，云门说：“话堕也！”《无门关》第３９则僧人之所以错误，是因为被古人言句所迷惑，而昧却了自身本有的光明。本来心不可得，一旦起心动念来追寻这个“本来心”，立即就“蹉过”了《五灯》卷１５《罗汉》。
    截断众流，促成了悬崖放手、绝后再苏式的顿悟。云门宗强调“花须连夜发，莫待晓风吹”式的顿悟、自悟《五灯》卷１５《重善》，　强调不落心机意识的妙悟、超悟：“举不顾，即差互。拟思量，何劫悟？”同上《文偃》 “不露风骨句，未语先分付。进步口喃喃，知君大罔措。”同上僧问云门如何是“一代时教”，云门答以“对一说”《碧岩录》第１４则。　世尊住世八十年，其中四十五年间说法度人，一代时教绝非一时能够述说。云门答以 “对一说”，超出言筌，直指心性，而将一代时教包含无遗。然而如果仅从语言文字或理论义解作揣测，绝不能探知云门的真意。故圆悟批评时人多错会云门 “对一说”之意，说有的理解为对一时机宜所说之法，有的理解为森罗万象皆是一法之所印，殊不知云门之意绝非如此。云门使用的是截流之答，对此如果仍然妄加揣度，则无异于胡饼里讨汁，掘地觅青天。由截断众流，生发出云门宗禅诗一系列美感特质。
    １．阻绝意路
    僧问云门“不起一念”还有没有过失，云门对以“须弥山”《从容录》第１９则。　起了杂念固然是过，起了“不起一念”之念，仍然落入了妄想分别，所以云门予以截断，谓其过之大，犹如须弥山一般，旨在使其僧远离有过、无过等对立二见。《从容录》第１９则天童颂：“不起一念须弥山，韶阳法施意非慳。肯来两手相分付，拟去千寻不可攀。沧海阔，白云闲，莫将毫发着其间。假鸡声韵难谩我，未肯模糊放过关。”万松评唱：“其实不起一念底人，岂可更问有过无过。直饶常在不起一念处，点检将来，堪作什么。” 　僧问云门如何是 “超佛越祖之谈”，云门对以“胡饼”《碧岩录》第７７则，　雪窦颂云：
    超谈禅客问偏多，缝罅披离见也么？胡饼{祝土}来犹不住，至今天下有誵讹。
    很多参禅者都喜欢问什么是“超佛越祖之谈”，问话之中便有大大小小的缝罅，所以云门用“胡饼”拦缝塞定。问话者犹自不肯停止，继续追问“胡饼与超佛越祖之谈有什么交涉”，犹如被“胡饼”蓦地塞住，仍然不肯回光返照，以致于后来的参禅者，只管向“胡饼”上寻思猜测，问话者的作略，可谓自误误人。对此，圆悟批评道：“三十年后，待山僧换骨出来，却向尔道！”可见云门“胡饼”之答，是绝不容思量分别的截流手段。《颂古》卷３３云居佑颂：“韶阳胡饼答禅人，佛祖之谈道最亲。不落言筌休拟议，回头识取自家珍。” 　与此相映成趣的是“倒一说”。僧问云门“不是目前机，亦非目前事”时如何，云门对以“倒一说”《碧岩录》第１５则。　“机”是能观之心，“事”是所观之境，心与境即主观与客观。目前能见之机与事容易分辨，但客观未生、主观未起时则难以度量，故云门以“倒一说”作答。“倒”即颠倒。僧人舍却目前的事机而问未发生时的事机，既然是未发生时的事机，则心与境尚未接触，因此这句问话的本身就是颠倒见解。“云门十五日”也是阻绝意路的著名公案。云门示众： “十五日已前不问汝，十五日已后道将一句来。”又自答说：“日日是好日。” 同上第６则“十五日”并不是指特定的日子，而是云门借来扫除学人对于 “十五”等数字所代表的千差万别的妄想。举凡大小、长短、方圆、迷悟、凡圣等相对概念，都是差别，因此根据阴阳五行、天干地支作出的对于时间的划分，并进一步依之来判定吉凶祸福的作法，乃是凡夫的妄想分别。在悟者看来，日由东方出，月有盈虚时，万古如同一日，本无好坏区别，所以云门说“日日是好日”，每日皆为举扬佛法、修行悟道的吉辰佳日。云门之答，旨在截断学人的差别妄想，揭示修行须在当前时刻的禅旨。
    云门宗截断众流的手法还通过各种形式表现出来，如僧问“从上宗乘，如何举扬”，子祥对以“今日未吃茶”《五灯》卷１５《子祥》，　是以平凡截奇特；“世间所贵者，和氏之璧、隋侯之珠，金山唤作驴屎马粪；出世间所贵者，真如解脱、菩萨涅槃，金山唤作屎沸碗鸣”同上《瑞新》，　是以贱截贵，以贵截贱，将世俗的价值判断予以翻转；“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌”同上《晓聪》，　是以曲截直，以黑截白；僧问云门如何是佛，云门对以“干屎橛”《无门关》第２１则，　是以秽截净。干屎橛乃污秽之物，而佛为清净身，以不净对清净，指示学人应当超越净、不净的对立，这是险绝的云门机法，旨在破除学人对“什么是佛”的迷执，提示只要了悟本原心性，就不必外求。凡有外求，即是妄想，即是“干屎橛”。僧问智门“莲花未出水时”如何，智门答 “莲花”，僧又问“出水后如何”，智门答“荷叶”《碧岩录》第２１则。　僧人分别体用、因果、隐显，就莲花的未出水、已出水，询问未悟、已悟两种境况。智门则以体隐则用显、因隐则果显而答“莲花”，以用显则体隐、果显则因隐而答“荷叶”，以体用不二、因果不二、隐显不二的本来面目，截断僧人的边见。
    ２．意象对峙
    为了截断意路，云门宗设置了触背关：“汝若道得，落我袈裟圈里；汝若道不得，又在鬼窟里坐。”《五灯》卷１５《文偃》“若道是拄杖，入地狱；不是拄杖，是什么？”《古尊宿》卷１６《文偃》“若道是拄杖，瞎却汝眼；若道不是拄杖，眼在甚么处？”《五灯》卷１６《延泳》通过是与非的意象对峙，将学人的思维逼到绝境。只有突破触背关，才能跃入“识情难测”的“非思量处”《古尊宿》卷１５《文偃》。　非思量处，不落相对有无之境，对此禅师往往用唐诗意象来加以呈现：“野蒿自发空临水，江燕初归不见人”《五灯》卷１５《怀琏》，　“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风” 同上卷１６《智澄》。　深禅师举出“白鹭下田千点雪，黄莺上树一枝花” 两句，僧人正想议论，禅师立即打了他一座具同上卷１５《深禅师》，　不触不背，感悟到的景色乃是脱落了情尘意垢的现量境。“天地之前径，时人莫强移。个中生解会，眉上更安眉。”同上《沧溪岔》在呈现于“天地之前” 的现量境里，没有二元意识存在的余地，一切天地既分之后看似对立的意象，都并存不悖，都“匪夷所思”：
    井底生红尘，高峰起白浪。石女生石儿，龟毛寸寸长。《五灯》卷１５《晓聪》
    黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪师子，瞠开红眼睛。同上卷１６《元妙》
    值此一片“天地黑”之时，不但“雪岭泥牛吼”、“云门木马嘶”，而且 “东山水上行”、“面南看北斗”《五灯》卷１５《文偃》。　云门宗禅人颂“面南看北斗”说：“天不高，地不厚，自是时人觑不透。但看腊月二十五，依旧面南看北斗。”同上《云豁》在天地既分之后，看北斗星自然要朝着北方。但云门却“面南看北斗”，这是因为他所面的“南”已不是具体方位的南。东西南北都是人定义出来的坐标。站在绝对无的立场，这种坐标就失去其意义。从无心的世界来看，虽有高兴、伤心、愉快，但事实上是将一心分为各种心而已，根源的心既不是喜悦的心，也不是忧郁的心，心的根源处没有喜怒哀乐，没有东西南北，所以“面南”可以看到“北斗”。
    对峙意象并存不悖，是遣除了情尘意想的现量境。遣除了情尘意想，意象的对峙与意象的和谐并无区别，因此，云门又强调意象的谐和性：“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”《五灯》卷１５《文偃》云门将“九九八十一”作为感悟禅法的“向上一路”和“最初一句” 《古尊宿》卷１５《文偃》，　并指出“见拄杖但唤作拄杖，见屋但唤作屋” 同上卷１６《文偃》。　学人问禅师什么是“透法身句”，禅师以“上是天，下是地”作答《五灯》卷１６《重元》，　也是截断众流，让他莫妄想。

    三、“随波逐浪”的诗禅感悟

    对“随波逐浪”，云门宗释为：１“春生夏长。”《五灯》卷１５《西禅钦》２“辩口利舌问，高低总不亏。还知应病药，诊候在临时。” 同上《普安道》３“船子下扬州。”同上卷１６《慧通》４ “有时入荒草，有时上孤峰。”同上《元妙》５“阔。”同上卷１５《文庆》
    “随波逐浪”从上引云门宗禅人的阐释来看，既有春生夏长、船子下扬州的随缘适性，又有应病与药、擒纵予夺的随机接引。它们的共同特点都是“阔”，随缘天地宽，应机天地阔，由此生发出随缘适性、随机接引的美感特质。
    １．随缘适性
    云门宗“有时孤峰顶上啸月眠云，有时大洋海中翻波走浪，有时十字街头七穿八穴”《五灯》卷１６《耆山宁》。　表示随缘适性的禅诗，以散圣《西来意颂》为代表：
    因僧问我西来意，我话居山七八年。草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。半夜白云消散后，一轮明月到床前。《五灯》卷１５《散圣》
    “‘草履只栽三只耳，麻衣曾补两番肩’，盖谓平常心是道，饥来吃饭，困即打眠之意。……‘半夜白云消散后，一轮明月到窗前’，以白云喻‘色界’，明月喻‘自性’清净，参透色界，方诸翳尽去，本性清净，圆融顿现，如明月一轮，当窗朗照也。”《禅学与唐宋诗学》第２５４页。 　这首诗的精髓，是 “但自无事，自然安乐，任运天真，随缘自在”《五灯》卷１５《化城鉴》。　云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：“枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。”同上《慧远》云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”同上《赵横山》，　将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”同上《铁幢觉》，　将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”同上《澄远》，　都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。”同上《令滔》在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。
    对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直缍侗，瓠子曲弯弯。” 《五灯》卷１５《晓聪》“饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠。”同上卷１６《清满》“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。”同上卷１５《齐岳》直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。“有工贪种竹，无暇不栽松”同上《含匡》，　则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心同上卷１６《择要》。　云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：
    雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。《五灯》卷１６《守恩》
    寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。 同上《应圆》
    不用求真，何须息见？倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。 同上《慧光》
    这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。
    ２．对机接引
    圆悟解释“随波逐浪”说：“若许他相见，从苗辨地，因语识人，则随波逐浪也。”《人天眼目》卷２云门宗人一方面注意斩断语言葛藤，不立文字，一方面又顺应学人的根机运用语言接化，所谓“山僧不会巧说，大都应个时节” 《五灯》卷１６《法秀》。　云门曾举玄沙示众语：“诸方老宿尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者拈槌竖拂他又不见，患聋者语言三昧他又不闻，患哑者教伊说又说不得，且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。” 有僧请教云门，云门说：“你礼拜着。”僧人礼拜起来，云门以拄杖便挃，僧人退后，云门说：“你不是患盲。”又唤他近前，僧近前，云门说：“你不是患聋。”又竖起拄杖问：“懂了么？”僧人回答：“还不懂。”云门说：“你不是患哑。”僧人言下大悟《古尊宿》卷１６《文偃》。　可见云门对机接引时活泼无碍、机轮圆转的风致。缘密《委曲商量》云：
    得用由来处处通，临机施设认家风。扬眉瞬目同一眼，竖拂敲床为耳聋。 《古尊宿》卷１８附缘密颂
    适应学人的根机而施行的种种方法手段“临机施设”，像“扬眉瞬目”、 “竖拂敲床”这类禅机接引，都是为了不明大法者“耳聋”权且设立的方便而已。云门宗对参学者应机说法，十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法， “随物应机，不主故常”叶梦得《石林诗话》上。　云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”《碧岩录》第８７则尽大地无不是法，宇宙全体都是法，物物全真，头头显露。药病相治，是为了方便施设。在云门宗禅人看来，世尊四十九年说法，都还只是应机示教，应病与药，是根据对象不同而采取的施设手段，还不是根本法的直示。圆悟说：“药病相治，也只是寻常语论。你若着有，与你说无；你若着无，与汝说有；你若着不有不无，与汝去粪扫堆上，现丈六金身，头出头没。”同上僧问云门什么是超佛越祖之谈，云门说：“蒲州麻黄，益州附子。”蒲州麻黄，益州附子，都是道地的药材，云门意为要回答什么是超佛越祖之谈，得看具体情况，对症下药。禅宗语录中，对 “什么是祖师西来意”、“什么是佛”之类问题的回答，千奇百怪，不但每一个禅师的回答互不相同，而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同，甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同，这在一定程度上体现了随波逐浪不主故常的接机特色。
    “云门三句”虽然各有其强调的重点，但这仅是方便权宜，云门同时又强调 “一镞破三关”，其示众答问，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有“三句”之意，故圆悟谓“云门一句中，三句俱备，盖是他家宗旨如此” 《碧岩录》第６则，　“云门大师，多以一字禅示人。虽一字中，须具三句” 同上。　“一句中具三句，若辨得，则透出三句外”同上第２７则。　圆悟还以云门“钵里饭桶里水”为例，说“云门有斩钉截铁句，此一句中具三句” 同上第５０则。　云门法语可充分印证这一点。如云门用“花药栏”表示清净法身，既表露了清净法身遍于一切处，大道无所不在，是涵盖乾坤的第一句；又是对学人清净意念的断除，是截断思维之流的第二句；同时又是对机接引，是随波逐浪的第三句。再如云门用“蒲州麻黄，益州附子”来回答什么是超佛越祖之谈，也反映了一句中具有三句的特色。蒲州产麻黄，益州产附子，药性不同，需要对症下药，正如禅师应学人根机的不同而对机接引，是随波逐浪的第三句；这些药材，蒲州、益州处处皆有，是涵盖乾坤的第一句；麻黄附子，都是平凡普通的药材，是用平凡截断奇特的第二句。又如云门用“日日是好日”截断学人 “十五日已前”、“十五日以后”的分别念，是截断众流的第二句；又含有精神上的无牵无挂，即物明真，既是涵盖乾坤的第一句，也是随缘适性的第三句。牧童诗侧重点在随缘适性的第三句，也含有涵盖乾坤、截断众流的第一句和第二句。又如志璇的诗：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳。”《五灯》卷１６《志璇》既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句，又有全然忘机超越物我的第二句，又有日日是好日随缘适性的第三句，同时，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在阶级中，从而呈现出脱落身心、廓尔忘言、清机自远的澄明悟境。由此可见，一即三，三即一。云门三句的诗禅感悟，通过诗歌形象表现出来，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻绝意路、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质，为禅林诗苑增添了一笔丰厚的精神财富。