唯识二十论述记讲记
(第八讲)
上智下敏上师 讲授
本讲课文：
问：经中但说有心言，宁知有所。
论曰：唯遮外境，不遣相应。
述曰：为诸愚夫，不知心外无实境相，便执实有，起诸恶业、二重障等，经说唯心，遮离心外徧计所执实境是有，不为遣除依他起性，不离于心；诸心所法，心为主故，说唯有心，理实亦唯有诸心所。
问：何名相应？
答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。彼违瑜伽，及理有别，皆如彼说。
问：若遮外境，岂复亦遮自身诸识各所变耶？
答：今亦遮此诸识相缘，不能亲取。非遮体有离自外境，亦非或一向遮体都无，但说自心不能亲取。心亲所取，定不离心；若离自心，定不亲取。
问：其心所法，唯既不遮，其真如性，经中不说，应非唯识。
答：成唯识说，识之实性，不离识故，名为唯识；非如心所，名唯心所，不名唯识。真如亦是心所实性，亦得名为唯心所法，此理通故。
旧论此中别说一颂，以立论宗。真谛颂云：实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛两月等。菩提流支云：唯识无境界，以无虚妄见；如人目有翳，见毛月等事。理虽不违，勘三梵本，并无此颂，但译家增。
丙四 显唯识义，举喻以成…………………
论曰：内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。
述曰：自下第四，显唯识义，举喻以成。旧论此中，设为外难，方显正理。此译家增，非梵本有。内识生时，似外境现，此中都无少分实义，显唯识义。如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义，举喻以成。或前虽引教，今以理成。
若安慧等以前圣者，说此内识生似外境现言，谓唯有识依他起性一自证分，似外徧计所执见相二取境现。所执虽无，妄情谓有；似妄情故，名似所取。成唯识论第一卷言：或复内识，转似外境；第七卷说：或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此师意说：见、相二分，是所执无；唯自证分，依他性有。中边等说：能取所取，皆所执故；由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能所取外境相现。此中二取，都无少实，唯有自证，似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。
［名相注释］故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云：“谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。”
若护法等以后圣说，言内识生似外境现，谓有依他自证见相三分而生，不离识故，名为唯识。愚者依此不离识法，执为离心有实境相，此实所取心外二取，体性都无。中边等说，二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外徧计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。
［名相注释］《摄论》等说，唯二等故 《摄大乘论》卷第二云：“复次，云何安立如是诸识成唯识性。略由三相，一由唯识无有义故，二由二性有相有见二识别故，三由种种，种种行相而生起故。……唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。”
即违《厚严》及诸圣说 《佛地论》第三云：众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。《成唯识论》卷二云：“此颂意说，众生心性二分合成，若内、若外，皆有所取、能取缠缚。见有种种，或量、非量，或现、或比多分差别。此中见者，是见分故……或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者，是能缘义。”
唯量唯二，能所取缠见种种等 《成唯识论》卷八云：“诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云：“唯识、二、种种。”彼云唯识，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，无境故；唯二者，有见相故；种种者，种种行相而生起故，由有见相，得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》云：现身土等。及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种，皆名依他起故。又种种者，是见分相分，各有种种行相，义如《摄大乘论》说。
成唯识论第一卷说：谓内识体，转似二分，相见俱依自证起故；依斯二分施设我法，彼二离此，无所依故。第七卷说：三能变识及诸心所，皆能变似见相二分。此师说也，法体虽然，理犹未显，故次举喻，以成此宗。
如世有人，眼有眩翳，意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等，眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识，能见发蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识，见第二月。第六意识，以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。
成唯识说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。又说：唯有二分内识变相，不离于识，似外境现，此中都无离识实物。如有眩翳，见发蝇等。
若安慧等说八识中皆有执者，以此等论诸文为证。眼有眩翳，见第二月，眼即能见。故眼识等，诸见相分，皆是所执，此中都无少分实义，谁言意识依眼见也，言唯意识能计度者！彼论意说，徧一切境而计度者，唯意识能。谁言五识无有徧计？若不尔者，此中云何说眼有眩见发蝇等。
广此等诤，如成唯识。瞿波论师，同护法释，以眼为门，意识能执。无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起；意识有二种，缘实不实境。安慧解此文云：五识起执，必托似境实法而起，似色用故。不同意识缘龟毛等，本无亦生无似用故，不说五识不起法执。
唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。
量云：极成眼识，定不亲缘离自色境，五识之中随一摄故，如余四识。此余意识，亦不亲缘离自诸法，是识性故。如眼识等。中间四识，比量准思。此成心外境，非内心所缘，次成心内境，定不离于识。
量云：此亲所缘，定不离此，二随一故，如彼能缘。又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故。如相应法。复第二云：余所执法，异心心所非实有性，是所取故。如心心所，能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。
问：如他身等识，虽不亲缘，既许有体，何得名唯识？
答：成唯识论第七卷说：非唯识言但说一识，若唯一识无他等者，何有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？故唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见分位差别及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回，非全拨无恶取空者违背教理能成是事。故定应信一切唯识。
知清辨等，所执皆非，由拨依他圆成无故。
中边论中，慈氏尊说：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。由此故知，说唯识者，契中道义。
［名相注释］《辩中边论》开宗明义颂释：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”
“虚妄分别有”，即有三界虚妄心也，此是依他起性，因缘所成，非有似有。
“于此二都无”，于此妄心之上，都无能取、所取之二，或都无我、法之二。
“此中唯有空”，谓此妄心中唯有真如，真空是空性，依空(我、法二空)所显故。“唯”是定义，以依他中，决定唯有空故。
“于彼亦有此”，于彼空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗谛)。前句妄分别心中有空者，即俗谛中有真谛(空即真谛)。此句空中亦有妄分别，即真谛(真如)中亦有俗谛，二谛对待而有，一有时则二皆有，一无时亦无二故。
“故说一切法”，一切法即有为(妄分别)、无为(空性)。
“非空非不空”，谓由空性故，及妄分别，故言“非空”，以二谛体是有故(即依他、圆成二性是有)。“非不空”者，谓所取、能取二，或我法之二皆无故(即遍计所执性是无)。
“有无及有故”，“有”谓安妄分别有故；“无”谓二取、我法二无故；“及有”者，谓于妄分别中，有真空故，于真空中亦有妄分别故。或“有故”者，指妄分别，“无故”即能所取，“及有故”即世俗、胜义二谛互有。
“是则契中道”，谓二谛是有，不同清辨；二取是无，不同小部，故处中道。
附：中观宗中道观 不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。
第八讲
“此中说心，意兼心所”，这个讲过了。“问：经中但说有心言，宁知有所？”他再问一次：经里边只说唯心，你怎么知道它包含有心所？“论曰：唯遮外境，不遣相应。”这是回答他的话：“唯”这个字，并不是说只有心王，是“遮外境”，并不排斥相应的心所法。
述曰：为诸愚夫，不知心外无实境相，便执实有，起诸恶业、二重障等，经说唯心，遮离心外徧计所执实境是有，不为遣除依他起性，不离于心；诸心所法，心为主故，说唯有心，理实亦唯有诸心所。
这是再解释一番为什么这个唯心并不是说唯心王，而还包涵有心所法。因为我们这个“唯”，是遮外境，把“心外是有实在境相的”这个执着去掉，并不排斥跟心相应的心所法。它也是依他起性的，这个是有的。
为什么要排外境呢？“为诸愚夫，不知心外无实境相”，因为愚夫不知道心外那些境都是虚妄的，是执着产生的徧计执；“便执实有”，以为它是实有；因为执实有外境，就要造业：“起诸恶业、二重障等”，烦恼障、所知障都要起了。因为执着外境，要追求、或者是要消灭(敌人)，这样就造了很多恶业，也起了烦恼障，也起了所知障。
“经说唯心”，所以经里边为了对治它们，就说唯心；心外的境是没有的，不必追求，也不必排斥。“遮离心外徧计所执实境是有”，“唯心”的意思是说，心外的徧计所执的实在的境是没有的。凡夫执着为实有，实际上是没有的；既然是没有的，你就不要去追求了。
这个徧计执虽然是没有的，但是并不排除依他起，“不为遣除依他起性，不离于心”，不离于心的就是心所法。心所法跟心一样，与心相应，也是依他起性，这个并不遣除、不排除。以徧计执执外境是实有，这个要排除；跟心相应、依他起的心所法，并不是我们要排除的对象。“诸心所法，心为主故，说唯有心”，因为心是主，我们说一个主，就把它所属的那些从属都摄在里边了，所以不必再说心所法了。“理实亦唯有诸心所”，实际上说，不但唯有心，也唯有心所，心所跟心都是依他起，都是有的。
这是解释为什么经中但说唯心，怎么知道有心所法？就是这个道理。
问：何名相应？
这就是节外生枝了，你说心所法与心相应，那么什么叫相应呢？
答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。彼违瑜伽，及理有别，皆如彼说。
大乘唯识里边，心王心所相应，有四个义相应。以前的有部或者经部是五义相应，加一个行相也相同；这里《成唯识论》——唯识宗的看法，行相是不同的：心王是了别、受心所是领纳、想心所是取相，各自的行相是不一样的，所以行相不同；但是其它的四个是相同的。
“谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应”，心王心所行相虽然不一样，但是它的时间是一样的，同时生起来；依同，都同时依这个根；所缘的也相同，同缘这个所缘的境；事是说它的数量，心王一个，心所也是一个，绝不能同一个心所法同时起两个、三个，一刹那之间每一个心所法跟心王一样，都是一个，所以“事等”。因为有这四个相同，所以叫相应，“故名相应”。就是说，时同、依同、所缘等、事等，这四个是相同的。“即具四义，除同行相，乃名相应”，因为这四个意思(行相不一样，要除开)，就叫相应。以前我们讲《百法明门论》的时候，好象也讲过了。
“彼违瑜伽，及理有别，皆如彼说”，它这个里边跟《瑜伽》有一点不一样，因为它讲的，各具异意，依据的道理不一样，所以说有一点不同之处；跟《俱舍》也不同，《俱舍》里边是五个义(五义具足，名为相应)，它这里是四个义。这是唯识宗的正宗的说法，四义相应，行相是不同的。
什么叫行相？“行相，见分也。相者体也，即谓境相；行于境相，名为行相；或相谓相状，行境之相状，名为行相(《成唯识论述记》卷三)”，相是相状(那个样子)，就是见分，它在缘境的时候，这个心的见分它起那个样子，叫行相；就是行所缘的境的时候，它的心的一个相貌，叫行相。《成唯识论》就举几个例，“了谓了别，即是行相，识以了别为行相故”，识，心王以了别为行相；那么心所就是受、想……等等，它们各有各的行相。所以说行相是不一样的，而其它(四义)是同的。(资料１)
问：若遮外境，岂复亦遮自身诸识各所变耶？
答：今亦遮此诸识相缘，不能亲取。非遮体有离自外境，亦非或一向遮体都无，但说自心不能亲取。心亲所取，定不离心；若离自心，定不亲取。
他再提一个问题。你说要除开外境，那么一个补特伽罗身上(它有八个识，这八识各了各的，不是一个)自己识所变的那些是不是也要排除？就是说，这几个识是不是能够互相缘的？
“答：今亦遮此诸识相缘，不能亲取。非遮体有离自外境”，不但要遮止离开自己心的那个外境，即使是一个有情身上自己有的那几个识也不能互相缘，还是各了各的。如眼识只缘眼识的相分，不能缘耳识的相分；耳识只能缘耳识相分，不能缘鼻识的相分，各是各的，每一个识都有界限，不能超出自己的范围。所以说即使是自己身上的几个识也不能缘它以外的境。“亦非或一向遮体都无，但说自心不能亲取”，并不是说，离开自己识以外的东西都是没有的；这仅仅是说，识以外的东西，不能亲自去取(不能亲缘)，要隔一层。亲自能缘的是自己那个识所变的相分，而外边的那个东西只能是增上缘，不能亲取。
“心亲所取，定不离心；若离自心，定不亲取”，这个是决定的。心的见分，它所取的相，决定是自己本识所变的相分，不能离开心以外去取境。就是说，我们的眼睛看东西，只能看眼识里边的相分，眼识以外的东西是看不到的。假使说山河大地，是阿赖耶识的相分，你眼识能不能直接看到？看不到的！眼识只能看以阿赖耶识的相分为增上缘使眼识里边变起一个跟它一样的相分，然后，眼的见分就缘自己眼识里变的相分，不能直接缘阿赖耶识的相分。这是每一个识都有，不能超出自己的识以外去缘其他的东西。所以说心亲自所取的，一定是不离自己那个心的；假使离开自己的心，决定不能亲取，只能是所缘。阿赖耶识的相分(山河大地)对我们的眼识来说，它是一个疏的缘(增上缘)，不是亲的因缘，以眼识以外的山河大地为增上缘，使我们的眼识变一个相分，与它是一样的，然后我们缘自己眼识相分的这个山河大地，不是缘阿赖耶识变的那个山河大地。所以说离开心，一定不能亲取，只能是疏缘(增上缘)；而亲心所取的，决定不离心。这个是我们唯识宗决定的一个道理、原则性的东西。
问：其心所法，唯既不遮，其真如性，经中不说，应非唯识。
答：成唯识说，识之实性，不离识故，名为唯识；非如心所，名唯心所，不名唯识。真如亦是心所实性，亦得名为唯心所法，此理通故。
这里都是考究这个“唯”，它的范围到底多少？前面在说唯心的时候，没有说心所法，那么应当没有心所，后来讲了一大套的道理，说心所法是不排斥的，是与心相应的，也是依他起，就在唯识(唯心)里边，因为心是主，说了主就等于把它的随从一起附带说了，所以说唯心实际上也包含心所。这个道理讲通了。现在他又提一个问题：你说唯心已经包含心王、心所，我也承认，但是这个识的性(真如)，你没有说唯真如，“其真如性，经中不说”，既然说唯识、唯心，没有说唯真如，那么真如这个无为法应当不是属于唯识里边的东西——真如不是唯识了？
“答：成唯识说，识之实性，不离识故，名为唯识”，这个真如是识的性，前面我们讲过，三个唯识，真如也是唯识的一种(真实唯识)，它是识的性；识的相、识的性都没有离开识。我们说唯识，不能说单是唯识的相，而把识的性排除；性、相是识的两方面，识的性(真如)也在里头，也属于“唯识”！所以说真如也属于“唯识”这个名字所包涵，因为真如是识的实性，并没有离开识；我们说“唯识”这个话，也已包涵了它的实性真如。
“非如心所，名唯心所，不名唯识”，这是打比喻了。假使心所，我们讲唯心所的时候，心所跟识是两个东西，不叫唯识；但是说唯识的时候，真如是唯识里边的性，已经包涵在里头，不用再另外说一个。这跟心所不一样。
“真如亦是心所实性，亦得名为唯心所法”，这里再进一层说，真如就是识的性，我们说唯识、说唯心，包涵真如；即使是说唯心所的时候，也包涵真如，因为真如也是心所法的实性。心所法，它的相是心所——受是领纳、想是取相、行是造作……，各式各样的相，但是它的性都是真如，说唯心所的时候，也不排斥心所的性(真如)。所以说，即使你说唯心所法，也包涵有真如。那就是说，我们说唯心，心的实性是真如，固然包进去了，而唯心里边还包有心所法，心所法的实性也是真如，所以真如都包在里头。“此理通故”，这个道理是通的，因为都是性。
旧论此中别说一颂，以立论宗。真谛颂云：实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛两月等。菩提流支云：唯识无境界，以无虚妄见；如人目有翳，见毛月等事。理虽不违，勘三梵本，并无此颂，但译家增。
这一段是说以前的论里边多一个颂。这个颂，根据梵文的本子看，原本是没有的，他说是翻译的人加的。这个我们就不管了。
丙四 显唯识义，举喻以成………
内识生时，似外境现。
如有眩翳，见发蝇等。
此中都无少分实义。
论曰：内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。
述曰：自下第四，显唯识义，举喻以成。旧论此中，设为外难，方显正理。此译家增，非梵本有。内识生时，似外境现，此中都无少分实义，显唯识义。如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义，举喻以成。或前虽引教，今以理成。
“自下第四，显唯识义，举喻以成”，下边是讲唯识的道理了，先举一个比喻来成立这个唯识的道理。前面讲理，这里讲喻，喻是比较容易懂一些。
“内识生时，似外境现”，这是唯识的道理了。“内识”(识是对内的)生的时候，它一个相分，我们看起来好象这个相分是在我们心以外的，但是并不是真的在外，叫“似”，好象是一个外境现出来。这个用什么来作比喻呢？“如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义”，就好象我们眼睛花了，或者眼睛长一个翳、害病了，看空中的时候，就看到很多的头发、很多的苍蝇在飞；这个里边，头发也好，苍蝇也好，是眼睛有毛病看出来的，实际上空中并没有头发，也没有苍蝇。我们的内识生的时候，在相分变了一些相，这个相在识里边，是识里边的一个毛病(就像眼睛有毛病)，并不是说识外有很多的外境(犹如空中并没有很多的头发跟苍蝇，而是眼睛里边产生出来的)，这其中没有一点点客观的、实在的意思在里边。
“旧论此中，设为外难，方显正理。此译家增，非梵本有”，这个也是比较翻译的本子。旧翻的那本说，是外边先设一个外难，然后再说道理。这个，窥基法师认为是翻译的人自己加的，并没有根据原本照翻，我们这里根据原本照翻，这个外难就没有了。这是比较几个本子的一些说法，下边解释。
“内识生时，似外境现，此中都无少分实义”，这是论里的原文。这个显什么？“显唯识义”，就是唯识的道理。“如有眩翳，见发蝇等”，眼睛有眩(眼花)或者长了一个翳，看到空中的头发、苍蝇，“此中都无少分实义”，这个空中的头发也好、苍蝇也好，都没有一点点真实的意义在里边，都是眼睛花了看出来的，空中并没有这些东西。“举喻以成”，举这个比喻，说明我们执着的外境，实在是没有的；发蝇等等是我们眼睛的相分所显的，是在里边，不在外边，外边是没有东西的。“或前虽引教，今以理成”，或者说，前面是引教证，这里是理证，以道理来证明。
若安慧等以前圣者，说此内识生似外境现言，谓唯有识依他起性一自证分，似外徧计所执见相二取境现。所执虽无，妄情谓有；似妄情故，名似所取。成唯识论第一卷言：或复内识，转似外境；第七卷说：或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此师意说：见、相二分，是所执无；唯自证分，依他性有。中边等说：能取所取，皆所执故；由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能所取外境相现。此中二取，都无少实，唯有自证，似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。
［名相注释］故无少法能取少法 《成唯识论》卷七云：“谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。如缘他心，色等亦尔。”
“若安慧等以前圣者”，这是说两派(唯识古学与唯识今学)的不同，安慧等以前圣者是古唯识家，他们说“内识生似外境现”这句话，“谓唯有识依他起性一自证分”，这我们在讲《简介》的时候讲过了，他们认为这个识的自证分是依他起性，是实有的；“似外徧计所执见相二取境现”，依他起的自证分是实在有的，而见相二分是徧计所执起的，这两个“二取境现”，现出来。“所执虽无，妄情谓有”，所执着的境是没有的，但是我们虚妄的情识，看起来好象是有，那是我们的执着；“似妄情故，名似所取”，这个所执着的东西，跟我们的妄情是相似的，显出的能取、所取，叫似所取，这个所取跟我们的妄情是有联系的，两个是近此类的，叫似妄情。这个“所取”跟我们的“妄情”是一类的、相似的，所以说“似外徧计所执起见相二取”，这两个似我们的妄情。
“《成唯识论》第一卷言：或复内识，转似外境”，这是引证。《成唯识论》也这么说：内识生见相二分的时候，产生一个好象是外境、实际上不是外境；“第七卷说：或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现”，这个外境，不外是两个：一是我执，一是法执。
“此师意说”，这都是安慧(古唯识家)一派论师的意思，他们说，“见相二分，是所执无”，见相二分是所执的徧计执性，是没有的；“唯自证分，依他性有”，自证分是依他起性，是有的。这个我们前面介绍的时候已经讲过了，古唯识学安慧这一派把三分归纳成一分——本来还有见相二分，但他认为见相二分是虚妄、徧计所执，实际上就是没有的，而这个自证分是依他起、是有的，只有自证分是真实的。
“中边等说：能取所取，皆所执故”，这是依据《辨中边论》来说，能取也好、所取也好，都是我们的执着(徧计执)，“由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能所取外境相现”，因为自证分(识)里边的虚妄熏习，虚妄分别的识互相地熏习(你熏我、我熏你)，以此为因缘，“自体生时(种子生现行的时候)”有“似能所取(这个似，还是相似，跟妄情相似的能取所取)”的“外境相现”，实际上不是外境。
“此中二取，都无少实，唯有自证，似彼而生”，这个二取没有一点点的真实性，只有自证分是依他起，那是有的——“似彼而生”，以虚妄分别而产生。自证分是因缘和合而起的，种子、现行是依他起，所以说自证分是有的。“唯取自体”，执取识的体就是自证分。“故无少法能取少法”，所以说没有一点点的法能够取到一点点的法，都是自己虚妄的那个妄情，感到有能取、所取。实际上本身就是一个识，能取也好，所取也好，都是虚妄的；真正来说，没有一点点法能取另外一点点法。这是经上的话。经上的话，他用唯识的概念来解释，没有少法能取少法，法法相离，不能够互相产生能取所取作用的。
“愚者不知”，愚者(不知道唯识道理的人，包括二乘、凡夫、外道)不知道这个道理，“谓离识体，有实二分”，以为离开我们识的本体之外，还有实在的能取、所取的境。“故说唯识，令其了知”，因为这个原因，佛、我们的论师世亲菩萨要说唯识道理，使他们知道这个离开识体之外实在的能取、所取二分是没有的，是徧计所执显出来的。
这是安慧一系的理论。下面还要介绍护法的新学。
若护法等以后圣说，言内识生似外境现，谓有依他自证见相三分而生，不离识故，名为唯识。愚者依此不离识法，执为离心有实境相，此实所取心外二取，体性都无。中边等说，二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外徧计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。
［名相注释］《摄论》等说，唯二等故 《摄大乘论》卷第二云：“复次，云何安立如是诸识成唯识性。略由三相，一由唯识无有义故，二由二性有相有见二识别故，三由种种，种种行相而生起故。……唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。”
即违《厚严》及诸圣说 《佛地论》第三云：众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。《成唯识论》卷二云：“此颂意说，众生心性二分合成，若内、若外，皆有所取、能取缠缚。见有种种，或量、非量，或现、或比多分差别。此中见者，是见分故……或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者，是能缘义。”
唯量唯二，能所取缠见种种等 《成唯识论》卷八云：“诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故。”《摄大乘论》(卷二所知相分第三)云：“唯识、二、种种。”彼云唯识，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，无境故；唯二者，有见相故；种种者，种种行相而生起故，由有见相，得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》云：现身土等。及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种，皆名依他起故。又种种者，是见分相分，各有种种行相，义如《摄大乘论》说。
“若护法等以后圣说”，护法以后的圣者就是新学——唯识今学(以前的是古学，他们是今学)，他们的说法，“言内识生似外境现，谓有依他自证、见、相三分而生”，内识生的时候，产生好象是外境这样子现出来；这个里边，依他起有三分，自证分是依他起，见相二分也是依他起。这我们也学过了，就是陈那的说法(三分说)。护法菩萨是陈那的弟子，他把它继承下来又加以发展，成了四分。这个在《简介》里边都讲过了。先说陈那的说法，自证分也好，见分也好，相分也好，都是依他起，是有体的；“不离识故，名为唯识”，虽然有三分，但都是一个识所化出来，都没有离开识，所以叫唯识。
“愚者依此不离识法，执为离心有实境相，此实所取心外二取，体性都无”，愚者(外道、凡夫、二乘)不懂这个道理，本来是没有离开识的见相二分，但是他们执着离开心之外有实在的境相，这个执着实在有的心外能所二取，体性都无，它是徧计执，本身是没有的，没有体性的。本来是不离心的三分，是依他起，但是凡夫搞错了，以为实在有外境，可以所取。
《辨中边论》里边就是说这个了，“二取非有”，能取、所取的体是没有的，不是依他起，而是徧计执；“依他二取，其体非无”，执着有实在的所取、能取，这两个是没有的，而依他起的见相二分(“依他”的“二取”)不能说没有。这是新学跟古学两者有一点点差异。
“摄论等说，唯二等故”，为什么说依他起的见相两分能取所取是有的呢？因为根据《摄大乘论》里边说“唯二等故”，《摄大乘论》里边有讲“唯量、唯二”的话……，这是引经据典了，我们还得要把引经据典的话解释一下。
(10B)《成唯识论》(卷八)说：“诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故”，根据佛的经或者菩萨的论里边说有“唯量”、“唯二”、“种种”几个名相，都属于依他起的。他接着解释：《摄大乘论》说“唯识二种种”，“唯识”就是我们说的“唯量”，“二”就是“唯二”(这个“唯”字通两个)，“种种”就是我们说的“种种”。
先解释什么叫“唯量”。量就是我们的认识，如说《集量论》、《释量论》，现量、比量。我们现前、当前的时候显现的认识(不是盖住的，不是过去的，也不是隔一层的)，这个叫现量，而比量就是推论出来的认识。量是认识的意思，认识就是识的事情，能认识的就是识，所以说“唯量”也就是说“唯识”，“唯量者，无境故”，只有认识，并没有实在的东西——唯识无境，识是有的，境是没有的。再说“唯二”，“唯二者，有见相故”，“二”什么？就是见相二分，见相二分也是有的。这个是说依据了。安慧的古学说见相二分是徧计执，是没有的，但是我们根据其它如《摄大乘论》这一类的圣教，“唯二”，即是说见相二分是有的，是依他起。这是护法菩萨(新学)的依据。“种种”，就是种种行相，“种种者，种种行相而生起故”，因为有见相二分，种种行相就生起来了。这个种种，他讲了很多，我们就不要引那么多了，就是说见分、相分生起之后，有各式各样的行相，这样子理解就可以了。引这一段文的意思，是证明在圣教里边(圣言量)说有见相二分，是依他起，并不是徧计执。
“若无依他见相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等”，假使说依他的见相二分不是依他起的话，那就违背《厚严经》及其它一些圣者的圣言量：“唯量唯二、能所取缠见种种等。”唯量就是唯识，没有境；唯二，见相二分是有的；能所取缠，能取所取互相交替的时候就有种种行相产生。这些都是依他起。
“故今唯有非有似有依他内识三分而生”，这是归纳总结。护法菩萨的新学里边，三分都是依他起，非有似有，如幻的有，不是真实有。真实的有是圆成实，徧计执是绝对没有，而非有似有、因缘和合而生的依他起(三分)都是有的；“都无少分离心之外徧计所执实二取现，故无少法能取少法”，但是离开心之外，徧计所执执为实在有的这个二取(能取的心，所取的境)是没有的；既然这个二取是没有的，那么经上的“无少法能取少法”这个道理同样能成立。
这是阐明“无少法能取少法”。他们(安慧)说见相二分是虚妄的，而我们(护法)说见相二分、依他起是有的，但是从依他起见相二分里边产生了执着，认为实在有外境，这个执着是徧计执。这个执着的能取、所取，能取取所取一点点也取不到，因为执着都是虚妄的、没有体的。既然没有体，能取要在所取里边产生一点点作用，自然是没有的。就是说没有少法能取少法，能取不能在所取里边取到一点点少的、小的法，因为本身是虚妄的。
“说唯识言，令其了达”，说唯识的道理，是为了使他们通达这个道理，“不生愚昧，谓彼为有”，不要生出那些愚痴，说这个外境是实在有(实际是徧计所执)。
这个里边，你们要下点功夫。同样是见相二取，两分，一个说它是依他起(护法)，一个说它是徧计执(安慧)，而结论是一样的，都是“无有少法能取少法”。这要转个弯了，依他起的见分与依他起的相分，它们起交织作用的时候，产生一个执着(妄情执着)；执着之后，再去看那个依他起的相分，就变样了，成所执的徧计执了。本来是依他起的相分、见分，当它们交织、起作用的时候，产生妄情之后，就成了一个不实在的能取和不实在的所取。凡夫就执着这个能取、所取为确确实实是有的，是在心外的、客观的东西。这是徧计执，是没有的。既然这个是“没有”的，“故无少法能取少法”，就可以同样得到这个结论。这是阐明经上的一句话，以两种唯识的理论来解释这句话，同样都讲得通。这样可使愚者了达，“不生愚昧，谓彼为有”，不要认为这个徧计执是实在有的东西。
成唯识论第一卷说：谓内识体，转似二分，相见俱依自证起故；依斯二分施设我法，彼二离此，无所依故。第七卷说：三能变识及诸心所，皆能变似见相二分。此师说也，法体虽然，理犹未显，故次举喻，以成此宗。
《成唯识论》第一卷里边说，内识(识是在内的，不是在外)的体辗转生起的时候，“转似二分”，有相似的两分，就是见分、相分。“相见俱依自证起故”， 这个相分、见分都是依自证分为实体而产生的。“依斯二分施设我法”，依着这见、相二分安立“我”、“法”(我执、法执)。我执、法执就是见相二分里产生的。“彼二离此，无所依故”，我执、法执离开见相二分的话，就没有所依托的地方了。在见相二分里边就夹杂我执、法执。这个我执、法执是执着。本来见相二分里边是没有的，但是你产生妄情、执着以后，就产生我执、法执了。第七卷又说，三个“能变识”——三能变：阿赖耶识是一个能变，末那识是一个能变，前六识也是一个能变，分三个来讲。这三类的“能变识”，“及诸心所”，跟它变的心所法，“皆能变似见相二分”，都能够变现出好象见相二分。实际上是一个自证分，化现出见相二分。
这是我们的说法，“法体虽然，理犹未显”，这个法的体虽然这样说了，但是道理好象还没有很明显，那么再举个喻，说得明白一点，“故次举喻，以成此宗”。
如世有人，眼有眩翳，意识遂于空中见有发蝇等。等者等取空花黄色、第二月等，眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识，能见发蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识，见第二月。第六意识，以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。
“如世有人，眼有眩翳”，这就是前面那个喻了。犹如世间上，有个人，他眼睛有毛病，眼睛花了，或者长了个翳，“意识遂于空中见有发蝇等，等者等取空花黄色、第二月等”，眼睛有毛病，看空的时候……。这一段文的意思是说，眼识是现量的，不执着的，而意识——跟眼识同时起的同时意识——看到这些(发蝇等)就执着了，认为天上真有头发、有苍蝇等，“等”什么？“等取空花黄色、第二月等”。因为眼睛不好，就看到空中满天的花；或者眼睛有黄疸病的，看见空中成黄颜色；或者眼花，看到月亮有两个。若是近视眼看月亮，不是两个，有好几个！一个一个合在一起，糊里糊涂，因为看见太多了，不是一个月亮；他的焦距分散了，不但是“第二月”，有很多的月亮。这是眼睛有毛病，并不是天上有那么多月亮。若是一般的眼睛，假使你按一按的话，就看到两个月亮了。这个毛病在眼上，并不是空中有那些东西。
“眩是乱病”，眼睛花了，“翳是障疾”，眼睛里边生了翳(白内障之类的东西)，“眼病为缘”，眼睛有毛病，以此为缘，“意见发等”，意执着，眼睛看出来就不正常了，认为空中有头发等。“等”，苍蝇、空花之类的东西。虽然能看到这些，“此中都无少分实义”，意识执着有这个东西，实际上一丁点儿的实在都没有，都是意识执着产生出来的。“由眼有病，以眼为门，意见蝇等”，眼睛有毛病，以病眼这一个门，也就是说，我们的五官有毛病，然后意识起一个执着，以为在天空有苍蝇、空花，等等；“非即眼识，能见发蝇”，但是眼识并没有执着这是头发、这是苍蝇。因为这个有两派：一派认为前五识有执着；一派认为有执着、起法执的只是六、七二识，前五识是现量境，不起执着的。这里是后一派，前五识不起执着，看到的是意识在执着。“非即眼识，能见发蝇”，眼识并没有看到头发、苍蝇，是与眼识同时生起的意识产生法执，认为空中有头发、有苍蝇。
再如“第二月”，它是怎么来的？“如以手等按一目时，意识便见第二月现”，假使你用手(不用手，用其它东西也可以)把一个眼睛按一下，这么把一个眼睛按一下之后，眼睛有压力，两个眼睛里边两个焦点不能对拢，就看到有两个月亮了。这也是眼睛的毛病，并不是真正有两个月亮。“意识便见第二月现”，眼识是不执着的，它能看到，但并不会执着有两个月亮；而意识一看到眼睛里边有一个变相的，就以为天上有两个月亮，这是意识的事情，“非即眼识，见第二月”，眼识并没有说有第二个月，因为法执不在眼识上。
“第六意识，以眼为门”，第六意识(它是同时意识，它跟眼识同时生起来)产生执着，它以眼这个器官为门，“同时明了”，明了的关键，好象是眼睛看到一样，实际上是意识在起作用，这个意识就执着有第二月，“状如眼见，实非眼见”，并不是眼睛真的看到第二个月亮。为什么？“以五识中无慧执故”，五识里边是没有执着的。五识，学过《俱舍》的人就知道，它只有自性了别，随念分别、计度分别是没有的，真正分别的心在第六意识。所以说我们修行也是靠第六意识，造罪也是第六意识；前五识只是起一些功能，看看东西、听听声音就完了，要执着的东西都在第六意识。
成唯识说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。又说：唯有二分内识变相，不离于识，似外境现，此中都无离识实物。如有眩翳，见发蝇等。
“成唯识说：现量证时，不执为外”，这是讲现量了。前五识都是现量，它看的时候，并没有说：这是外、这是内，这个是月亮，是在外边、在天上；第六意识参与进去之后，才说这是外、这是内。“后意分别，妄生外想”，前五识现量证的时候，并不执着外，不加以概念的分别，而第六意识取的时候，产生各式各样分别，认为这个东西在体外、身之外，这个“外想”是属于第六意识分别而来的。
“故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无”，所以说自己相分是依他起，是识所变，这个相分是有的，而意识妄执，虚妄计度而产生的第二月、空花之类的东西，是我们的徧计执，这是没有的。所以不能说相分没有，相分是依他起，是有的，但是相分里边掺杂了意识的妄执之后，就成了徧计执，本来是没有东西，产生有了。就像眼睛看那样，它并不执着有在外的这个空花，这个空花是第六意识产生的徧计执。
“此护法等说唯六七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故”，这是护法菩萨的新学，这一派认为，产生虚妄执着的是在六、七二识。七识也是虚妄执着，执一个阿赖耶识的见分是“我”。这就搞错了，阿赖耶识的见分不是“我”，它执着是“我”，这是第七识的执着；而第六识，执着很多东西，说心外是境，那也是一种徧计执。在唯识学的新学里边说，前五识跟第八识是没有执着的，是现量的，最大的执着就在六、七二识。所以说“六七因中转，五八果上圆”，修行就靠六识、七识来修。七识转平等性智，六识转妙观察智，第六识、第七识转了之后，果上的大圆镜智——第八识转了，那么前五识成所作智也转了，所以说真正修行，是在第七、第六识里边用功。这个执着就在六、七二识。《摄大乘论》里边说，能计度的是意识，他就把这个六七识有执着来解释《摄大乘论》的那句话。这是护法菩萨他们的见解。(资料２)
它又说：“唯有二分内识变相，不离于识，似外境现”，见相二分是不离识的，好象是外境现，实际并不是外境。“此中都无离识实物”，离开了识，一点实在的东西也没有，它仅仅是识里变的两分。看到的外境是第六识的执着，“如有眩翳，见发蝇等”，就好象眼睛有毛病的人，看到天空有苍蝇、有头发一样。并不是有实在的见相二分，是我们执着它是实在的东西。见相二分是依他起，它变的相本来是在识内，并不是在识外的实境；执着在识以外，客观的外境，这是我们的虚妄分别(徧计执)，喻如苍蝇、头发之类的东西，本来是没有的。
这是讲护法菩萨这一派的，下边又讲安慧一派的了。这个里边头绪比较多。我们前头的一个《简介》之所以要先说一下，就是因为里边头绪比较纷繁，它古学、今学掺杂着讲。
若安慧等说八识中皆有执者，以此等论诸文为证。眼有眩翳，见第二月，眼即能见。故眼识等，诸见相分，皆是所执，此中都无少分实义，谁言意识依眼见也，言唯意识能计度者！彼论意说，徧一切境而计度者，唯意识能。谁言五识无有徧计？若不尔者，此中云何说眼有眩见发蝇等。
“若安慧等说八识中皆有执者”，安慧的古学，他们的说法不一样了，这八个识都有执着——都有法执。“以此等论诸文为证”，以下面那些论的文来做证明。
“眼有眩翳，见第二月，眼即能见”，眼睛有眩翳的时候看到第二个月亮，不但是意识见，眼识也是看到这第二月。“故眼识等，诸见相分，皆是所执”，从这一点看，既然眼识里边有执着，这个眼识的见相二分也都是徧计所执，“此中都无少分实义”，一点点的真实性也没有！他们认为见相二分都是徧计执。“谁言意识依眼见也”，哪里能说意识依托眼根为门而看到执着呢？眼识本身就能看到。他反对护法那一派的说法。“言唯意识能计度者”——这两句话是连着的：“谁言意识依眼见也，言唯意识能计度者！”意识依了眼睛在看，只有意识能虚妄分别，眼识没有徧计分别，这是哪个说的呢？这是不对的！这是安慧他们的看法。
“彼论意说，徧一切境而计度者，唯意识能”，他们的意思说，一切境，能计度的只有意识。这个话安慧他们是不承认的。还有，“谁言五识无有徧计”，护法菩萨认为，前五识是没有徧计的，这个话又是哪个说的呢？
“若不尔者，此中云何说眼有眩见发蝇等”，假使说眼识没有徧计的话，眼睛有眩翳的时候，怎么能看到空中有头发、苍蝇等等呢？这个明明是眼睛看到的，这眼识有执着嘛。
广此等诤，如成唯识。瞿波论师，同护法释，以眼为门，意识能执。无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起；意识有二种，缘实不实境。安慧解此文云：五识起执，必托似境实法而起，似色用故。不同意识缘龟毛等，本无亦生无似用故，不说五识不起法执。
“广此等诤，如成唯识”，这里边争论很多，我们就不要广说了，介绍一下就行了。
瞿波论师是世亲菩萨的弟子，他的解释跟护法一样，是相同的。“以眼为门，意识能执”，以眼为门，看到东西，意识执为实在有(这是前面那一派的主张)，“无有道理，五识缘无，无分别故”，前五识是现量境，它缘的东西只能是有，不会是虚妄的境，无的境、没有实体的境它缘不到的，因为它本身无分别，没有执着计度，没有的东西它不会执着为有，“一向缘实”，它一向是缘实在有的东西。
“如阿毗达磨经偈中说”，我们说眼识不能缘虚无的东西，一向是缘实在有的东西，这个我们有依据，阿毗达磨经里边有个偈颂：“无有眼等识，不缘实境起；意识有两种，缘实不实境。”从来没有不缘实境而能生起的眼识，缘虚无的境，要生起眼识来，这是不可能的！就像天花或者是空中的发蝇本来是没有的，眼睛绝对不会缘这些空的东西而生起眼识看到。意识分别出来，才有这些东西。所以说绝对没有眼等识(眼耳鼻舌身，前五识)不缘实在境而能生起，这种事情是不会有的。就是说，前五识决定要缘实在的境才能生起，所谓的空花、发蝇等等是不实在的境，眼识不会缘那些东西，那是意识在看。而意识可以缘两种，“缘实不实境”，实在的也能缘，不实在的也能缘。那就是意识搞的名堂(计度)。
这是护法菩萨他们这一派，以这个经作譬喻，说五识是没有执着的。那么安慧他们那一派又怎么讲呢？
他说五识也能起法执。“五识起执，必托似境实法而起”，它必定托一个相似境的实法，虽然它不缘虚无的东西，但是缘相似的实在的法，它能生起，“似色用故”，它有相似的色用故。“不同意识缘龟毛等，本无亦生无似用故”，它不同意识缘龟毛、免角这些本来毫无体的东西也能生出来，因为这些东西是一点也没有的，没有相似作用的。决定有相似的境，好象有实在的法，它缘起来有相似的作用，才能够生起来。“不说五识不起法执”，它有起执的。
这是安慧菩萨的解释。他认为前五识固然不能缘虚无的东西，但是缘相似的那些东西，它也起执着。这样，八个识都有执着了，并非单是意识起法执。
唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。
“唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有”，仅仅是缘实在的境，妄习内缘(虚妄分别的习气内缘)，所见的外境皆非实有。即是说，过去的那些虚妄习气产生的作用，使我们所看到的外境皆非实有。“亦如发蝇，所见蛇绳喻亦如是”，那就是我们以前举的例了。绳子，你当它是蛇。“绳”固然是有的，“蛇”则是没有的。空中的头发、苍蝇是意识方面起执着才有的，实际上是没有的——跟“蛇”一样，本来是没有的，它的客观的原因就是眼睛有毛病。
他举了很多例，再把梦的喻说一下：“如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境”。“患梦者”，正在睡梦之中(梦还是一个烦恼)、不清醒的时候，因为梦的力量，心里边就产生、显现种种的外境相(在梦里边也可以看到山河大地等等)，这个境相，我们在梦中认为是实在有的，但是实际上清醒的人去看，根本就没有。你梦中看到大火烧，清醒的人旁边看，你身上一点火也没有，是你自己梦中的意识虚妄执着而有的。
“虽有此喻，理仍未显，应更立量”，这么举了很多喻来说明这个道理，但他认为还不够，因为他们是法相家，单是讲喻，那还不够，还要用因明来肯定它。他下边就讲了很多因明。因为大家没有学过因明，我们也不好多讲，念一道过去就算了。“应更立量”，还得要立因明的量，把它肯定下来。
量云：极成眼识，定不亲缘离自色境，五识之中随一摄故，如余四识。此余意识，亦不亲缘离自诸法，是识性故。如眼识等。中间四识，比量准思。此成心外境，非内心所缘，次成心内境，定不离于识。
“量云：极成眼识，定不亲缘离自色境，五识之中随一摄故，如余四识。” “极成眼识”，“眼识”这个东西是双方都承认的，“定不亲缘离自色境”，自己眼识之外的境界，它决定不能亲缘，它只能缘自己眼识变的相分。那就是我们讲的阿赖耶识的相分，它不能亲缘，只能疏缘(增上缘)，是我们眼识的相分变现一个相，跟阿赖耶识的相分一样，然后所缘的是内识的相分。所以说这个眼识，一定不能亲缘离开自己眼识的色境。“五识之中随一摄故”，眼识属于五识之一，五识的原则就是这样：不能离开自己的识去缘自己识外的东西。“如余四识”，其他耳鼻舌身也是这样。
“此余意识，亦不亲缘离自诸法”，除前五识之外，第六意识也不能亲缘离开自己意识相分的那些法。“是识性故”，它也属于心识这一类的，“如眼识等”，跟眼识一样。
“中间四识，比量准思”，眼识这样子作了之后，耳识、鼻识、身识、舌识也可以照这样子代替，代上去，这个量可以照它作。
“此成心外境，非内心所缘”，首先说心外的境不是内心所缘的，我们内心不能缘外境；“次成心内境，定不离于识”，然后要立个量来证明，我们心里缘的境，这个境决定是不离开识的。这样一正一反，心不能缘心外的境，那么所能缘到的决定是心内，不在心外。
量云：此亲所缘，定不离此，二随一故，如彼能缘。又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故。如相应法。复第二云：余所执法，异心心所非实有性，是所取故。如心心所，能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。
又是一个量。“此亲所缘，定不离此，二随一故”，所缘的境不离这个识，因为是见分之中的一分。“如彼能缘”，能缘是见分，所缘是相分，它两个都不离开这个识。“又亲所缘，决定不离心及心所”，再反来覆去地说，亲所缘的，决定不离开心王心所。“所缘法故”，因为是所缘的法。跟相应法一样，它是所缘的法，只能是心的相分，不能离开心的相分去缘识外的另外一个东西。“如相应法”，就像心王、心所相应一样，决定不离开。
(11A)“复第二云”，(这个立量比较费解)，“余所执法，异心心所非实有性……”，其它执着的一些法，离开心心所之外，它决定是没有。亲所缘决定不离心及心所。亲所缘就是心心所缘的境，不能离开心识。心所也有见相二分。因为它是所缘法，跟相应法一样，都不能离开的。这是强调这一些道理，他用因明的量来成立。
问：如他身等识，虽不亲缘，既许有体，何得名唯识？
你说我们缘的是识本体的相分，那么其他的有情，他身上也有识，这个识，我们不能亲自缘，但是我们不否定它是有体的识，因为其他有情的八个识也是依他起，是有的。既然说我们的识以外还有其它的识，那你怎么说唯识呢？“唯识”应当是说，除了我们的心之外，其它都是假的，都是没有的，但是实际上我们也承认每一个有情都有他的八个识，那就是识外还有识了，怎么叫唯识呢？
答：成唯识论第七卷说：非唯识言但说一识，若唯一识无他等者，何有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？故唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见分位差别及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回，非全拨无恶取空者违背教理能成是事。故定应信一切唯识。
我们说“唯识”，并不是说只有自己的一个识，而否定其它一切的识。这个是你们自己搞错了。“非唯识言但说一识”，“唯识”这个话，不是说整个的只是一个识叫唯识，其它的识还是承认的，都还承认有其他有情的识。“若唯一识无他等者”，假使照你这么说，整个就是一个识、其他有情没有识的话，“何有十方凡圣尊卑因果等别？”十方凡圣、尊卑因果的差别就没有了。他们的识是没有的，都是你一个人身上的识，那怎么会有十方凡圣(凡夫、圣者)、高的、卑的、因果等等的差别？如何能够修行成佛？这就都不成立了。人家要成佛了，你否定他身上有识，那都是空的了，这些因果、这些道理都不能建立了。
“谁为谁说，何法何求？”假使佛给我们说法，我们要求法，若说只有你自己的一个识，其他是没有的，那么哪个来说法、哪个来求法呢？都没有了。所以你这样子说只有一个识的话，根本讲不通。“故唯识言，有深意趣”，所以“唯识”这个话，不是像你所说的那样，只有这么一个识，这个唯识的道理有很深的旨趣在里边。
那么“识”到底是怎么样的一回事情呢？“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见分位差别及彼空理所显真如。”这个“唯识”的“识”，是说一切有情都有八个识，并不是说只有你一个人的识，而是把整个宇宙都包完了。每一个有情都有八个识、六位心所(心所法有六位)、所变相见(这个识里边又变相分、见分)、分位差别、及彼空理所显真如。八个识是心法；六位心所是心所法；所变的相见，相分就是色法；分位差别是不相应行法；空理所显真如，那是无为法，无为法是真如，真如无为是总的。“识自相故”，这八个识是识的自相；“识相应故”，六位心所是识的相应；“二所变故”，见相二分是心王、心所变出来的，这都包涵在百法里边；“三分位故”，心、心所、色三个的分位差别，就是不相应行；“四实性故”，最后的无为法就是真如了，前面的这个识的心王、心所、色法、不相应行的实性，它的体性就是无为法。“如是诸法，皆不离识，总立识名”，这些法都没有离开识，总的说就是“唯识”，都包在里头。不是说只有自己的一个识。
这个唯识的道理，它从头辩论到这里，辩了很多。开始说唯识就是唯心，辩明唯心、唯识是怎么一回事；再辩唯识里边有没有心所法，再辩唯识里边有没有真如的实性，等等，都辩明了。现在一起打开来说，整个的宇宙万法、五位百法都包涵在唯识的识里边。所以你说只有一个识的话，是错误的。每一个有情都有那么多的法，都属于唯识里边。
“‘唯’言”，唯识、唯识，既然什么都包进去了，还“唯”什么呢？什么都有了嘛，“唯”是什么意思呢？“唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等”，离开了识之外，有实在的色法或者其它的东西(虚空等等)，这些是没有的。“唯”这个字就是遮这些东西。这个“唯”就是遮我们(愚夫)的徧计所执，本来是缘起的法，却执为实在有，这些有自性的东西要简别掉，其它的并不简别掉，那些依他起的八个识都在里边。
“若如是知唯识教意，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回”，假使你能够如法地这样子去知道唯识的教理，那你可以毫无颠倒地、善巧备办资粮，可以很快就证入法空。因为知道这个教理之后，一切法空的道理就容易懂了。“法空”，在依他起里边把徧计执除掉，就是法空，就是真实、真如。这个道理知道之后，就能够很快地资粮具备，很快地证入法空，乃至“证无上觉”，可以救拔一切众生，把他们从生死轮回中救出来。这就是学唯识的好处了。我们讲唯识，讲了半天，干啥？成佛度众生啊！所以说在学校里有些教授，指手划脚地讲了半天，却把成佛度众生的总目的丢到九宵云外，把佛法讲成哲学，那个不是我们的目的。“非全拨无恶取空者违背教理能成是事”，“全拨无恶取空者”——一切都拨为空，认为一切都是没有的，把“空”的道理讲错的人(我们讲的空，有缘起，他把缘起都驳掉了，一切都是空)。这样的人有啊。上海就有一位居士，他说他找到一个成佛的捷径，是什么呢？“一切法空”，什么都是空、没有的，吃荤吃素都是空，烦恼也是空，造罪也是空，地狱也是空，他说这就是成佛的最快的道路。这个就是恶取空了。一切都认为没有；本来有缘起的，都驳成无(没有)，这个叫恶取空。“有”还是有，“空”是毕竟空，这个是中道。这个全拨无恶取空的人，违背了佛的教理，这样子的人做不到“无倒善备资粮，速入法空、证无上觉，拔济含识出生死轮回”，这个大事情，这些人是做不到的。这是当时的一些论辩，下面就要说到，清辨论师的观点就是这样子的。
“故定应信一切唯识”，所以说一定要相信一切唯识。还是我们讲的对，不能说是一切都空。
知清辨等，所执皆非，由拨依他圆成无故。
“知清辨等，所执皆非”，清辨论师是中观家里的一位，他们所说的是不对的。那是后来唯识跟中观起的大辩论了，实际上在真正的祖师眼睛里边是没有那么大的差异的，那是教义的不同，各有所指，他讲的空跟我们讲的空涵义不一样，所以不能照我们的看法去评判。这里从唯识宗的立场来看，清辨论师的空，好象是空得太多了。“由拨依他圆成无故”，因为他辩驳，说一切空的话，就把依他起性跟圆成实性也驳得没有了。我们说的空，只能空徧计所执，依他、圆成是不能拨为无的。
这里我们还是要讲一下，唯识，照格鲁派的观点看来，是一个阶梯(登上中观的阶梯)，它还没有究竟，所以有时说的话，跟中观的有一些不一样。中观里边，清辨论师还不是最究竟的，最高的是月称论师，直接继承龙树菩萨的中观见(应成派)，这个我们以后学中观(还有好几家)的时候还要去辩。这个中观跟唯识的争论我们现在已经开始接触到了。
这里依窥基大师的看法，认为清辨论师 “一切法都是空”的观点是不对的。徧计执本来是空，说它是空是对的；而依他起、圆成实，不能说它是空。唯识家里边，很多道理都是要留一点尾巴，不能把“空”说到什么都没有。比如说法空，人空法空、人无我法无我，把人(补特伽罗)跟那个法的自性去掉了，但是唯识宗里边说，“人法是无我，无我性是有”，人无我的性是有的，不能说什么都没有了。“人”是没有的，“人”的这个执着(补特伽罗)是没有的，但是“补特伽罗无”是有的。这个我们学到后边就会知道，这是圆成实性，是有的。这是唯识宗里的一个特征，它不是说一切都无。(资料３)
中边论中，慈氏尊说：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。由此故知，说唯识者，契中道义。
［名相注释］《辩中边论》开宗明义颂释：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”
“虚妄分别有”，即有三界虚妄心也，此是依他起性，因缘所成，非有似有。
“于此二都无”，于此妄心之上，都无能取、所取之二，或都无我、法之二。
“此中唯有空”，谓此妄心中唯有真如，真空是空性，依空(我、法二空)所显故。“唯”是定义，以依他中，决定唯有空故。
“于彼亦有此”，于彼空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗谛)。前句妄分别心中有空者，即俗谛中有真谛(空即真谛)。此句空中亦有妄分别，即真谛(真如)中亦有俗谛，二谛对待而有，一有时则二皆有，一无时亦无二故。
“故说一切法”，一切法即有为(妄分别)、无为(空性)。
“非空非不空”，谓由空性故，及妄分别，故言“非空”，以二谛体是有故(即依他、圆成二性是有)。“非不空”者，谓所取、能取二，或我法之二皆无故(即遍计所执性是无)。
“有无及有故”，“有”谓安妄分别有故；“无”谓二取、我法二无故；“及有”者，谓于妄分别中，有真空故，于真空中亦有妄分别故。或“有故”者，指妄分别，“无故”即能所取，“及有故”即世俗、胜义二谛互有。
“是则契中道”，谓二谛是有，不同清辨；二取是无，不同小部，故处中道。
附：中观宗中道观 不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。
《辨中边论》里边慈氏菩萨(即弥勒菩萨)说了一个偈——这是《辨中边论》开宗明义的一个偈：“虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。”不能说一切都无，该有的要有，该无的是无，其中有“有”、有“无”，这纔是真正的“中道”。“由此故知，说唯识者，契中道义”，所以说真正讲唯识的，才符合中道。意思是说，清辨论师那一派的说法，一切法都是空，不符合中道；应该有的就说有、无的就说无，这才是真正的中道。
这个在我们第一次发的讲义(简介)里边有一个注解——《辨中边论》开宗明义颂释：虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。这是《辨中边论》的开宗明义，什么叫中道？它要分辨哪是中？哪是边？边就是落两边了，不落两边就是中。
什么是“虚妄分别有”？“即有三界虚妄心也，此是依他起性”，依他起性有染污的、有清净的，这是染污的那一分，都是虚妄分别的心；这些虚妄分别的心都是因缘和合产生的——如八识，是依他起，“因缘所成”；“非有似有”，不能说绝对有，但是也不是无，就是“假有”了。
“于此二都无：于此妄心之上，都无能取、所取之二，或都无我、法之二”，在虚妄分别的依他起上边，能取、所取的徧计的执着，这两个都是没有的；或者说，在虚妄分别的依他起上边，执着实在的我、有实在的法，这两个也是没有的。这个“二”，或者指能取、所取，或者指我、法，这两个都是没有的。
“此中唯有空：谓此妄心中唯有真如”，这个虚妄分别的心里边，只有它的识性，心的性就是真空(真如)，“真空是空性，依空(我、法二空)所显故”，“空”是有的，即“补特伽罗无、法无”的这个“性”是有的，不是说一切都没有。这是唯识宗的特征，“人法是无我，无我性是有”，“我”是没有的，“法”也是没有的，但是“我空”是有的，“法空”也是有的——空性是有的，真如是有的。“此中唯有空”并不是一切都无，我法二执、能所二取是没有，但是我空、法空这个空性是有的。“‘唯’是定义，以依他中，决定唯有空故”，这个“唯”是“决定”的意思，依他起当中决定有一个空性。
“于彼亦有此：于彼空性中亦有此依他起之妄分别心(即是俗谛)”，在空性当中，也有依他起的虚妄分别——就是缘起，空性当中有缘起，缘起当中有空性，这两个是真俗二谛，是相对的。没有真谛，也没有俗谛；没有俗谛，也就没有真谛，这两个是相辅相成的。“即是俗谛”，依他起虚妄分别是世俗谛。“前句妄分别心中有空者，即俗谛中有真谛(空即真谛)，此句空中亦有妄分别，即真谛(真如)中亦有俗谛，二谛对待而有，一有时则二皆有，一无时亦无二故”。唯识宗批判中观宗，说中观宗把世俗谛都扫完了，那么胜义谛也就不能成立了。它是这样子的观点，实际上各有各的道理。
“故说一切法：一切法即有为(妄分别)、无为(空性)”，一切法就是一切有为法、无为法，都在里头。
什么叫“非空非不空”？“谓由空性故，及妄分别，故言‘非空’”，由于空性是有的，及虚妄分别的缘因，故说“非空”，“以二谛体是有故(即依他、圆成二性是有)”，二谛体是有的，依他起性、圆成实性是有的。“‘非不空’者，谓所取、能取二，或我、法之二皆无故”，能取、所取徧计执是没有的，或者说我法二执是没有的——这也不能说不空了，这两个是空的。“即遍计所执性是无”，所以说也不是不是空，而依他、圆成二性是有的，也不能说是空。
“有无及有故”，先说有、无：“‘有’谓安妄分别有故，‘无’谓二取、我法二无故”，有是有虚妄分别的依他起，无是没有徧计所执的能所二取、我执法执。一个是有，一个是没有，有无分明。“及有故：‘及有’者，谓于妄分别中，有真空故，于真空中亦有妄分别故”，在虚妄分别当中有真空、真空中有虚妄分别，这第二个“有”就是说真俗二谛相互而有。“或‘有故’者，指妄分别，‘无故’即能所取，‘及有故’即世俗、胜义二谛互有”。这个里边就把有、没有分别得很清楚，一层一层地说。
这样子来看问题，才是中道——“是则契中道：谓二谛是有，不同清辨；二取是无，不同小部，故处中道。”二谛是有的，不同清辨论师；二取是没有的，不同部派佛学，这样子才能处于中道。那就是说它是介于部派佛学与清辨论师的中观的中间。它认为清辨论师的中观空得太多了，把有的也空掉；而部派里边又有得太多，本来是空的，却执着为有。对部派执着有的(二取)，把它空掉，而对清辨认为空的(二谛)，不要把它空掉，这样子，就认为是唯识宗的中道。
我们学唯识的时候，是这么样子说的中道。将来要与中观宗的中道辩论，那到以后再辩了。先要有这个基础，以后学中观，与你辩起来，你才知道辩论什么东西。如果你没有把唯识宗学好，将来中观跟唯识展开辩论的时候，你就不知所云：“他在说啥东西，我不知道”。就像我们没有学过因明，他立了很多量，“你立你的好了，到底对不对？我们不知道！”那就白白地立了，这个要学过因明才能知道。那么唯识，你不学的话，将来中观跟你辩论的时候，你就不知道辩什么了。
因明要不要学？学唯识的人要学因明，学中观的人也要学因明，什么时候学？等有机会学。因为我们一心不能二用，正在讲唯识，又去讲因明，没有那么多的时间、精神来这样搞，只好分阶段来学。如果能够再找一位教师——即使找来了一位，你们唯识因明两个一起学，恐怕也吃不消了。我们也很想找一位老师来帮着讲一下因明，但是一起讲，你们是不是吃得消？也不知道了。因明学，也不是顶好学，这唯识也不是顶好学，一起学就是两个难，一个难是够呛，两个难更够呛，若再有三个难，那就要退了。
今天讲的，希望大家回去复习一下。有问题的要提，不要囫囵吞枣，因为这个里边讲的时候，有很多的东西还没有讲透。有些现在讲了你们还没有办法领受的就不要讲了。它的发挥，很多是根据《成唯识论》来发挥的。《成唯识论》是唯识学最高峰的东西，那么有一些就不必要在初学的时候全部拿出来；全部拿出来，那去学《成唯识论》好了，把将来最高的内容都拿出来了。这个也要有次第，有些先不需要(比较难懂)的就可以把它略过去算了；因明呢，也略过去就算了。
好，今天就讲到这里。
唯识二十论述记讲记(第八讲)
思考题
四五、 论说“唯遮外境，不遣相应”，试释之。
四六、 何谓”相应”？
四七、 唯遮外境是否识外一切皆无？
四八、 “内识生时，似外境现”，试以护法唯识今学，而解释之。
四九、 “如有眩翳，见发蝇等”，试以护法唯识今学，而解释之。
五〇、 论云“故唯识言，有深意趣”，试解释之。
五一、 正知唯识教意，有何利益？
五二、 辨中边论开宗明义一颂，如何解释？
五三、 解释“故无少法，能取少法”。
五四、 解释“唯量唯二”、“种种”。
参考资料
资料１
相应 《俱舍论颂疏》卷四：心心所有依，有缘有行相，相应义有五者，此释心心所法，更有四名，义虽有殊，体还一也。一名有所依，谓心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。二名有所缘，取所缘境故。所缘境者，色等六境也。三名有行相，谓同有一行相也，如缘青境，心及心所皆带青上影像，此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也；相谓影像，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也。或名有行相，论云：即于所缘品类差别。等起行相故。解云：品类差别者，境非一也；等起者，心心所齐等起也。四名相应，等和合故。等和合者，谓心心所，五义平等，故说相应。一所依、二所缘、三行相、四时、五事，皆平等故。时等者，谓心心所，同生住异灭时故。事等者，事者体也，一相应中，如心体一，诸心所法，各各亦尔，无两受等，共相应故。」《俱舍论颂疏》卷6：「颂曰。相应因决定。心心所同依。释曰。相应因者。心心所法。要须同依。方名相应。故言决定。谓同依言。即显必同所依。同所缘。同行相。同时。同事。五义具足。名为相应。论云。此中同言显所依一。谓若眼识。用此剎那眼根为依。相应受等。亦即用此眼根为依。乃至意识。及相应法。同依意根。应知亦尔。解云。心与心所。所依不异。名为一也。
行相 (术语)心识各自固有之性能，谓之行相。心识以各自之性能，游行于境相之上，又行于所对境之相状，故名行相。唯识论二曰：「识以了别为行相故。」心识对于事物之境时，必现其影像于心内，如镜之于物指其心内之影像而谓之行相。唯识述记三本曰：「相者体也，即谓境相，行于境相，名为行相。或相谓相状，行境之相状，名为行相。或行境之行解相貌，然本但是行于相义，非是行解义。」又为行解事物之相貌，故云行相。俱舍光记一之余曰：「言行相者，即是行解相故，名为行相。」同四曰：「有所行境界相，故名行相。又解，行谓行解，如了别等；相谓相貌，如影像等。行家相故，名为行相。」俱舍宝疏四曰：「能缘心法，于所缘境品类不同。行解心上，起品类相，如镜照物类于镜面上，有种种像差别之相。」颂疏三曰：「如缘青境心及心所，皆带青上影像，此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也。相谓影像，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。」 。《成唯识论述记》卷三：「论曰：……了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。述曰：此解行相。识自体分以了别为行相故。行相见分也。类体亦然。相者体也，即谓境相，行于境相，名为行相。或相谓相状，行境之相状，名为行相。前解通无分别智。后解除彼 或行境之行解相貌。此解亦非无分别智。以无相故 然本但是行于相义。非是行解义。」
资料２ 六七因中转，五八果上圆
《圆觉经夹颂集解讲义》卷一一：「何谓之八识耶。答。眼耳鼻舌身。即前五识也。第六意识。第七末那识。第八阿赖耶识也。然前五识属外。即用也。后三识属内。即体也。又前五识属后得智。后三识属根本智也。何谓四智。答。一成所作智。二妙观察智。三平等性智。四大圆镜智也。今转者。谓菩萨之人。纔登初地。方转得第六意识。成妙观察智。此智善达诸法也。然此第六识中。具善性不善性无记性。为三性。乃分别一切法也。其次入二地至十地。方转得第七末那识。成平等性智。此智乃是番因得名。盖因执我不平等故。须番之也。然末那此云染污根。谓此识。内执我痴我慢我爱我见。外执有凡有圣有高有下有彼有此。不能平等也。然上二识。乃是菩萨之人。因地于十地之中转也。其次于等妙二觉果位上。方转得第八阿赖耶识。成大圆镜智。此智乃是从喻得名。然此第八识。执内身外境山河大地根身器界种子也。今则譬如大圆镜光明圆满也。如第十七祖。一日遇一童子。手持一鉴。祖问曰。汝手中以何所表。童子曰。诸佛大圆镜。内外无瑕翳。两人同得见。心眼皆相似。此是果上转也。第八识成大圆镜智。而前五识只就果上一道。转成成所作智。此智作诸佛事也。所以祖师云。大圆镜智性清净。平等性智心无病。妙观察智见非功。成所作智同圆镜。五八六七果因转。但用名言无实性。若非转处不留情。繁兴永处那伽定。虽云六七因中转。五八果上圆。但转其名。不转其体也。」
资料３ 人法是无我，无我性是有
《摄大乘论释》卷一(无性菩萨造，唐玄奘译)：「又如大般若波罗蜜多经中说：慈氏，于汝意云何？诸遍计所执中非实有性为色非色？不也，世尊。诸依他起中唯有名想施设言说性为色非色？不也，世尊。诸圆成实中彼空无我性为色非色？不也，世尊。慈氏，由此门故，应如是知，诸遍计所执性决定非有，诸依他起性唯有名想施设言说，诸圆成实空无我性是真实有。」
