六、圆悟复兴宗风

　　明朝末年，随着国家对宗教管制的削弱，佛教打破以往的沉寂，重新活跃起来，在中国佛教发展史上形成一个高潮，这一时期佛教的兴盛，在思想的表现，主要在于继承发扬宋以来教禅并重、禅净合一的思潮，同时还有一些高僧不满佛教内部诸多流弊，而走上复古，即直追古来大德，竭力维护传统佛教的路子。在禅宗临济宗中，明末最活跃的是笑岩德宝的弟子幻有正传一系，正传的著名弟子有密云圆悟、天隐圆修和雪峤圆信，都在江南一带传禅，其中密云圆悟影响最大。
　　(一)密云圆悟
　　圆悟(１５６６－１６４２)，号密云，俗姓蒋，宜兴人。少家贫，从事各种劳动。待其成为大禅师后，曾回忆说：“悟上座出身本非他乡异士之人，即本邑南岳山中一个樵夫耳。”又曾答其弟子汉月法藏云：“老僧渔也渔过，樵也樵过，耕也耕过，牧也牧过。只为不知本命元辰立地处，故入佛门来。”初受流行的净土信仰影响而“一意念佛，”二十六岁时，阅六祖《坛经》，始知宗门向上事，二十九岁，自觉时节成熟，抛妻离子，出外游历，立志出家，翌年，即万历二十三年(１５９５)正月，圆悟到常州龙池山参见幻有正传。正传以师学道勇锐，志期彻悟，故授法号“圆悟”。
　　本来幻有欲正式为圆悟薙染授戒，但圆悟自觉大事未明，立脚不稳而婉拒，情愿终身修苦行，服杂役。“身任众务，以至鬻薪陶器，负米百里之外”，不惮辛劳，刻苦任事，大有古德之风。乃至圆悟成一方化主，亦以此警策徒众，曾语众云：“老僧三十一上侍先师参禅学道，都在务作里办，汝辈要安坐修行耶？老僧不愿丛林遣此法式。”圆悟晚年先后住持常州龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六处寺院。每到一处，在领众修法之余，力倡百丈农禅之风，实行“作则均其劳，饭则同其食”，决不允许不劳而食有现象存在。在住持天童寺时，一次有十数僧不参加“普请”，他知道后立即将他们迁单，赶出山门。
　　圆悟在正传门下服杂役三年妈落发受戒，三年间圆悟勤勉任事，刻苦参究，侍奉正传更是殷勤周到。“传上下舟车，师随行有类厮养。”正传也赞许圆悟具大根器，可担大纲。在受戒次年，遵从正传的教导。“掩关本山，以千日为期。”
　　当时禅林存在“闭关”修行的风气。“闭关”又称“掩关”，指在一段时期内，足不出户，专事坐禅习定。其用意在抛却一切俗务，远离一切俗情，在一念不生处体认昭昭灵灵的心之本体，当然“闭关”也不是绝对不与外界通什么消息，只是不有攀援而已。一次正传到关房，与圆悟话及“有心无心之旨”。正传云：“你既有心，把将心来”。圆悟呈偈云：“自心本自心，自心非心，有无既非，无自非耶？”圆悟即呈偈云：“心心即自心，有无皆自心，有无皆自心，无心无自心。”正传云：“今日张渚买两把青菜来，无个大罗蔔头。”圆悟云：“某在关房不知。谢和尚三拜。”正传云：“终未大悟在。”
　　正传与圆悟徒间的往得问答有如打哑谜，门外人听来只会一头雾水，不明就里。其实师徒二人是围绕“心”的不同含义及其相互关系而相互辨难。“心”在禅宗的义理层面上，有三种内涵：肉团心、灵知心、本体心。所谓本体心，即绝对待，无生灭，至精微而又至广大的宇宙之心，亦即众生参禅明心见性之“心”。此心相对于前两种“心”，即识见纷纭烦恼炽盛之灵知心、思维意识之心，则是“无心”。因为本体之心亘古亘今，不生不灭，相对于人生而始具之心，则是“自心”。明白了以上概念的含义，则正传、圆悟的对答就容易理解了。圆悟最后所说“有无皆自心，无心无自心。”是说修行达到明心见性的境界，则起心动念皆本心之妙用，但此心念皆清净无染，与未悟前的心念又不同，是自然任运、无造作、无染著的，故说：“无心无自心”，圆悟自以为已洞见本来，无执无碍，但正传认为说食不饱，见地是否纯正，还必须在应世接物的生活实践中印证，所以对圆悟并不首肯。
　　圆悟三十八岁那年，一日自城归铜官山，到山顶，“忽觉情与无情焕然等现，觅纤毫过患不可得，”众生苦苦寻觅一生都难得证得的境界，在偶然一念间出现了。“尔时恍恍惚惚、昭昭灵灵底，要起起不来，欲觅觅不得，不知什么处去了。”圆悟意识到这就是古人所谓“大地平沉”境界。直到此时他总醒悟到正传当时在关房外不予首肯的良苦用心。他还说：“贫道若不得我幻有老人道‘未曾大悟在，’又争得到铜官山顶忽自觉情与无情焕然等现，又争忘得人我相、得失是非，又争敢道‘大地分明一个炉，看来浑是火柴头，老僧信手轻挑拨，便解翻身动地流’耶”。
　　万历三十年，正传去燕京，圆悟受命监理龙池山的院务，万历三十九年(１６１１)，正传欲传“衣拂”给圆悟，圆悟固辞不受。正传圆寂(１６１４)，圆悟坚持“心丧伴柩”三年，其间作颂古二百首“以明佛祖大意”。其一曰：“月到中秋滴露浓，崖前石菊花正红。山僧尽日茆堂睡，长萝毘那多口翁。”其二曰：“相逢不必论高深，觌面何须更用寻。君有胜情并玄度，我无名理况支林。一盂香积维摩供，万法惟吾独露襟。自觉个中无一定，客来谈笑懒言心。”圆悟少贫，未曾广读外典，出家后又服杂役，亦未泛览内典，但上述诗句皆清新典雅，落落有高人韵致，这只能说其宿慧深厚，天性颖悟，再加闭关苦修，由定生慧，实相般若当下现为文字般若。
　　圆悟一生历主名刹，在江苏、浙江、福建一带有很大影响，其弟子遍天下，剃度弟子二百余，嗣法弟子十二人，即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石通秉公、朝宗通忍、万如通微、木陈道(一个文字头，一个心字)、海明，在明清之交，影响尤大。此外他与社会上倾慕佛教的名公巨儒，王臣国士亦多有交往。这些人或晨夕随侍，或尺素相通，或邂逅咨请，“得师激发，无不虚往而实归。”关于他的言行，有道(一个文字头，一个心字)编的《密云禅师语录》十二卷，有批语弟子法藏的《辟妄救略说》十卷，另有弟子通容所编《天童密云禅师年谱》，辑录其生平事迹。
　　(二)参禅要诀
　　圆悟禅风类德山，常举德山语云：“我宗无语句，亦无一法与人，”不让学人落入言语文字葛藤。不得已而为言，亦简明扼要，无论上堂法语抑或书信开示，常寥寥数言，点到为止，为学人自己留下自性自度的空间，“他人难用力，自度自家身”，圆悟常以此警策学人。
　　圆悟对参禅开悟的看法，集中体现在《参禅偈九首》中，这九首偈为：
　　参禅莫妄想，亦莫着除妄。一念未生前，试看底模样。
　　参禅一着子，不假异方便。须着自回光，悟取本来面。
　　参禅参直指，毋遭歧路使。竖起铁脊梁，直下超生死。
　　参禅直参直，莫着心意识。千差万别来，直下当头截。
　　参禅参自由，撒手复何求。赤身如白刃，谁取犯当头。
　　参禅欲吐气，须参转身趣。转身吐气时，语语无剩句。
　　参禅节要处，切莫顾危凶，当机擒虎兕，信手捉狞龙。
　　参禅参真实，莫参口头弄。终不哄他人，到头终自哄。
　　参禅贵正因，弗用记时辰，佛法无多子，久长难得人。
　　这九首偈将学人参禅所应坚持与所应对治的方面都谈到了。第一首与第四首互映证，是讲参禅要停息一切思维情识，包括日常的起心动念千思万虑，也包括欲停息这些纷纭之念的想法本身。因为如果念念不忘自念停心，这本身又成执著、又成魔障。禅悟思维是心对心的观照，而日常思维都是心对外物的观照，即便是观心，也是把心视为客体，而禅悟则是心自体的内省、反照。所以欲明心见性，获得对宇宙、人生之根本——心的证悟，则必须消除日常思维的干扰，将向外驰求的心止息下来，在“一念未生”的状态，去认取自家本来面目。
　　第二首、第三首是说惟有参禅开悟，总是超脱生死最殊胜的法门，而其它种种修行的方便法门，都不如禅这么直截了当。参禅是大丈夫事，须“竖起铁脊梁”，树立信心，勇于担当。只要竖定信念，回光返视，不假方便，不入歧路，就一定能够一超直入，顿超生死流，直入涅槃彼岸，第九首也包含类似的内涵，参禅修行，不性根机浅，而怕不摸进路，不明禅修的原则和方式方法，此即因地不明。因地不明，就可能种下邪因，而因地既邪，虽累劫苦修，亦难成正果。
　　第六首是讲参禅的节要处在“参转身趣”，其实这里的“转身”实指“转心”，把“我执”之心，转为无我之心，即打破物我的质碍，在消除一切执著、一切染污习气之后，证得清净无染之本心。只有完成这一根本转变，总能转识成智，以无分别之心去成辨一切，无所挂碍自由自在，第五首所谓“自由”、“撒手”、“赤身”，都是对悟后洒脱自在境界的描述。
　　第七首是策励学人心存无异，发大勇猛，誓破修行中一切魔障。无始以来习气熏染，众生于八识因中形成种种结使烦恼，这些烦恼对凡夫众生来说是流转生死的直接原因，而对参禅修行者来说，则成为修行的魔障。而且“道高一尺，魔高一丈。”修行越是有进境，魔障也越猖狂，用虎兕、狞龙形容决不过分。圆悟作为闭关修行三年、亲历险境的大禅师，对魔障的生起与对治之法，深有心得，所以此偈当是经验之谈。
　　第八首是警策学人真实用功，不可卖弄口头禅，自误误人。圆悟常开示众人，禅悟决定不在文字中，亦不在唇舌拔动处，惟有亲证亲到，总转得身、吐得气。若舍本求末，在枝节上生枝节，葛藤中缠葛藤，则横生颠倒，丧身失命。有居士求脱离尘纲、免于沉沦之文字，圆悟复书道：“某秉教外别传、不立文字之旨，岂有尘纲沉沦、脱离开示之文字耶？惟请老居士不立文字时着眼，则无事不毕矣。”又有居士求开示法语，圆悟亦道：“来谕欲贫道法语于一言之下少有开发，不知贫道若有一方加于居士分上，即障居士，非开发也。居士但向不立一言时看觑，忽然觑透，本无一物一言遮障底，即自开发矣。”既然禅宗讲不立一言，则一切皆是剩语，虽有言语文字，皆无实义。但第六首为什么又说“转身吐气时，语语无剩句”呢？实际上不可泥著语言文字只是对初学者或未悟者而言的，对他们来说，一旦横生执著则永无出离之期，但对那些已证已悟者，则实相般若与文字般若不一不异，言言流露真性，句句通达佛心，一切语言文字皆成说法道具。圆悟曾云：“佛法二字虽不浊偶然，亦非特意。但有个悟入处，不妨信手拈来，自然贴体，随分道出，自然恰好。”
　　(三)一条白棒
　　圆悟曾花费许多时间致力于公案的研究。在他的《语录》中，有“举古”、“拈古”、“徵古”“别古”、“代古”和“颂古”达三卷之多。但圆悟并没有走上参究公案的路子，他曾总结自己数十年修行的经验为“直指人心，见性成佛，”
　　山僧出家将四十载，别也无成得什么事，只明得祖师西来，直指人心，见性成佛一著子。
　　“直指人心，见性成佛”是南宗禅的宗旨，圆悟重提这一宗旨，实际上是对后世林林总总的诸多方便法门的拒斥和否定。他自己开启学人“见性成佛”的手段很简单，只一味从头棒去：
　　老僧生平不解打之绕，惟以条棒一味从头棒将去，直要人向棒头拂着处豁开正眼，彻见自家境界，不从他得。
时人评圆悟禅风曰：“大师为人，不惜身命，宁使丧身失命，终不为开第二门。此是彻骨精髓，独超千七百则宗门。”此独超千七百法门之殊胜法门，就是棒打。圆悟之所以独尊此法门，据他自己解释：“盖缘贫道无学识，兼之只讷，不善委曲接人，故以一条白棒当头直指耳。”然究其实，圆悟行棒行喝，另有深意在，此即匡正当时颓迷的禅风，重新张扬德山，临济等先代祖师大德的大机大用。
　　棒打之风，肇始于马祖道一，马祖道一在接引弟子时，竭力否定语言文字的作用，，多采取隐语、动作等特殊的方式诱导其悟入，并且为使“钝根”之人当下转为“利根上智”之人，培养学人的大机大用，马祖还使用极端化的踏、打、喝等段，以令学生醒悟，这种以“粗打”来诱导学人方式经百丈怀海、黄檗希运、归宗禅师等传扬，很快在禅林中盛行，临济义玄据“黄檗宗旨”，广接徒众，独树一帜，形成临济禅宗。但棒打的意义到底何在，后人并非都能理解，故胡棒乱喝者有之，棒下懵懂者有之，“死”于棒下者亦不乏人。圆悟又是如何理解，行施棒打的呢？
　　有位名叫王选的居士，因不知修行入门及下手处，欲求圆悟婆心开示，以终生奉而行之，圆悟复函曰：
　　祖师西来，禀教外别传之旨，直指人自悟，乘悟力而行，是为修行。故临济三度问黄檗的大意，三度被打，而临济自悟棒头指处，便道：‘如蒿枝拂着相似’，此从上入门下手之法也。今选侍已奉毗尼，复能以生死因缘为念，但不知何以入门、何以下手，欲冀贫道婆心开示法语，将终身奉之出于火宅者，贫道但请选侍向拂著处自看，是生耶？死耶？苦耶？乐耶？行耶？坐耶？忽然觑破拂着处，则动静二相，了然不生，觅生死且了不可得，何苦乐之有哉？故大慧云‘未悟时心识纷飞，悟了时方怗怗地’。然则怗怗地便是拂着处，拂着处便是不从人得、超佛越祖之向上事也，又岂有旋起旋失之心、舍此取彼之念哉？惟愿选待自信自悟，决不相赚。
　　禅宗修行虽不讲求礼诵、打坐、忏悔等传形式，但并不是一切根机的人皆可轻易有得。必须有宿慧利根，或者说要有悟性，即能够透过一切事相的质碍，去体悟事相背后的本质、本性。就禅师的棒打而言，禅师禅棒的起处、落处和批昨，非素具信心，禀性颖悟者不能知。
　　首先，对棒打不能从痛痒处会，如果以为一棒打来头痛向痒，就以知痛痒者为本心，则大谬不然。因为知痛痒者只是人的灵知之心，即古人所说的“识神”。此识神也是本心的一种作用，全本身并非本心，此识神是一种分别意识、有生有灭，而本心则是无分别，无生灭，故古人云：“学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人认作本来人。”如此则识神不仅非本心，而且是体证本心的障道因缘，也是众生烦恼炽盛、流转生死的根源，若于此错认，则是执妄为实、认贼作父。古人于棒头指处亦有说法，所谓“棒打石人头嚗嚗，“即受棒打，应该忘却痛痒，如同禅棒打在石人头上一样，临济义玄谈及自己于黄檗处三次被打而且开悟的因缘时说：“我被黄檗先师打六十棒，如蒿枝拂首相似。”这不是说临济禅师丧失知觉，不知痛痒，或者有什么硬气功之类，不觉痛痒，而是说对禅师之棒打，不可以心意识会，若一棒将来即识浪翻滚，疑惑纷呈，去追问禅师为何棒打，自己错在何处，以及执持知痛痒之神识为本命元辰，则不说六十棒，即使一百棒下去，亦会愈打愈迷，甚或丧身失命。
　　其实不可生分别想。根机不利或因缘未熟的众生，一旦遭禅师棒打，或晕头转向，或识见纷纭，生空见、有见，生苦想，乐想，甚或生嗔念、恼念。其实禅师之棒打，正在于打碎无始以来的烦恼习气，让人返本还源，向不睹不闻，未有知觉意识之前，直下觑透。若于此见得分晓。“如黑漆桶处于黑夜，初无二色，即无二见。既无二见，则不见有男，有见有女，不见有缠缚，不解脱，不见有凡圣、有净秽，亦不见有玄有妙，有觉不觉，亦不见有道不道，不见有空不空，不见有真不真，不见有苦乐昏慧，火宅清凉。”二见既灭，则言思路绝(分别意识和分别思维即停息)，言思路绝，自然一心不生。一心不生则妄情不起。妄情不起则无现业流识。无现业流识，则旷劫习气顿净，生死烦恼顿超矣。
　　最后，一条白棒意味着当头直指，一超直入，深达源底。在当时的禅宗中，存在着对“悟”的不同理解，有所谓“大悟十八遍，小悟不计其数”之说，把“悟”看成是需要反复多次总能完成的过程。圆悟则不然，他强调“一悟不再悟，深达法源底，坠地便称尊。”对待学人，一棒打去，力求一切放下，一念不生，全体呈现，顿悟未来，这就简化了修行的层次，阶段，也是对当时禅林繁缛颓迷之风的一种纠正。
　　圆悟把“棒打”视为自己的“家法”、“家风”，屡屡以“一条白棒”付嘱传法弟子。其《破山明请》云：“不识好恶，不分皂白，人若问着，当头便楔，无法与人，那来剩迹。”费隐容请》云：“描不成兮画不就，赞何益兮毁何及。从来千圣不能识，一切时人妄名测。一条白棒惟直指，所以千古为标格。”《牧云门请》云：“这老汉，只可看，不可判，拈条棒子当头打，一一鼻头穿一贯，正眼从来廓顶门，历历绵绵续不乱。”圆悟的棒打禅风确有德山临济之古风，但时移势异，此时的禅林已不复有盛唐时的气象，宗门廖落，龙象鲜出，圆悟虽愿力宏大，欲挥动禅棒，横扫宗门尘障，无奈势单力薄，难成气候，其后世弟子有不明就里者，专以打人为事，棒喝完全失去原来的严肃内容，成为学人逃避艰苦修行的招牌和借口，则非圆悟所能逆料者也。
　　(四)禅宗五家与本分一着
　　圆悟禅风痛快直捷，在其《语录》中虽不乏巧方善辩的机语酬对，但在总体上他倾向于运用棒打等手段启悟学人，不太看重语言文字的功用。这突出表现在他对五家宗旨的看法上。在圆悟看来，参禅要有大丈夫气概，只有不被世出世间一切境界语言所转，总能就是达到自由自在的境界，具体到五家宗旨，圆悟并不否认它们的存在，他为黎眉居士所刻《五家语录》所作的序云：“五家语者，自达摩西来，至六传再四世，法遍中华。禅备众体，机语不一，无心而分，自成五家，故谓沩仰、临济、曹洞、云门、法眼。”但他强调五家宗旨其实只是一旨，即佛祖所付嘱之单传直指、明心见性之旨。如此则五家不同的机用法式，都不过是彰显佛祖之心，众生之性的道具，“纵五宗差别之语言，亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着，别有差别之智，则随名相展转。生差别之情识，依旧无自由分。”故圆悟奉劝学人研习五家语录，不可泥著语言名相，而应该“尽五家差别之元，以明自己差别之智，总归当人本地风光，全机大用，出于文字之表。”
　　涅槃心与差别智的关系问题，一直是禅师门十分关注的问题。应当说二者有质的差别：涅槃心是宇宙人生的本相，无生无灭，亘古亘今，而差别智则是有形质(语言文字)，有分别、有起灭的，当众生未证未悟涅槃心，则分别智与无分别根本智是相隔相碍的，众生只会随名相转换而生诸种差别情识。一旦证得涅槃妙心，则差别智与根本智融通一体，不一不异，差别智当下就是涅槃心，涅槃心当下亦即分别智，如果仍把二者判为两截，则说明未真正悟入实相。故圆悟云：“当知涅槃妙心是大海，差别智是雨滴。滴虽不同，总归大海，自无差别，所谓‘惟此一事实，余二则非真’是正宗正旨。若有差别之智胜过涅槃者，是为魔说。”
　　由此可见，圆悟虽承认禅宗五家各有家风，但他实际上更重视“人人本分一着，”它们之间是本兴末的关系，即人人本具的妙明圆心是根本。而所谓五家差别之言，皆是妙明圆心的随缘呈现而已，启学人用功处，当在佛祖直指处，即真参实悟，证得本命元辰，而不在费尽神识去研辨五家宗旨，有居士吴道婆问五家宗旨之疑，圆悟复书曰：“细观来书，于本分一着，尚未亲证。当据实呈本分，然后所疑五家说话不妨开来，贫道方好点化，否则断不敢细解注也。”圆悟后来与其传法弟子汉月法藏及再传弟子潭吉弘忍之间的论争。也是围绕如何看待五家宗旨而展开的。在驳斥藏忍师徒的观点过程中，圆悟将自己的观点表述得更加明确。