[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
{返回首页}


论佛教的“四句推捡”
 
{返回 因明学参考资料 文集}
{返回网页版}
点击:2794

论佛教的“四句推捡”

  一、何谓“四句推捡”
  “四句推捡”是佛教用以证明诸法①不生因而了不可得的四条推证,即:
  (一)诸法不从自因而生。
  (二)诸法不从他因而生。
  (三)诸法不从自他共因而生。
  (四)诸法不从无因而生。
  为使人们更容易理解“四句推捡”,佛学家们常以“梦中的蝴蝶”为例来解释“四句推捡”,即以“四句推捡”来证明“梦中的蝴蝶”之不生②,如下:
  (一)蝴蝶如果是从蝴蝶之自因而生的,那么不做梦也应该有蝴蝶(不是指自然界中的蝴蝶),但事实上,不做梦,也就没有所谓“梦中的蝴蝶”。
  (二)蝴蝶如果是从梦之他因而生的,那么凡梦皆应能生蝴蝶,但事实上,并非所有的梦都能生蝴蝶。
  (三)蝴蝶如果是从蝴蝶之自因和梦之他因相合而成的共因而生,那么,既然自因和他因分别都不能生蝴蝶,两者相合又怎能生蝴蝶?
  (四)蝴蝶既不是从自因和他因而生,也不是从自他共因而生,那么就应该是从无因而生,然而,无因则无果,无因又怎能生蝴蝶呢?
  通过以上的“四句推捡”,我们可以得出这样的结论:“梦中的蝴蝶”是不生的,因而是虚幻不实、了不可得的。佛教认为,宇宙万法就如同“梦中的蝴蝶”,若以“四句推捡”加以考量,那么它们亦皆不生,皆了不可得。
  二、《中论》对“四句推捡”的探讨
  《中论》立“八不中道”来破宇宙万法。所谓“八不中道”,即是指:
  不生亦不灭,不常亦不断,
  不一亦不异,不来亦不出。③
  《中论》认为,在这“八不”中,“不生”是主导,统领其他“七不”,它说:
  “不灭者,若无生,何得有灭?以无生无灭故,余六事亦无。问曰:不生不灭已总破一切法,何故复说六事?答曰:为成不生不灭义故。”④
  这段话明白地告诉我们,“不灭”源自于“不生”,因为诸法若“不生”,又何来诸法之“灭”?可见“不灭”乃是“不生”的题中应有之义。再者,诸法若是“不生不灭”,那诸法自然也就没有“常”、“断”、“一”、“异”、“来”、“出”这“六事” ,也就是说,“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”这“六不”亦是“不生不灭”的题中应有之义。既然如此,那《中论》何故还要立“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”这“六不”呢?这是不是画蛇添足,多此一举呢?非也!在“不生不灭”后再立“六不”,那是“为成不生不灭义”,换言之即,立“六不”乃是为了把“不生不灭”中的含义更充分更个性化地表达出来。比如,关于“不常不断”,《中论》曰:
  “有人不受不生不灭,而信不常不断,若深求不常不断,即是不生不灭,何以故?法若实有,则不应无;先有今无,是即为断。若先有性,是则为常,是故说不常不断,即入不生不灭义。” 
  可见,“八不中道”中的“八不”之间并不是一种并列的关系,而是一种包含的关系,即“不生”中本就包含着“不灭”的意思;“不生不灭”中本就包含着“不常不断”、“不一不异”和“不来不出”的意思。因此,在“八不中道”中,“不生”是总纲,其他“七不”其实是对“不生”作进一步解释的注脚,是为纲服务的目,整个“八不中道”呈现为一个扇形的义域,如图一:
  不 生
  不生不灭
  不常不断     不一不异     不来不出
  因为“不生”是“八不中道”的总纲,所以《中论》在用“八不中道”破宇宙万法时,实际上是在用“不生”破宇宙万法--这是《中论》的核心内容;而《中论》所谓的以“不生”破万法,其实质乃是用“四句推捡”来证明万法之“不生”,它说:
  “诸法不自生,亦不从他生,
  不共不无因,是故知无生。” 
  “诸法不自生”指的是诸法不从自因而生;“亦不从他生”指的是诸法不从他因而生;“不共不无因”指的是诸法既不从自他共因而生,也不从无因而生。诸法不从自因、他因、共因和无因而生,“是故知(诸法)无生”,“无生”者,即是“不生”也。《中论》还通过下面这段话申述了“四句推捡”的含义,它说:
  “不自生者,万物无有从自体生,必待众因。复次,若从自体生,则一法有二体,一谓生,二谓生者。若离余因从自体生者,则无因无缘。又,生更有生,生则无穷。自无故他亦无,何以故?有自故有他。若不从自生,亦不从他生,共生则有二过,自生他生故。若无因而有万物者,是则为常,是事不然。无因则无果,若无因有果者,布施持戒等应堕地狱,十恶五逆应当生天,以无因故。” 
  《中论》只是在理论上对“四句推捡”作出了归纳和解释,至于如何将“四句推捡”应用于实际以破某某法,或证明某某法之“不生”则在《中论》中没有提及。下面就让我们转而来具体地看一下“四句推捡”的一些应用实例。
  三、智顗对“四句推捡”的应用
  智顗(538-597)是中国佛教天台宗的创始人,他在《摩诃止观》中阐述了圆顿止观的“十乘观法”原理。“十乘观法”中的第四项是所谓的“破法遍”,即遍破种种心法(“破法遍”中的“法”是特指心法而言)。智顗所用来破心法的工具就是“四句推捡”,即他以“四句推捡”来证明心法之“不生”从而破掉心法。智顗说:
  “通用龙树四句,破令尽净。若一念心起,即具三假, 三假如前说。当观此一念,为从心自生心?为对尘生心?为根尘共生心?为根尘离生心?” 
  这里的“龙树四句”就是“四句推捡”,因为龙树在《中论》中阐述了“四句推捡”的思想;“一念心”是智顗对心法的一种形象化的称呼,因为他认为各种各样的心法都是众生“一念妄动”的结果。“一念心”有时也作“一念”、“一念阴妄心”或“介尔阴妄一念心” 。
  在智顗看来,“一念心”本是虚假不实、了不可得的,但众生无明,总执“一念心”为实有,于是,智顗遂站出来破“一念心”以开启众生。智顗从两个角度来破“一念心”,一是以“三假”来破“一念心”,此证“一念心”是假的,从而破掉“一念心” ;二是以“四句推捡”(即他所说的“龙树四句”)来破“一念心”,此证“一念心”是“不生”的,从而破掉“一念心”。以“三假”破“一念心”,这与本文主旨无关,此不赘述,但看智顗如何以“四句推捡”破“一念心”。
  按照“四句推捡”的逻辑要求,智顗先立四个设问:
  (一)“一念心”是“为从心自生心”吗?即“一念心”是从“一念心”之自因而生的吗?
  (二)“一念心”是“为对尘生心”吗?即“一念心”是从“尘”之他因而生的吗?所谓“尘”,即是色、声、香、味、触、法“六尘”,也叫“六境”,系指众生所面对的一切外境。
  (三)“一念心”是“为根尘共生心”吗?即“一念心”是自他共因而生的吗?按“四句推捡”的规则,这里的自他共因应该是“一念心”之自因和“尘”之他因相结合而成的共因,但智顗却说是“根”与“尘”相结合的共因,这两种说法之间有矛盾吗?回答是没有矛盾的,因为,所谓“根”,即是指眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”,而“六根”乃是“一念心”之寓所,离开了“六根”,也就找不到“一念心”,从这个意义上来说,“六根”即“一念心”,“一念心”即“六根”。“六根”是“一念心”的“六根”,同时“一念心”也是“六根”的“一念心”,“六根”与“一念心”是“一而不二”的统一体。因为“六根”即“根” 与“一念心”有着这样密切的关系,所以智顗所说的“根”与“尘”的共因实际上也就是“一念心”与“尘”的共因。
  (四)“一念心”是“为根尘离生心”吗?即“一念心”是“根”与“尘”相离无因而生的吗?
  依据上述这四个设问,智顗对“一念心”进行了“四句推捡”,其具体过程如下:
  (一)“一念心”不从自因而生
  智顗说:“若心自生者,前念心为根,后念为识,为从根生心?为从识生心?若根能生识,根为有识故生识?根为无识故生识?根若有识,要识则并。又,无能生所生,根若无识而能生识,诸无识物不能生识。根既无识,何能生识?根虽无识而有识性故能生识者,此之识性是有是无?有已是识,并在于根。何谓为性?根无识性不能生识。又,识性与识为一为异?若一,性即是识,无能无所;若异,还是他生非心自生,如是推求,毕意知心不从自生。” 
  前文已言,“一念心”与“根”有着密切的关系,即“根”是“一念心”的寓所。智顗在这里又提出了一个“识”的概念,这个“识”也与“一念心”有着密切的关系。根据引文,这个“识”显然是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识之“六识” 。“六识”是“六根”对“六尘”而起的,具体是:眼根对色尘起眼识,耳根对声尘起耳识,鼻根对香尘起鼻识,舌根对味尘起舌识,身根对触尘起身识,意根对法尘起意识,图示如下:
  六根: 眼 耳 鼻 舌 身 意
  六尘: 色 声 舌 味 触 法
  六识:眼识 耳识 鼻识 舌识 身识 意识
  如果说“六根”是“一念心”的寓所,那么“六识”便是“一念心”的表征,因为“一念心”并不是一个抽象的概念,它总是或表现为“一念眼识”,或表现为“一念耳识”,或表现为“一念鼻识”,或表现为“一念舌识”,或表现为“一念身识”,或表现为“一念意识”。从这个意义上讲,“六识”即“一念心”,“一念心”即“六识”,“六识”是“一念心”的“六识”,“一念心”是“六识”的“一念心”,“六识”与“一念心”同样也是“一而不二”的统一体。至此,我们可以说,“六根”、“六识”和“一念心”这三者乃是一个“三合一”的统一体,如果把“一念心”比作一棵树,那么“六根”便是树根,“六识”便是树冠。因为“六根”、“六识”与“一念心”有着如此密切的关系,所以智顗把证明“一念心”不从“一念心”之自因而生的推捡过程等价地转换成证明“一念心”不从“六根”、“六识”而生的推捡过程,再等价地转换成证明“六识”不从“六根”而生的推捡过程。这个“六识”不从“六根”而生的推捡过程是这样的:
  1、如果“六根”能生“六识”,或“六识”能从“六根”而生,那么,“六根”是本具“六识”而能生“六识”呢?还是“六根”本不具“六识”也能生“六识”?如果“六根”本具“六识”,那么,“六根”既然已本具“六识”,那还用再生“六识”吗?可见,“六识”并非从“六根”而生。再者,如果“六根”本不具“六识”也能生“六识”,那么,那此本不具“六识”的事物(比如石头、花草等)也能生“六识”,而实际上这是不可能的。总之,不管“六根”本具还是不具“六识”,“六根”都不能生“六识”。
  2、“六根”本具或本不具“六识”都不能生“六识”,那么作为一种中间状况,“六根”是不是可能具有“识性”而能生“六识”呢?智顗认为这也不可能,因为所谓“识性”就是“六识”的“识性”,“六根”若具“识性”,实际上也就是具“六识”。前面已言,“六根”具“六识”意味着“六识”不从“六根”而生,据此可知,“六根”即使具“识性”亦不可能生“六识”,更何况“六根”不具“识性”!
  根据以上两条推捡,智顗得出了“六识”不从“六根”而生的结论,而这个结论,实际上也就是“一念心”不从“一念心”之自因而生,因为“六根”、“六识”与“一念心”这三者是一体的。
  (二)“一念心”不从“尘”之他因而生。
  智顗说:“若言心不自生,尘来发心故有心生,引经云:有缘思生,无缘思不生。若尔,尘在意外,来发内识,则心由他生。今推此尘为是心故生心?为非心故生心?尘若是心,则不名尘,亦非意外,则同自生。又二心并则无能所,尘若非心那能生心,如前破。若尘中有生性是故生心,此性为有为无?性若是有,性与尘并,亦无能所;若无,无不能生。如是推求,知心毕竟不从尘生”。 
  “一念心”既不从“一念心”之自因而生,也就是“一念心”不从“六根”、“六识”而生,既然如此,那么“一念心”是不是从“六尘”而生呢?智顗认为“一念心”亦不从“六尘”而生,其推捡过程如下:
  1、“六尘”如果就是“一念心”本身,那么“一念心”从“六尘”而生实际上也还是从“一念心”之自因而生,而不是从“六尘”之他因而生;“六尘” 如果与“一念心”共存于一体,那么两者遂无能所分别,“六尘”亦不可能生“一念心”。“六尘” 如果与“一念心”没有任何关系,那么“六尘”也不可能生“一念心”。
  2、是不是“六尘”中有“生性”而能生“一念心”呢?非也!“六尘”中如果真有“生性”,那么“六尘”与“生性”之间遂无能所之别。“六尘”与“生性”之间既无能所之别,“六尘”又何以能生“一念心”呢?再者,“六尘”中如果没有“生性”,那么“六尘”当然也就不能生“一念心”。
  根据以上两条推捡,智顗得出了“一念心”不从“尘”之他因而生的结论。
  (三)“一念心”不从“一念心”与“尘”的自他共因而生
  智顗在推捡“一念心”不从“一念心”与“尘”的自他共因而生过程中,将“一念心”具体化为“六根”,并论证“一念心”不从“六根”与“六尘”的自他共因而生,他说:
  “若根尘合故有心生者,根尘各各有心故合生心?各各无心故合生心?若各各有,合则两心生,堕自他性中。若各各无,合时亦无,譬如镜面各有像故合生像?各无像故合生像?若各有像,应有两像;若各无像,合不能生。若镜面合为一而生像者,今实不合,合则无像,若镜面离故生像者,各在一方则应有像,今实不尔,根尘离合亦得如是。如是推求,知心毕竟不从合生。又根尘各有心性,合则心生者,当检此性为有为无,如前破。” 
  如果“一念心”是从“六根”与“六尘”相合而生,那么,究竟是“六根”与“六尘”中各各含有“一念心”故而两者相合能生“一念心”呢,还是“六根”与“六尘”中各各不含“一念心”两者相合也能生“一念心”?若是“六根”与“六尘”各各含有“一念心”,那就不存在两者相合生“一念心”的问题,因为原本就存在两个“一念心”;若是“六根”与“六尘”都不含有“一念心”,那两者即使相合也不能生“一念心”,这就好比有两面镜子,如果两面镜子中各有像,那么两者相合应有两像;如果两面镜子中都没有像,那么即使两者相合也不可能有像。依托这个比喻,智顗断定“一念心”不从“六根”(“一念心”)与“六尘”自他相合的共因而生。
  (四)“一念心”不从离“六根”与“六尘”的无因而生
  智顗说:“若根尘各离而有心生者,此是无因缘生。为有此离?为无此离?若有此离,还从缘生。何谓为离?若无此离,无何能生?若言此离有性,性为有为无?若性是有,还从缘生,不名为离;若性是无,无何能生?如是推求,知心毕竟不从离生。” 
  如果离开了“六根”与“六尘”也能生“一念心”,那么这“一念心”便是从无因而生。然而,细想一下,“离”本身不也是一种因缘吗?不也是一种生“一念心”之因吗?可见,“一念心”从“离”而生,其实质还是从因缘而生,而不是从无因而生。反过来,若无此“离”,无何能生?也就是说,无“离”亦不能生“一念心”。再者,是不是“离”有“生性”而能生“一念心”呢?“离”若有“生性”,那么这“生性”也是因缘,从而“离”有“生性”而生“一念心”还是从因缘而生,而非从无因而生。“离”若无“生性”,那么,既然无“生性”,“离”又何以能生“一念心”呢?如此这般地反复推捡,智顗认为“一念心”亦不从无因而生。
  经过以上看起来颇为复杂的“四句推捡”,智顗论证了“一念心”不从自因、他因、共因和无因而生,即“一念心”之不生,从而从“不生”的角度破了“一念心”,这就是智顗所创立的“十乘观法”破法遍方法之一。
  四、代结语:梶山雄一对“四句推捡”的评述
  梶山雄一在《龙树之逻辑》一文中把“四句推捡”称为“四句否定”,并对其作了如下的评述,他说: 
  事物,不管是什么样的,不管是在哪里的,一定不由自身而生,不由其他东西而生,不由自他两者而生,又不由无原因而生。
  所谓事物由自身而生,譬如壶由自身而生,其意思指原因与结果完全是同一。所谓由其他的东西而生,是结果由与它不同的东西而生,譬如壶由粘土而生,这粘土对壶来说,是一他者。此中,原因与结果是在相异的关系中。
  倘若原因即是结果自体,与结果是同一的话,则便会出现“壶由壶自身而生”的不合理说法了。又,倘若这同一性是生起的作用的本质,则壶便会恒常地无限地继续不断由其自身生起了。但如原因异于结果,则两者变得无关系了,故壶当亦可以由丝而生了。丝与粘土,对于壶来说,都是他者,故是相同哩。
  此中,《中论》的思想家亦结合着数论学派的学说来解释“由自身而生”一点。这学派主张有万物的根本原因,这亦当说为是质量性的世界原因。这根本原因若与作为个人的灵性的纯粹精神--这是复数的--相交涉,则会使自己变异,以世界中任何东西的姿态展现出来。金块虽变为王冠、神像、洒器,但却恒常不失其自身的本质;根本原因亦是那样,它存在于所有东西中,而不变其本质。依这个思考方式,原因与结果可以说是同一的。不过,这学派只认为原因变异为结果,而以结果的形态展现出来,并未如龙树那样,说事物由其自身生起。龙树在《中论》(1·1)颂中说“由自身而生”时,大抵是考虑过数论学派的意思的,但他并未具体地忠实地重复这个意思;他是把“由自身而来的生起”一事,还原到最素朴的、最具有原则性的形态而加以批判哩。
  关于(由他物而来的生起)亦可同样说。胜论学派认为,当原因集合而成结果时,这结果完全是新的,原来不存在的。因此,粘土之于壶,丝之于布,都是他者。不过,这学派亦未说结果是由完全无关系的人者而生起。相反地,它说是由他者生起,这他者具有生起结果的可能性或潜力。
  数论学派的自因,胜论学派的他因,对结果来说,都不是绝对的自身,绝对的他者,无宁是,它们又是自身又是他者哩。可以说,这与作为第三原因的“自他二者”是一致的。所谓自他二者,即是在很多原因中,有某东西是其自身,其他东西则是他者的意思。换言之,这即是在很多原因与条件的集合的意思,或是一个原因,其中一部分是自己,另一部份是他者的意思。
  对于原因的集合一点,龙树提出这样的问难。在这个集合全体中,一个一个的部分中,都找不到结果;此中,原来不存在的结果,是怎样生出来的呢?《中论》的(1·1)颂的注释者以为,“自他二者”这第三原因,由于具备有第一的自因与第二的他因所有的困难,故亦不能成立;他们的说法,是理所当然的。
  至于那些不存在于多数的原因、条件的集合中的东西,作为结果而生起,可视为“没有原因而生起”的情况。没有原因而生起,即是由“又不是自身又不是他物”而生起;这等于由非存在而生起。事物由非存在或偶然地生起,并不是因果关系的合理解释。
  注释者清辨作这样的解释:所谓无因即含恶因,家有恶妻的男子叹息说:“我没有妻子哩”,便是这种情况了。基于这样的解释,清辨即把一些论点,视为第四种的无因生的情况而批判之。这些论点包括以神或纯粹精神、根本原因、时间等为万物的原因的思考方式与以事物都是自然地形成的偶然论。此中,我们可以看到清辨时期(六世纪)学界方面的说法和中观派与它们的论争。不过,月称反对清辨这个注释,他以为这些恶因应列入自他因中,并应该受到批判。


  注释:
  ①、 指世间的种种有生、住、异、灭四相的“有为法”,而非指“无为法”(也就是“空”)。
  ② 、比如丁福保在《佛学大辞典》中解释“四句推捡”词条时就是这样做的,他说:“以自因、他因、共因、无因之四句推捡有为法,以证诸法之不生不可得也,例如梦为蝴蝶,此梦中之蝶,若由自生,则无梦,蝶可自生;若由他梦而生,则梦常生蝶;若蝶之自因与梦之他因,自他俱生,则自他各无生因,何由相合得生;若无自他而生,则如虚空,并无自他可常生蝴蝶,如是而推,诸法便为不生不可得也。”(见丁福保《佛学大辞典》,上海书店1995年12月版,第756页中、下)佛学家以“梦中的蝴蝶”为例来解释“四句推捡”,极有可能是受《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”故事的影响,该故事曰:“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣,此之谓物化。”
  ③、 《大正藏》第30卷,第1页中。
  ④ 、同上,第1页下。
  、星云大师说:“八不,主要在破众生的自性执,也就是说,缘起的诸法,其当体性空不可得,但是凡夫、外道及有所得的行者不能体认一切法空,总执有实在性的法,从常识上的实在,到形而上的实在,不能超脱自性妄见。此自性见,在时间上,即有常见、断见;在空间上,则有一见、异见;在时间的运动上,则有去、来执;在法的当体上,则有生、灭执。”参见星云编著《佛光教科书·2·佛教的真理》,台湾佛光出版社1999年10月版,第152页。
  、《大正藏》第30卷,第1页下-第2页上。
  、同上,第2页中。
  、同上。
  、《大正藏》第46卷,第63页下。
  、智顗有所谓的“一念三千”之说,意思是众生的“一念心”即具三千种世间。所谓“介尔”,形容一念心之极微弱。湛然《止观辅行传弘决》卷五之三曰:“介者,弱者,谓细念也”。
  、所谓“三假”即是“谓因成假、相续假、相待假。法尘对意根生一念心起,即因成假;前念后念次第不断,即相待假;待余无心知有此心,即相待假。上因成约外尘内根;相续但约内根;相待,竖待灭无之无,又横待三无为之无心也。”(见《大正藏》46卷63页上)简单地说,因成假系指“一念心”是由根尘“因缘和合”而成的,无自性故而为假;相续假系指“一念心”是前念后念相续,没有定性,故而为假,此犹如西哲名言“人不能两次踏进同一条河流”--面对相续流动的河水,我们难以把捉到;相待假系指“一念心”总是相待于别的东西而言的,故而为假,若是离开了相待的东西,便无所谓“一念心”,这就好比长是相待于短而言的,若离开了短,也便无所谓长。
  、《大正藏》第46卷第63页下-64页上。
  、而不是指“八识”。“八识”是唯识论中的一个核心概念,它由“六识”(叫“前六识”)再加上第七末那识和第八阿赖耶识所组成。
  、《大正藏》第46卷,第64页上。
  、同上。
  、同上。
  、见吴汝均编著《佛学研究方法论》,台湾学生书局民国72年3月版,第289-292页。这里是全文照录。


{返回 因明学参考资料 文集}
{返回网页版}
{返回首页}

上一篇:因明的历史发展及其贡献(姚南强)
下一篇:《佛教逻辑的现代研究》成果简介
 胜鬘经 9 空义隐覆真实章
 杂阿含经卷第二十四(六二二)
 《集量论》略解 十一 B
 杂阿含经卷第九(二五○)
 量理宝藏论 第六品 观相属
 杂阿含经卷第二十六(六六七)
 杂阿含经卷第二十(五四五)
 中部123经 不可思议-未曾有经
 藏族因明学概说(曲甘·完玛多杰)
 杂阿含经卷第二十一(五六九)
全文 标题
 
【佛教文章随机阅读】
 念佛即六度![栏目:常福法师]
 般舟三昧经(经典)[栏目:般舟三昧念佛法门]
 贵而能俭,堪为难得[栏目:心念与命运·第4册]
 路曲心直[栏目:日常的佛心]
 转经轮的功德 (索达吉堪布开示)[栏目:转经轮专集]
 净土大经科注 第二三0集[栏目:净土大经科注讲记·净空法师]
 提升自己的境界才是硬道理[栏目:慈诚罗珠堪布·微教言]
 五百罗汉 164、慧作尊者[栏目:五百罗汉]
 福慧圆满才能自度度他[栏目:达真堪布·微教言·2012年]
 二心对立[栏目:六祖坛经说什么]


{返回首页}

△TOP

- 手机版 -
[无量香光·显密文库·佛教文集]
教育、非赢利、公益性的佛教文化传播
白玛若拙佛教文化传播工作室制作
www.goodweb.net.cn Copyrights reserved
(2003-2015)
站长信箱:yjp990@163.com