韩老的译本咱就不说了。接下来看法尊法师的译本。下边儿是破外人的说法的。“为解释他派立量疑难故。颂曰：”为了回答外人的问难所以说了以下的几句颂文。颂文是：

　　由宗因之语　应成非所乐　当知是答彼　由彼门合故
　　这几句颂文是回答外人问难的，外人的问难是什么呢？咱们慢慢说，先看长行，“如说：声非常，业等应常故，常应可得故。”这是用举例子的方法破斥外人的观点。这里陈那论师是用胜论师破声论师的例子。长行中的式子实际上胜论师的，式子是：“声无常，业等应常”和“声无常，常应可得”。在这儿法尊法师译本中有这么一个括号说明，“此是答破：由因、宗门，若有所立应成过故。以先立常，无形碍故。后但立宗斥彼因过。”其实这一个是在《门论》中说过的，声论师先举出了一个式子，“声常，无形碍故”，胜论师为了破声论师的这个式子，就举出了“声无常，业等应常故。”声论师的式子，说实在的一看就明白，倒是胜论师的式子稍微得说叨说叨。“业等应常”的“业”是胜论派六句义中的“业”句义，就是指事物的业用、行动、运动形式，类似于咱们现在说的运动。有取、舍、屈、申、行五种。这一个“业等应常”就是说：运动是一直的。咱们现在不是说：运动的绝对的，静止是相对的吗～～这一个“声无常，业等应常”就是说：声是无常变化的，因为任何事物都是一直在变化着的(声也不能例外)。对于“声无常，常应可得”胜论师说过这个式子之后引起了对方的怀疑，人家就说了：你这个式子不合规矩呀～～你这式子的因法“业等应常”是不是宗义之法？这时，胜论师就又说了一个式子“声无常，常应可得故”，就是说：声是无常的，若是常的话，它就该可以把握的(那么就应该我随时想听什么声就可以听到，但事实上是不行的)。

　　对于胜论师的“声无常，业等应常”以及“常应可得”这话，咱们得知道一下：先是声论师立了“声常，无形碍故”这么一个式子，胜论师来破。胜论师说，假如说你声论师的因支“无形碍”是成立的，那么，“业”也是无形碍的，“业”是事物的业用、运动的形式，“业”也是无形碍的，是不是也应该是“常”？难道你声论师承认“业常”？显然，你声论师是不承认的，所以，“无形碍故”这个因是不行的。胜论师的这个反驳就是通过驳论据来反驳声论师。这是“业等应常”，是通过驳因来驳声论师。下边儿的“常应可得”则是通过驳宗来驳声论师的。声论师说“声常”，胜论师就说了，说，既然声是常的，那么就应该随时可以听见声音，事实上显然不是这样，看起来你声论师的声常是不对的。

　　法尊法师译本中接下来说，“又彼宗法即是因性。”这一句长行是与后边儿的颂文接在一起的。因法也是宗前陈的一个属性。那么因法有什么规矩呢？看颂文。

　　说因宗所随　宗无因不有　依第五显喻
　　颂文后边儿有一句长行，“如说：声是无常，所作非常故，常非所作故。此中非有宗法性，而有喻相。”这是一个例子，“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”，对于这两句话来说，“此中非有宗法性”，这两个式子中都是没有因法的，“而有喻相”，这两个式子只有喻相。也就是说，“所作非常故”和“常非所作故”不是因法，只是喻而已。具体来说，在“声无常，所作非常故”中，“所作非常故”只是同喻(体)，而“声无常，常非所作故”的“常非所作故”只是异喻(体)。

　　由合故知因
　　这句颂文是什么意思呢？“此中由合显示宗法”，“此中”就是指上边儿的两个式子：“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”。“合”就是前边儿的颂文“说因宗所随，宗无因不有”。其实这一个“说因宗所随”是“合”，而“宗无因不有”应该叫“离”才对。所谓“合”，是“合作法”的省称，“合作法”是同喻体的构成规则，就是：同喻体要先说因同再说宗同，意思就是说，因只要成立则宗必然就成立。所谓“离”，是“离作法”的省称，“离作法”是异喻体的构成规则，就是：异喻体要先说无宗再说无因，意思就是说，宗只要不成立则因肯定不成立。这句长行中的“合”就是指合作法、离作法，长行中只说了“合”，实际上是包括离作法的。长行中的“宗法”是指因。这句长行就是说，对于“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”这两个式子，我们根据同异体、异喻体的构成规则我们可以推出因法来。“如曰：声是所作，非非所作。”“如曰”就是指象刚才说的“声是无常，所作非常故”；“声是无常，常非所作故”这两个式子，它们的因支就应该是“所作性故”。“声是所作”，因为在宗支中“声”是宗前陈已经出现了，所以因支中的“声是所作”一般不写出“声”，只写成“所作性故”就可以了。“非非所作”，与上一句“声是所作”连起来看，就是说：因支应该是“声是所作”，不能是“(声)非所作”。

　　若说反破者　应成为无因　由二喻成故
　　“若说反破者，应成无因”。这是颂文的前两句，颂文整齐，而长行说的话，就可以随便点儿，只要把意思说清就行了。“若说反破者，应成为无因”是什么意思呢？“彼非由破而生，因中若无，应成异故”。“破”不是对着干么？就是指异喻。这一句长行就是说，若只有异喻是不行的。“彼”是指宗；“破”，刚说了，是异喻；“生”就是得出；“应成异故”的“异”是不同的(结论)。宗不是凭异喻而得出的，要是没有因(以及同喻)，则只能得出另外的结果。说“没有因”也只是说“因不完整”的意思。注意“二喻即因”，异喻也是因的一部分，有异喻就是有因，不过是不完整而已。“此中若以无为先别异可得者，则随行应不可得。”“别异”就是“不同的”。比如说无常这个概念，只要不是无常的，则都是别异，象无我、寂静、中道等等概念都是。而“随行”是指果(宗)，它可以随因的成立而成立，所以称随行。或者说，“随行”是指同喻的构成规则，“说因宗所随”。这一句长行就是说，如果你只有异喻，则就证明了其它的东西，那么你本来想要证明的宗就成立不了拉。“应成不乐邪增益故。”“不乐”就是指你证明出来的结论不是你自己想要的结论。“邪”就是不对的，不符合真相的。“增益”就是指本来没有却被你给强加上去的。“由现见一随行为先，不见别异，故是有一为先也”关于这一句长行，法尊法师有一个括号说明，“有一总因为先”，意思就是说，得先有因，接着有同喻、异喻，这才行，要是没有一上来的因，立马就是喻，或者是说同喻，或者是说异喻，这都不可以，咱们知道，曾经举过一个“声为常，一切皆无常故”，这就是立马上去说异喻，这就不对。“随行为先，不见别异”就是有同品、异品没有，这是符合同品定有性、异品遍无性的。只有这个还不行，还得符合遍是宗法性。咱们知道，遍是宗法性就是由因来体现的，而同品定有性、异品遍无性则是凭同喻、异喻来体现的。“若不许彼，应无随行。”这个呢，法尊法师给说了，是“即无总类”。“彼亦非有，即说随行。”上一句是无总类，这一句就是有总类。

　　故非别解因
　　这一句颂文，法尊法师用括号说明了一下。“按藏文意：是非离相应外，另有余因”，就是说，按藏文本义，是指：因就是某属性与宗前陈、宗后陈相应，它只要成立，则宗前陈、宗后陈(所构成的宗体)就必然成立，根本不可能是在这相应义之外还有另外的因。“关于数论派之相应因与反破因，后有解释”，关于数论派的说法，后边儿有解释。接下来的长行说了，“言随行非有，应成异故，此有何差别？”“随行非有”，就是同喻没有，因为“随行”就是“说因宗所随”，宗随因而行，这才是随行。“应成异故”在韩老的译本中是“谓成为过故”，就是说，那就有毛病了。“此有何差别”就是“这样会出现什么情况呢？”“差别”就是不同情况。这一句长行就是说，如果说没有同喻，那么会出现什么情况呢？“又于此中应说余过。”在这里就应该说说其过失。“谓最胜非有，受用者与所受用，应成德与有德故。”这就是来分析数论派的“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”这个式子。你本来的式子是说，“自性一定得有，因为二十三谛总得有个来处”，我可以说，“最胜(即自性)非有，受用者和所受用其实是德与有德者”。咱们知道，在数论派的理念里，是自性现出二十三谛来给神我受用。现在就说了，说自性是多余的，根本就不需要，受用者与所受用者是德与有德就可以了。“实应非有，诸德应成实，实应非实故。”韩老是把这句话译成了，“又实非实有，诸功德亦或于实中，说实成非实过故。”意思就是说，实也不是绝对的，因为德也有可能就是实。我们知道，实是本质，德是本质所具有的属性，如果属性成了本质的话，那你的本质还是本质吗？所以说“实应非实”。“彼等如何成为反破？此非反破。”这没什么好说的，一问一答而已。不过，韩老的译本更清楚。韩老是译为：此云何为除遣而到达耶？谓此非除遣而到达。韩老的本子中有个“而到达”，这表明了反破(除遣)的目的，这就有了宗教悲情。“何以故？”为什么不是反破呢？
　　应非宗法故　由先有所立　如是因宗门　当知说过破
　　看长行解释。“此中成立最胜为有之因，为成立诸德随行故，说一果为因。”“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”这个式子，用白话说好懂，就是“最胜是有的，因为二十三谛总得有一个来源”，这个式子的因法是“与诸差别法相随”(二十三谛得有一个来源)，这个因法其实就是说二十三谛是从“最胜(自性)”而来，要是没有自性的话，二十三谛就没法儿成立了，也就是说，自性与二十三谛是因、果关系。“诸德随行”的“诸德”这里是指二十三谛，“随行”是指随着自性的有而有，也就是说，二十三谛是随着自性而行，“行”就是生起。“说一果为因”，“说”是叫，取名；“一果”是指二十三谛，二十三谛是以自性为因而生起的，所以它是果；“为因”的“因”指论式“一最胜体是有，见与诸差别法相随故”的因支“与诸差别法相随(二十三谛有个来处)”。也就是说，把事实中的果作为了论式的因法。“若许此者，则所见欢喜等果，彼如功德随行，应成受用者，故不决定。”“若许此者”就是，“如果这是正确的话”，就是指刚才的解释。那会出现什么情况呢？“则所见欢喜等果，彼如功德随行，应成受用者，故不决定。”这句话的意思本来不难，倒是这么说来就复杂了。本来呢，是说：人家本身是果，你却拿来当因使用，这就倒果为因了，我们知道，由因推果是绝对的，但由果推因确不是绝对的。1+1绝对等于2，但2不一定非分解成1+1不可，分解成3-1或者5-3等等什么的都是可以的，我根据实际的需要来分解成什么数都行。这就是“故不决定”。这句长行中的“欢喜等果，如功德随行”根本就是例子。它这例子反而不如我们1+1=2这例子方便简洁。“若不许者，非所受用者非功德故，根本因不成也。”“若不许者”就是如果不同意刚才的说法的话，那会出现什么情况呢？那就出现“根本因不成也”，那就是没有因。也就是说“二十三谛必需有一个来处”根本就不够格作因法。在这儿法尊法师给加了一个括号说明，“此文尚须研究”，根据这个话，我们知道，法尊法师对这段长行也还没有琢磨透，这翻译也有点儿不定型。吕澂先生的本子中很简单，是略译，没有这话。韩老的本子呢，是这么说的，“此中自性实有性，成立因相为诸功德之随行故，说一果性为因相。由此所许者谓彼未见之勇悍等果，此为功德之随行性而说故，亦成受用者过故为不决定。此不许亦非所受用者由非功德故乃根本因相未成就性。”你们自己比较一下。接着还看法尊法师译本。“实谓由实性相应，其许为无实诸德，亦应成实，以有相应故。”“实”就是事物本身，“实性”是事物本身表现出的性质，“德”也是事物的性质。这句话是说：什么是实？有实性与之相应就是实。也就是说，表现出桌子性质的就是桌子，表现出狗性的就是狗……也就是说，桌子这个事物与桌子这个事物的性质能合起来，我们叫它相应，你要是把一条狗叫桌子，那就是桌子这个事物(实际上是狗)与桌子的性质合不起来，因为它合不起来我们就不能叫它相应。下边儿有一个词，“无实诸德”，什么是“无实诸德”？比如说佛教中常用的例子――认绳为蛇。因为光线昏暗，你把一段绳看成了蛇。这是很清楚的，蛇实际上是不存在的，但这不存在的蛇也显现出来了吓唬人的性质，这就叫“无实之德”，很多的“无实之德”就叫“无实诸德”了。既然刚刚说过了，说表现出实性的就是实，表现出桌子的性质的就是桌子，现在表现出来了蛇的吓人性了，是不是就是有蛇呢？肯定不对！因为这个例子是很清楚的，是把绳认成蛇了。这句“实谓由实性相应，其许为无实诸德，亦应成实，以有相应故”就是说：桌子就是与桌子性相应者，所以你就应该同意这说法――并不存在的蛇也表现出了蛇(的吓人)性，所以就存在一条蛇，因为与蛇性相应了。“是以相应破”，所以相应这说法就被破了。“以相应之和合一故，或遍一切故。”这句话咱们说慢些，“和合”是指：事物与事物的属性合二为一。“和合一”是说，本来是事物、事物的属性，现在合二为一。“相应”就是“和合一”，能够合二为一的就是相应。“遍一切”则是说：确实存在的桌子与桌子的属性是可以相合的；确实不存在的蛇与蛇性也是可以相合的，只存在这两种情况，这两种情况都被包括了，所以叫遍一切。“彼等亦应成实”。前边儿说了一句，“实谓由实性相应”，也就是说，有实性与之相应的就是实。现在两种情况都可以相应，所以“彼等亦应成实”，这两种情况都符合你给“实”下的定义，它们都是“实”。“应许实即相应，或相应亦即实”，就是说现在有一个式子：1+1=2，等号的左边与右边是可以互换的。你把2分解出1+1没有错，你把1+1合成2也对。实就是相应，当然相应就是实。“即非实法，如实亦应有实。”根本就没有这条蛇，只是一段象蛇一样细长的绳子而已，但是你为什么能够被一条根本就不是蛇，只是一段象蛇的绳子给吓一跳呢？因为世上确实存在着蛇，你也知道蛇是细长的相貌，所以你才能够把这绳看成蛇。这句长行中的“非实法”就是指这条不存在的蛇；“如实”是指这段绳子象蛇；“亦应有实”的“实”是指世间确实存在着的蛇。“此是宗过”，“宗”就是结论、观点儿，就是说，这是你下的结论错了，在这个事件儿中，你的结论就是“这是一条蛇”，这是错误的。“实即以非实破除故。”要想否定实，只有用“非实”，这就是佛教的思维方式，“实”实际上就是“非‘非实’”，“非实”实际上就是“非‘实’”，这就是在《因明入正理论》中的“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。”就是这意思。“若谓：诸德亦与实相应故，亦应成实，故不决定者。”刚才说到与实性相应者就是实，这里呢～～说，德给实也是相应的，因为德与实相应，所以德也应该是实，所以这是不决定。“然不能作是说，以未见实性相应之余实性故。”说德是实当然不对，就用刚才说的定义来说吧，刚才人家的定义是“与实性相应的就是实”，那么也就是说，确实的桌子与根本不存在的蛇都应该是“实”，你现在说的是“诸德亦与实相应”，当实是指确实的桌子的时候，则德可以与之相应；但当实指根本就不存在的蛇的时候，德可以与之相应吗？不！比如说既然是蛇，蛇就该追人，它会追吗？它不会！因为它实际上只是一段绳而已。所以这说法是根本不行的。所以说“不能作是说”，陈那论师对于为什么“不能作是说”的解释是，“未见实性相应之余实性”，“实性”就是桌子性、蛇性等，“余实性”应该是指蛇性之外的绳性，这“未见实性相应之余实性”就是说，没有认识到蛇性之外的绳性。外人说德也应该是实，现在陈那论师说：不能这么说，为什么呢？因为这时候你只认识到了蛇性而没有认识到本质――绳性，你是认识到了蛇之德所以说它与蛇之德相应，所以说它是蛇，你没有认识到它其实是与绳之德相应(它应该是绳)，也就是说，它的实是绳而不是蛇。“故言即成彼性，理应是宗。”

　　在吕澂先生的本子中，这一段儿相对来说是简单一点儿，因为吕澂先生本来是把破外人的说法都省略了的，有些是实在省略不了的就简单说下一。吕澂先生先是四句颂文，“由宗因门说，若有所不乐，由此应成故，当知彼是难。”在这儿吕澂先生给《因明正理门论本证文》有个对照，当然了，与《门论》能够对照起来的实际上是《集量论》中的这四句颂文和接下来的长行解释才对。对应的《门论》原话是，“若有成立‘声非是常，业等应常故。’‘常应可得故。’如是云何名为宗法。此说彼过，由宗、因门，以有所立，说应言故。以先立‘常，无形碍故’，后但立宗，斥彼因过。”意思就是，声论派先立了一个式子，“声常，无形碍故”，胜论派为了破斥这个式子，就立了一个式子，“声无常，业等应常”，胜论派的这个式子实际上是说，“如果根据无形碍因可以证明常的话，业也是无形碍的，难道你能说业也是常的吗？”这是对声论派式子的因进行破斥。下边儿还有一个式子，“声无常，常应可得故”，意思就是说，如果声是常的话，那么就应该是可以把握的，你想什么时候听什么声就可以听，我现在想听听《哀乐》，可我现在听不到。所以吕澂先生译本的这个颂子中，“由宗因门说……”由宗门说就是指“声无常，常应可得故”，由因门说就是指“声无常，业等应常故”。在长行中说，“如说声非是常，业亦应常故，常应可得故。”这就是例子。下边儿对这例子进行分析。“此是取因及宗为门立难”，“声无常，业等应常”是从因上来难破，“声无常，常应可得”是从宗上来难破。“以有所执，而另立应成故。”因为你声论派有执(指声论派执声常)，所以我胜论派另外立的这说法就应该是成立的。也就是说，我这破法是可以的。“以先有执无质碍故为常，今但由宗以说过难。”这句长行中的“但”，作“特”讲。这个“但”一般作：只；有时候还作徒然讲；有时候还作欺诈讲，这里是作“特”讲。因为先有声论派执“声常”，他们以“无质碍为因”，所以现在特地从宗(以及因)两方面来难它。接着说。“既唯宗法为因”，这一句长行要与下边儿的颂文接上才行。这句长行是说，因法只能是宗前陈的一个属性，如果这个因法根本就不是宗前陈的一个属性，则它不可以作因法(这个其实就是为了保证“遍是宗法性”的成立)。这句长行说：既然只能用宗前陈的某个属性来作因。那么会怎么样呢？颂文接着说，“若说因宗随，宗无因非有，於此五啭喻。”这三句颂文在《门论》中对应的句子是，“说因宗所随，宗无因不有，依第五显喻”。这是说的喻(包括同喻、异喻)的构成规则。吕澂先生译本中接下来的长行说，“如有说言，声是无常，所作非常，常非所作故，此中虽无宗法，然有喻相故。”“此中虽无宗法”的“宗法”是指因。这是说，比如说有人这么说，外人怎么说呢？他们是举了两个式子，“声无常，所作非常”，还有一个式子是，“声无常，常非所作故”。外人就说了，在这两个式子中，虽然没有因，但是有喻呀～～在“声无常，所作非常”这个式子中，“所作非常”其实就是同喻体，而“声无常，常非所作”的“常非所作”其实就是异喻体。象这论式中，没有因只有喻，这会怎么样呢？下边儿有一句颂文，“由合而知因”，这句颂文中的“合”其实是同喻合作法和异喻离作法的简称，这里指喻的构成规则。这句颂文就是说，虽然上边儿的两个式子没有说因只说了喻，但是我们根据喻的构成规则是可以推知因的。长行中说，“如是由合而显宗法，可说声是所作，或非非所作”，“合”指喻的构成规则。这样，我们根据喻的构成规则而得知因。可以知道，完整的式子应该是“声无常，所作性故，所作者皆无常，如某；常者则非所作，如某某。”因支应该是“声是所作”而不是“非所作”。接着有八句颂文。“若由遮显说，则当成无因，以二喻立故。具相亦无异。应成非有法，先有所许故。如是说因宗，有过故成破。”“若由遮显说”就是，如果想只凭异喻就证成宗，“则当成无因”是说，那么就缺因法。“以二喻立故”，用同喻和异喻进行正反两面论证方才能够保证果的绝对确立。“具相”就是具足因三相，因法只要具足因三相就可以了，也就没有异议了。“应成非有法，先有所许故”，这两句是比较难缠的，先给放一放。“如是说因宗，有过故成破”，这样来立式子，是不对的，所以说不行。

　　下边儿咱们是开始说因法。对于因法咱们要先知道，因有正因与似因的区别，什么样是正因，什么样是似因呢？看着书，第七十页。先看长行。“即由宗法成为因与似因。彼等差别，‘谓有，非有，俱’等。”“宗法”就是指宗前陈的属性，比如说声，声有很多的属性，无常性、所作性、勤勇无间所发性等等等等，在这么多的属性中哪些可以作因，哪些不能作因，如果你强着把它作因的话就只能是似因，“彼等差别”，就是它们之间的不同，这里的不同是指有的可以作因，而有的只能是似因。“有，非有，俱等”是三种情况，“等”表示情况说完之后的语气停顿。这一句长行就是说，对于某属性来说，它到底是正因还是似因呢？有三种情况，这三种情况就是指：这属性与同品之间的三种关系，以及与异品之间的三种关系。也就是说，这“有，非有，俱”其实是二个三种情况，要是一配合起来的话，其实就是九种情况，也就是九句因。接着有对这三种情况具体的解释。首先解释同品的三种情况。

　　“此中成立有者，谓由所立法总，品类均等，说名同品。”总共有三种情况，这里说第一种情况：有。“所立法总”的这个“所立法”就是宗后陈，“总”，就是共相。“品类均等”的“品类”，就是种类；“均等”就是差不多、相似。“品类均等”就是同类相似。“所立法总，品类均等”是与宗后陈的共相相比，同类均等。“说名同品”，这就叫同品。“以一切义皆名品故”，这一句话就是说明了同品到底是以体来分的还是以义来分的，神泰法师在《理门述记》中对于这一句话说，“一切体义皆名品别”(在《因明正理门论》中也有“以一切义皆名品故”这一句话。)也就是说，这一句长行是说，对于同品是按体、义二者来分的。“彼所立法”，你立的宗之后陈。怎么样呢？下边儿是两句颂文。

　　无异言即此 于别法宣说
　　这两句颂文是什么意思呢？长行说，“即说同品有也”，就是说这是解释同品有的。法尊法师在括号中说，“如声无常，瓶等亦无常，即声无常之同品。其所作性因，亦贯两无常法上，由极相似无异，故言即此。即说瓶上因法亦即声上之因法也。”这是法尊法师拿了个例子来说的，这例子很简单，比如说“声无常，所作性故”这么一个式子，宗后陈是“无常”，象瓶、盆等，这些都是具备无常性的，它们就是同品。对于因法“所作性”来说，声具备所作性因，这是共许的，瓶也是具备因法所作性的，这个就叫作同品有。“所谓无异也即此也，皆是极相似，非是一体。”所谓无异也就是指同品有，当然，也仅只是它们极其相似，并不是百分之百的一致。比如说瓶、盆的无常与声的无常，是有很大的差异的。“言同品有，即无常之同类法上，定有所作性因也。”这一句又进一步说了说同品有，说，所谓同品有，是指在无常的同类法上(就是所有具备无常性质的事物)，一定有具备所作性因法的。接下来法尊法师有一句括号说明，“然不说遍有，因可狭于宗故。”就是说，我说一定有具备所作性因的，而没有说全部都具备所作性因，是因为因法可以比宗狭，就是说窄因可以证宽宗。那么颂文中的第二句，“于别法宣说”的“别法”，在这儿其实是指因法。长行没有说到。

　　言同品于品
　　别人就说了，说：“若言无异即此，为同品者，此亦应于同品有也？此中未说差别？”如果说瓶、盆、闪电等等事物都有无常性，这是一样的，所以就称其是同品。也就是说，是按它们有相同的品类而说它们是同品的。可是，你说同品有的时候，我们知道，瓶、盆、闪电等，它们的无常性是不一样的，差异很大。你在这儿怎么可以不加区别呢？或者说，难道你没有注意到它们的区别？“曰：虽有别异，如瓶等上所有无常，非是所立。”回答说，是，是有差别，瓶的无常与闪电的无常，声的无常等等，它们的差别确实是很大，但是，我立的只是无常，不管它是什么无常。“所有无常”就是念念无常、一期无常等等，现在这些我都不管，我只说它是无常的就行了，你念念无常也是无常，你一期无常同样是无常。

　　不许此有异
　　其实这句颂文的“不许”是视而不见的意思，你不同能搁住我装看不见～～我就给你打马虎眼儿，反正你们都是无常，我只取无常这一点儿，至于再进一步说你是念念无常，我是一期无常之类的，我不给你区分了。“不许此有异”就是你的详细区别我不管。“故言同品有，极为应理。”所以说同品有，是合理的。“若尔，异品云何？”外人就插话了，说：你既然不看事物之间的区别，那还有什么异品呢？“有说：余相属于有法，如说非福。”“余相”就是异品，所谓异品，就是“非同品”的意思。比如说“声无常，所作性故，(同喻)如瓶，(异喻)如空”，“余相”就是指无常之外的，无常之外的当然就是常了；这个“有法”不是宗前陈的意思，而是“这是存在的事物”，就象式子中的异喻“空”，“空”是有的，这在当时印度人的观念中就是这样。这一句话在韩老的本子上是这样说的，“若尔，何者为异品耶？谓成为异行相性为有，如说非福”。
韩老的本子这一句话比法尊法师清楚，看法尊法师的本子，我给韩老师两个人研究了很久弄不清“余相”是什么，后来还是对照了韩老的本子后才弄明白的。“有说：唯破有，即无，属于非有。”有人说了，说这异品这是对有的否定，否定了有，也就是无，也就是非有。这给上边儿的“如说非福”就一致了。“其中且说”，说什么呢？说的颂文。

　　彼余彼相违　于二种异品　无因及相违　唯由于简别
　　什么意思？有长行说明。“若同品所余，是异品有者，则应无因。”这意思很清楚，“同品所余”就是同品以外的。咱们知道，同品就是具备宗后陈无常性质的事物。则“同品所余”就是指只要不是“无常”，其它的就不管了，统统都算是异品。“若同品所余，是异品有者”，就是说，如果把除无常外的一切都当成异品的话，那么异品就有了，这就会出现“则应无因”的后果。因为因三相要求的是“异品遍无”，你现在要是异品有的话，则因三相不能成立，因三相不能成立就是因不正确，因不正确就叫“无因”。“谓同品所有之所作性等，除无常外，于余苦等亦有也。”这是举了一个例子，例式是“声无常，所作性故”，这个式子的宗后陈是“无常”，那么同品就是具有无常性质的事物，瓶、盆等都是，异品是什么呢？“若同品所余”是异品的话，也就是说只要不是无常就是异品的话，那么，无我也是异品、空也是异品，瓶、盆这些事物，不但具备无常性，它还具备无我性、空性等，它们是相容的，这样，想凭异品“无我”来返显的“所作性”就成不了正因。声不但无常，而且还无我、还苦、还空等，假如说把无我、空等都作为异品的话，这就扩大了异品的范围，这就会导致因的第三相不能完成。因为这个式子的因支是“所作性”，“所作性”也是“无我”的，所作既有无常性，同时又具有异品无我性，本来因的第三相是要求异品遍无的，现在有异品了，这就麻烦透了。长行中的“同品所有之所作性”就是指瓶、盆的所作性，“所作性等”的“等”是指象苦、空、无我之类性质。“于余苦等亦有”的“等”表示空、无我之类。这个实际上就是《因明正理门论》中的“若别异者应无有因”。“同品相违，虽是异品，应唯由简别，若无彼性，而了解所立。”前边儿一句是“若别异者应无有因”，这一句实际上是“若相违者应唯简别。”“相违”就是对立，比如热对冷、大对小等等都是，也就是外延相互排斥。现实中还有第三种情况出现：不冷不热正合适，不大不小再好……“同品相违”就是与同品对立的，如果把这当成异品的话，有第三种情况出现，则同品、异品不能括尽一切。一出现第三种情况，我们就没有办法判断因是不是正因了。因的正误是用因三相来衡量的，因法与宗有法、同品、异品三者有关，满足三相的是正因，因支是体现第一相遍是宗法性的，同喻(体)是体现同品定有性的，异喻(体)是体现异品遍无性的。所以，若说“与同品对立的是异品”的话，这就使得有一部分对象同喻管不了它，异喻也管不了它，这样，因就起不到媒介的作用，确定不了宗上有法与法的不相离关系。“此如云：此处有火暖，由有火暖，了知无冷触。”这是举了一个具体的论式例子。这个式子实际上窥基法师也举过：
　　宗：此处有暖。
　　因：有火故。
　　喻：有火处皆有暖，如厨；
　　无暖处皆无火。
　　“然于无暖触处，非定无非冷触也。”如果把异品定义成与同品对立的话，则就不行了，那么，式子就变成了这样：
　　宗：此处有暖。
　　因：有火故。
　　喻：有火处皆有暖，如厨；
　　有冷处皆无火，如冰山。
　　这个式子很明显是不对的。法尊法师在这儿有一个括号说明，“即无暖处，非定有冷。有中庸处为不定故。”也就是说“无暖”的地方不一定就冷，还有那些不冷不热的地方，“中庸处”就是指第三种情况，不冷不热。
　　唯同品非有　虽是同一相　多义转应理
　　前边儿说了两种给异品下的不准确定义。前两种都不准确，准确的应该是什么呢？“谓若同品无即名异品。”这才是异品准确的定义，“若同品无即名异品”。“故言异品唯无，即同品非无。”异品只能没有，也就是说同品不能没有。“是同品有。彼即正因。”同品有(异品无)，才是正因。“如所作性，是成无常之因，如是亦是成无我等之因。谓于无我等非无，即于无我等有也。”比如说“声无常，所作性故”这个式子，式中的“所作性”就是成立“无常”的因法，可是“所作性”实际上不但能够成立“无常”，它还能够成立“无我”等，也就是说，我们假如说立“声是无我，所作性故”或者“声是空(性)，所作性故”这都是可以成立的。“若谓：此是总，应成犹豫。”有人就说了，说：你这“所作性”因范围太宽了，如果太宽的话，就会成为犹豫因。比如说，“张三是狗，四条腿故”，那么这因“四条腿”就是宽因，牛也可以是四条腿，羊也可以是四条腿，甚至桌子、椅子也可以是四条腿，你怎么能够凭四条腿就断定张三是狗呢？这就是宽因易犹豫，你这“所作性”因也是太宽了。这里为什么说它宽呢？主要就是它能成立无常，还能成立无我、空等等，于是有人就说它是宽因。“总”是总相，主要是强调总相已经进入了思维的范畴。“曰：所作性虽是总，然于无常及无我等，非如瓶等是犹豫因。”陈那论师说了，说：所作性因虽然比较宽，但对于无常、无我等来说，它不是犹豫因，它给瓶不一样。陈那论师这句话是什么意思呢？就是说：瓶、盆等，是事物本身，它不但具备所作性，还有可烧性等等的性质，但所作性就不一样了，它只是一种性质而已，它是唯一的。所以说，虽然所作性可以通于好多事物之上，很宽，但它不是犹豫因。
　　总随转非愚
　　这一句颂文，在法尊法师的《集量论略解》中有一个字儿不一致，在69页的颂文中是“随转”，而在71的长行中是“随行”，在一九八一年第二集《世界宗教研究》的《集量论颂》中也是“随转”。在长行中说，“‘总随行非愚’，非一切总皆犹豫之因”，就是说，并不是一切总相都会成为犹豫之因的，象这“所作性”因就不是犹豫之因，而你要是用四条腿来证明是狗是牛那就是犹豫因，也就是说，得具体情况具体分析。“如瓶是所作性，于非瓶上亦见彼性。”比如说，瓶有所作性，在不是瓶的事物上，象桌子，桌子也有所作性，等等。“然所作性于无常等无处，则不可见。”我们看所作性因，具有无常性的事物才有所作性，“无常等无处”，也就是没有无常、无我、苦(性)等性质的事物上，在没有无常、无我等性质的事物上，没有所作性。“于一切处具因相故，是决定因。”就是说，具有无常、无我、苦等性质的事物上都有所作性因，所以，这因是决定因而不是你说的犹豫因。“如是宗法三种差别，谓同品有、非有、及有非有俱。”“宗法三种差别”
这里的“宗法”是指因，则“宗法三种差别”就是指因与同品的三种不同关系。三种关系是什么呢？就是“同品有、非有、及有非有俱。”“同品有”是指同品具有因法的性质，“非有”就是“同品非有”，也就是同品不具备因法的性质，“有非有俱”实际上是两个词元，“有非有”和“俱”，两个词元实际上还是一回事儿，也就是有的同品具备因法的性质，有的同品不具备因法的性质。“又此一一各有三种。”每一种情况又有三种情况，就是说，在同品有的时候下有三种情况，在同品非有的时候也有三种情况，在同品有非有的时候有三种情况。“谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有俱。”在同品有的时候的三种情况是：异品有、异品非有、异品有非有，也就是同品有异品有、同品有异品非有、同品有异品有非有。“于其同品非有及俱，各有如是三种差别。”在同品非有的时候也有这样三种情况：同品非有异品有、同品非有异品非有、同品非有异品有非有。在同品有非有的时候也有这样三种情况：同品有非有异品有、同品有非有异品非有、同品有非有异品有非有。“若无常宗全无异品，对不立有虚空等论，云何得说彼处此无？”这是一个问题，宗是“声无常”，因为宗后陈是“无常”，所以所有具备无常性质的事物就是同品，如瓶、盆等。而不具备无常性的事物就是异品，一般常说的，虚空不具无常性，它该是异品了吧，但是对方是“不立有虚空等论”者，也就是说，对方的不承认虚空的，那么象这种情况就是没有异品，则“云何得说彼处此无？”怎么说异品到底具备不具备因法的性质呢？怎么办？“若彼无有于彼不转，全无有疑故无此过。”没有异品就不说异品，这也没什么疑问。这是可以的，因为因三相要求是异品遍无(所有的异品都不具备因法的性质)，现在你连异品都没有，当然不会出现异品有因法性质的问题，所以说这是对的。“若彼无有于彼不转”的“彼”是指异品，“不转”就是不生，这里是不说。
　　这个呢，就是陈那系新因明的理论基础――九句因。已经说过很多次了。实际上关于九句因理论，陈那论师有一部专门的论著，见《因轮抉择论》，在《吕澂佛学论著选集》第一卷中有，叫《因轮论图解》，我复制好了，现在发给你们，这会儿就停一下《集量论》，临时把这《因轮论图解》先给大家读一下。
　　因轮论旧传为《因门论》，陈那因明八论之一，梵本久佚，西藏藏经丹殊mdo co帙译存一卷，系沙和罗班的达菩提萨
及比丘达磨阿输迦所出，凡十一颂。附图，共二纸。(奈旦本九三页上下，曲尼本九二页上下。)颂文简略，颇不易解，费氏《印度因明全史》A
History of Indiau
Logic·二九九页转其图，并系分析，以为此论尽列因喻相关之九式，剖解真似，由图而明云云。此於论义犹未罄洽，盖本论具陈三相，不仅九句之异同，又次第推移，乃见因论之合喻爰重翻本颂，图附说，以见陈那明因三相之所根据云尔。

　　这一段话是吕澂先生在正文前边儿给出的几句序言，简单介绍了一些与此论有关的情况。下边儿呢，就开始说正文。
　　因轮决择论
　　这是本论的题目。这里是写作了“决择”，也可以写成“抉择”。
　　梵云Hetu-cakra-hamara。
　　这是本论题目的梵文写法。
　　藏云Gtan-tshigs-kyi hkhor-lo gtan-la dhab-pa。
　　这是本论题目的藏文写法。
　　敬礼妙吉祥童子。
　　古印度人写文章开始一般都是先礼敬佛菩萨，表示不忘佛菩萨的恩德，并祈请佛菩萨加被。这个也不例外。
　　敬礼一切智 灭裂过纲者，因法三相轮 决择今当说。
　　此颂叙归敬缘起。因三相轮决择，是论异名，可知论文详三相也。
　　这是第一个颂子，“一切智”就是圣者，代表佛菩萨。长行中解释了，说这个颂子是说的归敬缘起。这部论又叫《因三相轮决择》，从这个名字上我们就可以看出，这部论是要解释因三相的。这也就是吕澂先生在序言中说的，费氏说此论是九句因，“此於论义犹未罄洽”的原因。
　　谓於所比法 有无、及俱二，惟有是正因，无俱皆不成。
　　若彼二犹豫，合不成、悉尔。
　　此一颂半决择因之初相，是宗*轮。所比中有，乃为宗法。若无，若半有无，若有无犹豫，若半犹豫半无，皆是不成因过。所比中无为过者，两俱随一不成。犹豫为过者，犹豫所依不成。俱亦为过者，奘师传译因之初相应遍是宗法也。

　　吕澂先生这话应该是很明白的，就是说陈那论师用这一颂半来说因三相的第一相。长行中“所比中有”的“所比”，是宗有法、宗前陈，“所比中有”就是宗前陈符合因法的性质。在下一句中有个“若半有无”，所以这个“所比中有”就应该是全有、遍有，一个例外也不能有。“所比中有，乃为宗法”，就是说，宗有法的范畴之内，统统都符合因法的属性，这才符合因三相的第一相。“若无”就是，如果宗有法范畴之内的所有不符合因法的性质；“若半有无”就是说，如果宗有法范畴之内，有一部分符合因法的性质有一部分不符合因法的性质；“若有无犹豫”就是说，如果说宗有法范畴之内，它是不是符合因法的要求呢？还没有拿定主意，还有犹豫；“若半犹豫半无”就是说，如果宗有法范畴之内，有一部分不符合因法的性质，有一部分还不太清楚是不是符合因法的要求。“皆是不成过因”，以上说的这几种情况都是不成过，都是不符合第一相要求的。“所比中无为过者，两俱随一不成”，对于“所比中无”这个情况，要是双方都认为“无(即宗有法不符合因法的性质)”，就是两俱不成，要是只任意一方认为“无”而另一方认为有，就是随一不成。“犹豫为过者，犹豫所依不成。”犹豫有全部犹豫的，有部分犹豫的，但不管怎么样，都是犹豫不成。“犹豫所依不成”的“所依不成”，是因法没有所依，也就是宗有法不共许。这在《入论》中说过的。“俱亦为过者，奘师传译因之初相应遍是宗法也。”这是一个句式，在玄奘法师的翻译中称之为“遍是宗法性”。
　　又於同品有、无及彼俱二，异品亦复然，三者各三相。
　　此决择因后二相，先立同品异品二轮。於同异品者，以宗法相对而言。同品中三，异品亦三，三各重列三相，叠以为轮，如图一二也
　　这四句颂文是开始说因三相的后二相。要开始说后二相就得先说同品、异品。啥是同异品呢？“以宗法相对而言”，就是说是给宗法相对来说的，与宗法相类的就是同品，不相类者就是异品，如“声无常”，宗有法是“声”，宗法是“无常”，与无常相类的就是同品，与无常不相类的就是异品。“同品中三，异品亦三”，同品中有因法的性质，同品中无因法的性质，同品中有的有因法的性质有的无因法的性质，这是同品的三种情况。异品中有因法的性质，异品中无因法的性质，异品中有的有因法的性质有的无因法的性质，这是异品的三种情况。“三各重列三相”，同品中有因法的性质这个情况重三遍，同品中无因法的性质这个情况重三遍，同品中有的有因法的性质有的无因法的性质这个情况来三遍；异品中有因法的性质这个情况重三遍，异品中无因法的性质这个情况重三遍，异品中有的有因法的性质有的无因法的性质这个情况重三遍。“叠以为轮”，组成一个图形，“如图一二也”，就是图一、图二。
　　隅
　　同有
　　上
　　同有
　　隅
　　同有
　　同无
　　边
　　同无
　　同无
　　边
　　同俱
　　隅
　　同俱
　　下
　　同俱
　　隅
　　图一、同品轮
　　隅
　　异有
　　上
　　异有
　　隅
　　异有
　　异无
　　边
　　异无
　　异无 边
　　异俱
　　隅
　　异俱
　　下
　　异俱
　　隅
　　图二、异品轮
　　上下二正因，两边二相违，四隅共不定，中央乃不共。
　　次合同异二轮成九句因，决择真似，上下方位，如图三可知。
　　这四句颂文是说，图一、图二两个图一重叠再一转就成了九句因。同品轮不动，异品轮沿逆时针方向转动九十度。就成了这样一个图。
　　同有
　　异有
　　同有
　　异无
　　同有
　　异俱
　　同无
　　异有
　　同无
　　异无
　　同无
　　异俱
　　同俱
　　异有
　　同俱
　　异无
　　同俱
　　异俱
　　这个就是九句因轮图。对于这九句因我们可以决择它的真似。颂文中就说了上、下二种情况是正因，两边儿的两种情况是相违因四角的四种情况属于不定因，中间的一个是不共。还有这样一个图。
　　隅，
　　共
　　上，
　　正
　　隅，
　　共
　　边，
　　违
　　中，
　　不共
　　边，
　　违
　　隅，
　　共
　　下，
　　正
　　隅，
　　共
　　决择真似这个颂文后的这两张图在吕澂先生本子中叫“图三、九句因轮”。
　　所量作无常，所作闻勤发，无常勤无触。成常无常勤，常恒及久住，非勤无常常。
　　这六句颂文，我们应该读成这样：所量、作、无常、所作、闻、勤发、无常、勤、无触。成常、无常、勤、常、恒、及久住、非勤、无常、常。看长行解释：
　　原译第六颂有五句，今删正。初三句举九宗法，后三句举九所立，如次相成，以见因於同异品有无也。合释上九句因，见图四，即原译附图也。

　　这几句长行是吕澂先生给介绍了原文的情况，说原来只有五句，现在给修成了六句，前三句是说的宗法(因)，后三句是说的所立，按次序可以组成式子。就是声常、所量性故；声无常、所作性故；声勤发、无常故；声常、所作性故；声常、所闻性故；声常、勤发故；声非勤发、无常故；(内)声无常、勤发故；声常、无触对故。
　　按吕澂先生本子中的图四，他的第八句是印错了因为第八句是正因，所以只能是“(内)声无常”，书上是印成了“声常”，根据颂文这印的也不对，第六句颂文是“非勤、无常、常”，看，第八句因是“无常”，第九句才是“常”。
　　上下合异边，是为二正因。边合异上下，是二相违因。
　　四隅互异合，共不定四类。两边直相合，乃不共不定。
　　二颂释同异品轮推移配合，所以成九句也。转异品轮，左右两边与同品轮上下合，则成九句中二正因。上下与同品轮两边合，则成九句中二相违。两轮四隅异位相合，则为四共不定。中央直相叠合，则不共不定也。按图一二三可知。

　　这两个颂子以及其长行解释是很明确的。对于图一的同品轮，不要动它，来转动异品轮，我们把异品轮按逆时针方向转九十度，则异品图原本的左右两边就与同品图的上下重合了，则上边儿成了同有异无，下边儿成了同俱异无，这两种情况是正因。异品轮原本的上下就与同品轮的两边儿重合了，则左边成了同无异有，右边儿成了同无异俱，这两种情况是相违。四个角换位子相合，就得出四种情况：同有异有、同有异俱、同俱异有、同俱异俱，这四个情况是共不定。而中间的重合，成了同无异无，就是不共不定。
　　设因有九故，喻相乃如是，空瓶、及瓶空，如瓶与电空。
　　空瓶、空瓶电、如电空与瓶、及瓶电与空、空微与业瓶。
　　二颂释九句因同异喻也。原译第十颂首句缺电字，今补正。九句第五不共，不举喻。余句配合，具如图四。
　　这两个颂子是举的喻。按照次序，第一句的喻是如空，如瓶；第二句的喻是如瓶，如空；第三句的喻是如瓶，如电、空；第四句是如空，如瓶；第五句没有；第六句是如空，如瓶、电；第七句是是电、空，如瓶；第八句是如瓶、电，如空；第九句是如空、极微，如业、瓶。可以组成这样一个图：
　　同有异有
　　共不定
　　声常，所量性故
　　如空，如瓶
　　同有异无
　　正因
　　声无常，所作性故
　　如瓶，如空
　　同有异俱
　　共不定
　　声勤发，无常故
　　如瓶，如电、空
　　同无异有
　　相违因
　　声常，所作性故
　　如空，如瓶
　　同无异无
　　不共因
　　声常，所闻性故
　　同无异俱
　　相违因
　　声常，勤发故
　　如空，如瓶、电
　　同俱异有
　　共不定
　　声非勤发，无常故
　　如电、空，如瓶
　　同俱异无
　　正因
　　声无常，勤发故
　　如瓶、电，如空
　　同俱异俱
　　共不定
　　声常，无触对故
　　如空、微，如业、瓶
　　图四、九句因轮作法
　　吕澂先生所绘图中第八句因的例子是“声常”，我给改过来了，应该是“(内)声无常”才对，正因的话，宗只能是“无常”第五句因的例子中吕澂先生给了喻。是“(如瓶、)如空”，也就是说同喻依是如瓶，异喻依是如空，列出来也行，但没有必要。因为第五句因是同无异无，式子是“声常，所闻性故”，同品是所有具备常性的事物，比如虚空等；异品是所有不具备常性的事物，比如瓶等。同无异无就是：所有具备常性的事物都不具因法所闻性，虚空等就不具备所闻性；所有不具备常性的事物都不具备因法所闻性，瓶就不具备所闻性。所以说，即使你要把喻依写出来的话，也应该是“如空在前，如瓶在后”，但吕澂先生是写成了“如瓶在前，如空在后”。我就干脆把它取消了。吕澂先生在长行中说，“九句第五不共，不举喻”，不知为什么在图表中他写了喻。在图表的边儿上他写有“重译文”三个字儿，就是说这是他又翻译的，我搞不清楚怎么回事儿，反正这儿不妥。
　　此依决定作，犹豫方便中 亦得有无俱，一分等相合
　　例释同异九句中得有犹豫全分等作法也，后二相犹豫等过，法称因明特详言之，见《正理一渧注》(佛教文库本一五一页下)。
　　这是对九句因中的其他情况的说明，比如说犹豫。长行中的“犹豫全分”是指全部犹豫还是一部分犹豫。颂文中的“此依决定作”就是说，前边儿说的都是决定的情况，不包括犹豫这些情况，如果后二相犹豫的话，也不行。对于这些情况，吕澂先生说在法称因明中有详细说明，这里讲的不详细。
　　九宗*轮，规范师域龙造。
　　文末题号九宗*轮，又为本论异名。
　　《九宗*轮》是这部论的名字，“规范师域龙造”就是作者名，陈那论师造。在梵文中，他们都是把文章的题目放在文章的后边儿，咱们写文章是题目放在前边儿，这是习惯问题，没什么的。
　　《因轮抉择论》就是这么多，对于因三相、九句因是比较专门的一部论。在《因明正理门论》、《集量论》中都谈到九句因的问题，《因明入正理论》中倒是没有谈到。现在呢，咱们还看《集量论》中说九句因。“如是合成九种宗法，随其次第略辨其相：”前边儿《集量论》中已经简单地说了一下九句因的构成：“宗法三种差别，谓同品有、非有、及有非有俱。又此一一各有三种。谓于一切同品有中，于其异品或有、非有、及有非有俱。于其同品非有及俱，各有如是三种差别。”“如是合成九种宗法”，就是说，这样呢，就构成了九句因。“随其次第略辨其相”，下边儿要按顺序来说说。接下来法尊法师译本是画了一个表格，以表格来说明。
　　同品有
　　异品俱
　　同品有
　　异品无
　　同品有
　　异品有
　　同品无
　　异品俱
　　同品无
　　异品无
　　同品无
　　异品有
　　同品俱
　　异品俱
　　同品俱
　　异品无
　　同品俱
　　异品有
　　上、下之中间为正因，左右之中间是相违，余五是不定。
　　法尊法师在长行中对这个图有说明，“如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。”九个格子，竖着是：同品有、同品无、同品俱，同品有、同品无、同品俱，同品有、同品无、同品俱。这是三遍。横着是：异品有、异品无、异品俱，异品有、异品无、异品俱，异品有、异品无、异品俱。这也是三遍。“由于四方，当知其自性与结果。”通过这个表格就可以知道是不是正因。
　　所量作无常　作性闻勇发　无常勇无触　依常性等九
　　这四句颂文咱们要这样读：“所量、作、无常，作性、闻、勇发、无常、勇、无触，依常性等九。”这个其实就是陈那《因轮决择论》中的“所量作无常，所作闻勤发，无常勤无触。成常无常勤，常恒及久住，非勤无常常”这六句颂文。组成的式子依次是：“谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇无间所发性故；或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。”这就是九个式子。“如是分别说名为因、相违、不定。”根据表格，咱们很明白就可以看出第二个式子“声无常，所作性故”和第八个式子“(内)声无常，勤勇无间所发性故”是正因。第四个式子“声常，所作性故”和第六个式子“声常，勤勇无间所发性故”是相违因，剩下的式子都是不定因。
　　于同有及二　在异无是因
　　这两句颂文是说的正因。“此中唯有二种名(正)因”，在这九句因中间只有两句正因。“谓于同品一切遍有、异品遍无”，这是九句因的第二句因“同品有异品无”。“及于同品通有非有、异品遍无”，这是九句因的第八句因“同品俱异品无”。“于初、后三各取中一”，在初三句和后三句中都是取中间的一句。初三句就是以同品有起首的三句：同品有异品有、同品有异品无、同品有异品俱。后三句就是以同品俱起首的三句：同品俱异品有、同品俱异品无、同品俱异品俱。正因是初三句中的第二句、后三句中的第二句。

　　翻此名相违
　　这句颂子是说的相违因。“复唯二种说名相违，能倒立故。”这是说，有两种是相违因，因为这两种因不但成立不了所立宗，反尔成立了与所立宗相反的结论，本来你要成立声无常，可这因恰恰是证明了声常。这是说宗的颠倒，另外一个是指因的颠倒，就是指本来应该是同品有异品无，你确成了同品无异品有。“谓于异品有、及二，于其同品一切遍无。”异品有或者异品俱，但同品无。这就是同品无异品有、同品无异品俱这两句，也就是九句因的第四句、第六句。“第二三中取初、后二。”第二三就是指以同品无起首的三句：同品无异品有、同品无异品无、同品无异品俱。在这个三句中取第一、第三两句，这两句是相违因。“复有余相违因，谓能成立违害所立者”，关于相违因还有其它的情况，就是能够成立的结论违害你要立的所立。“如说诸别异物是积聚性，能为他用，积聚性故，必为他用。”这实际上是一个例子。咱们知道，在《因明入正理论》中，讲到法差别相违因的时候，举的例子就是数论师为了成立神我而立的“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”，就是说：根据经验，一切积聚起来的事物都是供他(别的事物，比如床、席等，但这儿是“我”，“我”包括“神我”和“假我”)受用的。那么，根据这个经验，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。《集量论》中的这一句“如说诸别异物是积聚性，能为他用，积聚性故，必为他用。”其实就是《因明入正理论》中的这个例子。这个式子是法差别相违因，就是说，这个式子的因不但成立不了要立的法差别，却能够成立得了相反的法差别。这也是相违。“此因能成多义”，数论师要拿这个因成立神我，我也可以拿这个因成立假我，这就是说可以成立多义。“故即二因中摄，非出九种之外也。”相违因是同时缺第二相和第三相，这法差别相违因也还是。长行中的“二因”是指第四句因、第六句因，就是说，数论派认为这是同品有异品无或者是同品俱异品无，而我认为是同品无异品有、同品无异品俱，所以“非出九种之外也”。

　　所余皆不定
　　这句颂文是说的不定因。“所余五种因及相违，皆不决定，是疑因义。”九句因除了两句正因、两句相违因，剩下的是不定因。五种不定因和两种相违因，都起不到证宗的作用，它们是似因，它们的第二相、第三相有问题。关于这一句，可能是标点的原因，在《因明正理门论》中，这一句话是“所余五种，因及相违，皆不决定，是疑因义”，“所余五种”是指九句因中除了正因和相违因所剩下来的那五种，那五种怎么样呢？“因及相违，皆不决定”，就是说，是正因还是相违因呢？都不能够确定，因为它们“是疑因义(其因义是疑惑不定的)”。这种分法在讲《因明正理门论》的时候，我说过，这是陈那论师是先把九句因按决定不决定给分成了两类，决定的一类，不决定的一类，决定的又分两类，一类是正因，一类是相违因。那不决定的既不能证成本宗，也不能证成相违宗，就叫不定因。“又于一切因等相中，皆说所说一数同类。”这一句长行应该与下边儿的颂文连在一起。在韩老的译本、吕澂先生的译本中都是连在一起的，而且人家的本子是“复於一切因等相中”，接下来就是颂文“乐说一数性”(吕澂译本)；“又于此一切因相等中”，接着是颂文“此许说之一数性”(韩镜清译本)。法尊法师长行中多了“皆说所说一数同类”，这一句长行与下边儿的颂文重复了。“一切因等相”就是九句因。“皆说所说一数同类”就是说，把九句给分了分类，而且每一类的数目各不相同，正因这一类有两个，相违因这一类也是有两个，而不定因这一类则有五个。虽然说数目不相等，但都是只给它们取了一个名字，没有说因为不定因这一类数目是正因的二倍还多就给多取一个名字。不，还是只取一个名字――不定因。

　　乐说唯一数
　　什么意思呢？“当知同一类故。”相违因这一类中的两个都是证出了相违法，而不定因这五个都是不确定，它们都属于同一类，那两个都叫相违因，这五个都叫不定因。“言一数者，此中如同品有等，乐说一数。”一数，就是指一个，比如说同品有，要举喻依的时候只准举一个，要说异品有，你就只准举一个，要说同品俱，你就只准各举一个，举一个符合因法性质的，举一个不符合因法性质的，这就叫乐说一数。如果说你举多了的话，比如“声常，无形碍故”这么一个式子，同喻只举虚空就可以了，你要是再举一个极微，极微也是同品呀～～这一举反尔坏了事儿。“乐说一数”就是说说一数可以使你乐，乐是符合本意的意思，可以证成宗的意思，多了的话就有可能出问题，一出问题你就不乐了。还有一个意思是说，你立论式，因法只要举一个就够了，千万别多举。比如说，你立“声无常，所作性故”就够了，你如果说成“所作性故，勤勇无间所发性故”这就不行。你要是举多了，那就使你不乐。

　　于相违疑故
　　还得看长行解释。“谓于说二种相更互相违，犹见一数。”“二种相更互相违”，是说，有两个式子，这两个式子相互违背。虽然说这两个式子互相违背，但“犹见一数”，这个“犹见一数”的“一数”应该是指一个完整的式子，所谓完整的式子就是没有毛病的式子，也就是正确的式子。因为这一段说的是因三相，所以这里是指符合因三相的式子。这一句话也就属，这两个式子都是符合因三相的，但这两个式子却恰好互相违背。接着法尊法师译本中有个例子，就是“如于声上由所作性与所闻性，疑声是常或是无常。”这个例子实际上就是两个式子。胜论派立了“声是无常，所作性故，譬如瓶等”；声生派就立了“声常，所闻性故，譬如声性”来对抗。这两个式子单个来看的话，都符合因三相的要求。“声性”窥基法师解释说是“同异性”，就是说，胜论师认为：凡是声都有所闻性和常住性，这个就是声的同性，而声与其它东西，如色、味等，声与它们都有差别，这个叫声的异性，这就是声的内涵和外延。而声生论师的声性是“别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻”。意思就是，声性是本常的，当缘具的时候，就可以听见声音了。也就是说，胜论师和声生论师对这个概念的解释是不同的，但是，虽然解释不同，可他们都承认声的性质是所闻和常住。

　　陈那论师现在说，“疑声是常或是无常”，就是说，还搞不清到底声是常还是无常，令人疑惑。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“奘师译为‘勿说二相更互相违，共集一处犹为因等’。作为破一实数。藏文似是解不说二数之理由。”就是说，在玄奘法师的本子中，这一句是译为“勿说二相更互相违，共集一处犹为因等”，其实这一句是玄奘法师所译的《因明正理门论》中的话，按玄奘法师的意思，就是说不能出现两个式子单看是符合因三相的正因，但放在一起的时候却互相违背的情况，也就是说这两个式子千万别碰头，也就是说，在辩论的时候，千万要做到知已知彼。法尊法师的“作为破一实数。藏文似是解不说二数之理由”这一句话语气不定，说“似是解不说二数之理由”，法尊法师语气还不定，咱就更不敢乱说了。

　　如是疑及因　见决定为一
　　还是老老实实地看陈那论师的长行解释。“如声由非眼所取及是现见事，决定非实亦非是业。”声不是眼睛看的，声是现量境，根据这个，我们可以知道它既不是实也不是业，所谓实，就是本体，业就是业用。我一下子插一句话。关于本体，这本体是形而上的东西，它不是形而下，所以我们一定要搞清楚。在佛教中，比如法舫法师等，说阿赖耶识是本体，法师在其《唯识史观及其哲学》中就是这么说的，当然，不是他一个人这么说，连太虚大师也有这说法，实在来说，这说法不对。形而上的东西根本就不可谈、不可讨论、不可分析，它是法尔的，可讨论的只是形而下的。阿赖耶根本就不是什么本体。不然的话，就要坏缘起法了。实际上坏缘起的思想在佛教中可多了，比如事事无碍思想，这岂不是取消了事事间的差别相么～～那么缘起还有什么存在的必要性？要举的话佛教中间还有很多很多坏缘起法的思想，也就是说实际上它们是佛教中的反佛教思想。咱就不说了。“故乐说为一也”，在胜论派的说法中，声是德句义中的一个。前边儿一句说了，说声“决定非实亦非是业”，其实也就是要成立声是德。刚才举的“声由非眼所取及是现见事”是因，声“决定非实亦非是业”是宗，就是说，它是一个论式。现在咱们是讨论因的，这个论式的因到底该怎么说？沈剑英先生是这么说的，“‘非眼所见’和‘现量性’只是部分外延重合，因为‘非眼所见’的外延中还有非现量的部分[gx1]
”，也就是说，这是“非属同一事类的二因”，咱们知道，其实有时候我们说的二个因其实外延完全重合，比如这个说法，“(内)声勤勇无间所发；无常故、所作性故”，我说了两个因，“无常”和“所作性”，这两个因实际上外延是重合的，这叫“同一事类二因”。“同一事类二因”从本质上来说，它是一因而不是二因。关于这一句“故乐说为一也”，法尊法师的译法与韩老的译本是一致的，韩老译本说，“例如决定说于声非眼所取及依现量性等，声既非是实亦非是业。”但与吕澂先生的本子有一定的距离。吕澂先生的本子是，“譬如以非眼所见性及现量性，说声非实非业，此则不定。”吕澂先生这一“此则不定”就与法尊法师的本子、韩老的本子有点儿差异。沈剑英先生的说法是与吕澂先生的说法相吻合的，也就是说，因为“非眼所见”与“现量性”并不完全重合，“非眼所见”的外延中还有一些是非现量部分，所以可能会出现一种情况：因法不能周遍宗前陈声。这个式子就是，“声非实非业，非眼所见故、现量性故”，咱们知道，香也是非眼所见、现量性的，同时，香也是非实非业，既是因同品又是宗同品，作同法是可以的。但也有可能出现异品，异品就是“非德”者，比如意识现量所对者，这是非眼所见吧又是现量。这样的话，根本就不符合因三相的第三相――异品遍无性。不符合因三相第三相的就是“不定过。”因为这种情况有过，所以“故乐说为一也”，就是说：所以要说一个因，说一个符合因三相的因。法尊法师的译本是说：用“非眼所取”和“现见事”来证明声非实非业。到底用“非眼所取”和“现见事”能够不能够成立“声非实非业”，法尊法师译本中没有说。在“决定非实亦非是业”后边儿是个句号，也就是说这句话已经完了。吕澂先生人家的译本中有一个“此则不定”，意思很明显，用“非眼所取”和“现见事”根本就成立不了“声非实非业”。法尊法师本子没有说清，我们只有再看颂文，“如是疑及因”，有这个“疑”，就说明了这因不一定对。这样就与吕澂先生的译本一致了。也就是说，吕澂先生的译本明白好懂，但法尊法师的译本、韩老的译本有点儿曲折。“若谓由如是乐说为一，则不应成为犹豫与决定二因耶？”这是外人的一个疑问。如果说只说一个因，是不是就不应该出现“犹豫与决定二因”的情况了？“犹豫与决定二因”是指单看是正因，但放在一起看确让人没法判断。比如说“声无常，所作性故，如瓶”；“声常，所闻性故，如声性”。胜论师和声论师这两个式子，单看都是决定因，但放在一块儿让人为难。长行中的“犹豫”是没法子判断声到底是常还是无常，就是宗的犹豫。“决定二因”是说因是确定的。最开始的时候，我是把“犹豫”当成了因的犹豫，那就是犹豫因，比如说常用的“，彼处有事火，现烟故”。当然，马上我就知道了这不对，我是通过上下文和对比三个译本知道的。比如吕澂先生的译本中，这一句话是，“依此乐说一性，不将有犹豫、决定俱不成者耶？”我注意到“犹豫、决定俱不成”这个话了。说决定吧，可声到底是常还是无常明明无法确定，无法确定就该是“犹豫”；说犹豫吧，可两个式子都是符合因三相的正因，符合因三相就该是确定的。这两种情况都出现了，则就是“犹豫、决定俱不成”。“曰：无过。”陈那论师回答说，我这说法是没有问题的。“何以故？”为什么没有问题呢？下边儿两句颂文回答。

　　诸具二相者　许二二非一
　　长行中说道，“此中具足犹豫与抉择彼二种相，非单一相。”“犹豫”就是指声的常、无常现在无法子确定。这个“抉择”，在韩老的译本中是“决断”，在吕澂先生的译本中是“决定”，意思就是确定地判断，指在这一个式子中是声常，因是符合因三相要求的正因，是确定的，而在另一个式子中，是声无常，人家这个式子的因也是符合因三相要求的正因，也是确定的。“二种相”就是两种情况。这一句长行就是说：这里具备这两种情况，不是只具备一种情况。实际上具备一种情况倒好了，这一具备两种情况反而出了麻烦。“此中何为疑相？”这是问话。“曰：相违决定。”回答了，说，实际上就是相违决定。相违决定在《因明入正理论》中说的很详细，这里就不再重复了。“且于一事，从无疑相，具足疑相，应道理故，是为一性。”对于一件事儿，要么你没有疑惑，要么你有疑惑，疑惑有你疑惑的道理，不疑有你不疑的道理，但你绝对不可能同时既有疑惑又没有疑惑，你只能二者具其一。接着下边儿说了，说，“如是具足非眼所取与是现见事，如说之因相，非单独相。”这又回头说前边儿的式子，“声非实非业；非眼所取、现见事故”。关于这个式子，其因是“非眼所取、现见事”，这实际上是二个因。“如说之因相”指“非眼所取、现见事”，“非单独相”指这因是二个。“若谓一一无违，为因相应理。”“一一无违”是指两个词的外延是重合的、一致的，“无违”就是一致、重合。也就是说，如果你在式子中举了两个因，但你举的两个因外延是一致的、重合的，如果是这样的话，这个因就是合适的，如理的。接着陈那论师举了例子，“此如说所作性故无常。”这个式子是“声无常，所作性故”；“勤勇无间所发性故无常。”这个式子是“(内)声无常，勤勇无间所发性故”。下边儿又有一个问。“由众多因如何决定耶？”多因能不能证成一宗？因为前边儿说的实际上是一个因证成好几个宗，比如说，“声无常，所作性故”，在这个式子中，声无常只要成立了，同时也就成立了声无我、声空。也就是说，凭“所作性”因是可以证成声无常、声无我等宗的。这叫一因证成多宗。现在呢，要说多因证成一宗这种情况。

　　众多若不违 尤其于一转
　　这两句颂文是对上边儿多因证成一宗的回答。颂文较不好明白，咱们还是看长行。“此中虽是多因，然同作一事，故言一性，全不相违。”意思就是说，现在虽然说是好多因，但是这好多因所要证成的是一件事儿、一个宗，“同作一事”就是这些因起的是同一个作用。所以说，我们把这众多的因称为“一因(性)”，也是可以的。“如众多人欲说一义，言于此事吾等一致。”这是陈那论师举例来说的，说，比如说好多人说：“对于这件事儿我们的意见是一致的”，于是这件事儿就成立了。这是同样的道理。“若谓诸由二因，而作多事。如说：所作性故无常，苦故无我。此如相违决定，应成疑因？”这是有人提出了一个问题，说：你陈那说多因证一宗也行，但如果多因(比如说二个因)，它不是证成了一个宗，而是证成了不同的宗，这该怎么办？比如说吧，甲立了一个式子，“声无常，所作性故”；乙立了一个式子，“声无我，苦故”。这两个式子都是可以的。你说到底是声无常，还是声无我？这不是相违决定吗？这不是成疑惑了吗？这就是外人的问题。陈那论师要回答呀，看他怎么说。“曰：无有此失。”说你这例子没有毛病，但你的解释出了毛病。为什么呢？“彼一一因皆能作多事，如前于非一事转，极为应理”关于这一句话，法尊法师已经给出了解释，他是在这句话后用了一个括号作的说明，“此说多因可成不相违多宗”，就是说，你的宗要是不相违的话，是可以的。你立了一个论式成立了声无常，我立了一个论式成立了声无我，声无常与声无我实际上它们根本就不相违。我们知道，无常与无我是佛教三法印中的两个，无常按说是指有为法的，而无我则是通于有为法和无为法，它两个是有一些差别，但你的宗前陈是声，这就限死了，这样一来，声无常、声无我一致了。对于“声”这一具体事物来说，声无常、声无我其实是一回事儿，但你要是只说无常、无我的话，它们是有一些差异的。所以说，你说“声无常，所作性故”，我说“声无我，苦故”，这是一致的，没有毛病。“若谓由各异因成立多种所立者，如离于支，无别有支。以是犹豫与抉择故。”刚才说的是多因可以成立不相违多宗，要是多因成多宗行不行，“各异因”就是不同的因、多种多样的因，“多种所立”就是不同的所立法。这主要是强调宗不是不相违多宗，因为前边儿刚说了“成立不相违多宗”的情况。“如离于支，无别有支”是说，宗支、因支的唯一性，就是说，比如刚才说
“声无常”与“声无我”其实是一回事儿，这儿强调的就是两个宗不能是一回事儿。我立了一个“声无常，所作性故”，如果不说我这宗支“声无常”的话，那么没有别的宗支可说了，因为我只立了一个“声无常”，这是唯一的。如果不说我这因支“所作性故”的话，那也没有别的因支可说了，因为我只立了一个论式，因为我只立了一个论式，一个论式就只有一个宗、一个因，你要不说这个宗、这个因，就没有别的可说了。我的论式这样，你的论式也这样，这样就是多种因成立多种宗。这应该是相违决定了吧。“曰：此是更互依待，俱相随转同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故无过失。”“依待”就是指因与宗的互依互待关系，咱们知道，因明的因宗与常说的因果不大一样，因果是只具“说因宗所随”者，只要具备“说因宗所随”的就可以构成因果关系，但因明中的因宗则是同时具备“说因宗所随”和“宗无因不有”这二条的才行。则这里的“更互依待”就应该是指符合“说因宗所随”和“宗无因不有”这二条规矩。“俱相随转”，这是说多种因成立多种宗的，注意：这里的多种宗不是不相违多宗，而是各自的宗。“俱相随转”是指在这多种因、多种宗之间，相应的因与相应的宗之间都是宗随因而有、随因而成立；“同是一因”是说，这些式子，都是相应的因相应的宗，只有一个因。所以说没有过失。你说“声无常，所作性故”，他说“张三会吃东西，因为它是一个正常人”，另一个人说，“此是硬的，因为这是一张桌子”等等等等。所以说这是没有过失的，这不是相违决定。中间这一句“或由合聚成就因相”，它说的是什么情况，我还没有弄明白，就先隔过去。这一句“曰：此是更互依待，俱相随转同是一因，或由合聚成就因相，俱是能立，故无过失。”在韩老的译本中是“若如是说者，此中亦观待更互相依故，于二中能起之异性乃因相同一性。若总略者与因相状相应是能成立二者，故无过失。”按韩老的译本，该是“总因成总宗，别因成别宗”，什么意思？比如说，“声无常，所作性故”与“内声无常，勤勇无间所发性故”这两个式子，前一个式子是总，后一个式子是别。“声”包括内声、外声、内外声，这是宗；“所作性”可以把“勤勇无间所发性”包括进去。也就是说，总宗与总因对应，别宗与别因对应。这只是我自己的理解而已。

　　“若谓理应四种为不定因，二俱有故。所闻云何？由不共故。以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因，此唯于彼俱不相违，是疑因性。若于其中俱分是有，亦是定因，简别余故。是名差别。若对许有声性是常，此应是因？若于尔时无有显示，所作性等是无常因，容有此义。然俱可得一义相违，不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜，故应依此思求决定。”这一长段实际上最好说了，为什么呢？因为这给《因明正理门论》中是一模一样的，法尊法师完全是采用玄奘法师《因明正理门论》的原文，抄下来就是了。不过，咱还是一句句地给说一下。

　　“若谓理应四种为不定因，二俱有故。”“若谓”就是如果这么说，指下边儿的说法是外人的说法，这是假设外人这么说的，说：我认为应该有四种不定因才对，就是第一句同品有异品有、第三句同品有异品有非有、第七句同品有非有异品有、第九句同品有非有异品有非有，这四种才是真的不定，因为这四种不定因的外延通于同异二品，同品有因是对的，但异品有因是不行的。在《因明入正理论》中说到因过时，不定因总共是六种：“不定有六：一、共；二、不共；三、同品一分转异品遍转；四、异品一分转同品遍转；五、俱品一分转；六、相违决定。”按外人的说法，则只要有共不定(九句因第一句)、同品一分转异品遍转(九句因第七句)、异品一分转同品遍转(九句因第三句)、俱品一分转(九句因第九句)。至于不共不定(九句因第五句)、相违决定这两种过，可以不放在不定过中间。为什么不放在不定过里边儿呢？“所闻云何？由不共故”，这是说九句因的第五句，也就是不共不定，说不共不定为什么不能放在不定过里边儿呢？九句因第五句的式子是“声常，所闻性故”，现在是讨论因过的，所以说“所闻云何？”就是说，“所闻性”这个因怎么样呢？我们看这个因，因法“所闻性”与宗前陈“声”是重合的，二者外延一致。对于“声常，所闻性故”来说，有没有同品具备“所闻性”的？注意除声以外！同品就是具备“常”性者，如虚空、极微之；类的，它们都不具备“所闻性”吧～～那么有没有异品具备“所闻性”呢？异品就是不具备“常”性者，如瓶、盆之类的，它们也都不具备“所闻性”吧～～既没有同品符合因法又没有异品符合因法就是“不共”。“以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。”因为既没有同品符合因法又没有异品符合因法所以陈那论师把这个情况作为了不共不定因。“所成立法”就是宗后陈，“所有差别”是一切含义，“遍摄一切”，“遍”是普遍，“摄”是含摄、包括，“一切”包括佛教、数论、胜论、耆那教等等。陈那论师在这儿就是说，因为同品没有异品也没有，所以不管任何人立任何所立法，都是疑惑不定之因。“疑因”就是疑惑不定之因。神泰法师说，比如佛教徒立“声无常”也好，立“声常”也罢，以“所闻性”为因的话，就是疑惑不定之因，当然了，佛教徒是不会立“声常”的。刚才长行中的“所有差别”在神泰法师举的这个例子中，就包括“声常”、“声无常”。胜论师立“声是实”也好，“声是和合”也好，以“所闻性”为因，照样是疑惑不定之因。数论派立“声是自性”、“声是神我”同样，耆那教立“声是有命”、“声是无命”还是犯的一样的毛病。耆那教的有命、无命两句义，有命就是“有动摇增长之者”，无命是“不动摇无增长之者”。“动摇”就是可以动弹的，
“增长”就是可以长的。象人、树之类都是“有动摇增长者”，就是“有命”。“不动摇无增长”的主要是指山河大地。陈那论师这一句“以若不共所成立法所有差别，遍摄一切，皆是疑因。”就是说，只要你以声为宗前陈，以所闻性为因，不管你立什么都是疑惑不定之因。再看“唯彼有性彼所摄故。一向离故”这句话。“唯彼有性”就是说，只声有所闻性。“彼”指宗前陈“声”；“有性”的“性”是指因法“所闻性”。“一向”就是“一相”，也就是因三相中的一相，哪一相呢？这里指同品定有性。“一向离故”的“离”就是缺少，本来应该是因三相都有，现在缺少一相，缺少同品定有性。