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学佛的基本认识 第三章 流传人间的佛法 第二节 佛教经律论的成立
 
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《学佛的基本认识》
 
第三章 流传人间的佛法
  第二节 佛教经律论的成立
 
  释迦牟尼佛从前往鹿野园,为五比丘初转*轮开始,一直到在拘尸那国的娑罗园双树间入灭为止,一共教化了四十五年[1],在人间留下了他的言教与身教。佛陀的教说,透过佛弟子的辗转相传,以及经典、律典、论典等三藏的记录,得以突破时空隔阂的限制,将宝贵的佛法,长远地流传于人间。尤其是透过经、律、论三藏的教授、阅读与理解,使得原本已错失生于佛陀时代的人们,有机会得以听闻正法,受到佛法的滋润。由于有经、律、论三藏的流传,使得人间佛法的流传,历经二千多年而不坠。然而,佛教的经、律、论三藏,是如何成立的呢?我们对这三藏,又需要有怎样的基本认识呢?
佛世时经律的雏形
  佛陀只有说法,而没有著作。佛陀说法的内容,自己并没有记录,也没有指定某位或某些弟子做成记录。倒是有些弟子,很有可能将他们所听到的教说内容,整理背诵下来了,就像学生课堂内的笔记,以及课堂后的整理一样。例如,马胜比丘初见舍利弗时,所诵出的「缘起偈」,就是个典型的例子。所以,推测佛陀在世时,就有佛弟子将佛陀的教说,作整理记录,成为一类一类的,广为背诵流传,这可以看作是佛教经典的雏形[2]。为什么说是背诵记录呢?因为印度人当时的风气,是以背诵来表示恭敬慎重,所以,包括佛教在内的所有印度宗教与历史的记录,推测应该都只是背诵记录,而不是文字记录。佛教教义的文字化,大概要迟至西元前二、三世纪时,才见得到[3]。
  另一方面,佛陀在鹿野园初转*轮后,五位比丘都愿意跟随佛陀修学,于是,六人的僧团就成立了。随后,仰慕佛陀而加入僧团的比丘,一直在增加中。这期间,僧团维持了前十二年的清净无事,一直要到苏阵那(也译为须提那)比丘犯了淫戒,才开启了佛陀为僧团制订戒律(学处)之端[4]。此后,僧众中,陆续有一些成员,有不利于修行、不利于僧团和乐、不利于僧团整体形象的行为出现,使得佛陀所制订的戒律内容,逐渐地多了起来。这些戒律的内容,经过分类组织,就成为「波罗提木叉」。波罗提木叉,是僧团在每隔十五天,通常是月初与月中的集会中,必须逐条唱诵(诵戒)的内容,称为布萨。逐条唱诵的作用,是在确认僧团成员的清净和乐[5]。这是佛陀在世时,律典的模样。所以,律典显然是僧团内共同知晓,具有约束性质的内容,与各自记录的经典雏形,情况略有不同。
第一次经律结集
  佛陀在八十岁那一年入灭了[6],由于僧团中,佛陀最倚重的目揵连、舍利弗两位尊者,都比佛陀早入灭[7],当时僧团中,就以大迦叶尊者,最受大众的尊崇,所以,大家还是要等他赶到拘尸那城来,主持佛陀的葬礼。就在大迦叶尊者赶来拘尸那城的途中,听到拔难陀比丘说:「佛陀生前,老是要我们应当这样做,不应当那样做;应当学这,不要学那,现在佛陀入灭了,大家可以脱离这种约束的苦了,随便我们想要怎样做,就怎样做,不会有人管了。」经中说,大迦叶尊者听了这样的论调后,「怅然不悦」[8],因而下定了召开结集会议的决心,希望藉由结集会议,将佛陀生前的教化,正确地留下纪录,让往后的佛弟子,有所依循,也有所约束,以免正法遭到窜改破坏[9]。从这个引发结集的事件来看,大迦叶尊者也许是更在意戒律的维护吧!
结集的程序
  第一次结集的召集人,是大迦叶尊者,也是该次会议的主席。结集的时间,是在佛陀入灭后的第一个结夏安居期[10],集会的地点,选在王舍城。传说,被选定参加会议的,有五百位阿罗汉,所以,也称为「王舍城」结集、五百结集。结集的程序,至少包含了「合诵」、「共同审定」、「编成次第」等三个阶段[11]。这是说,最早的佛教经典集录,佛弟子是透过众人集会审查来进行的。在集会中,佛弟子将他自己听到的教说,在大众中背诵出来,经参与会议的大众共同审定,确认确实是符合佛陀所说(法)、所制(律)的,然后再将之加以分类整理,组织编辑,以方便背诵流传。
第一次结集的内容
  第一次结集出来的内容,依各种可靠的文献显示,是「法」与「律」。法的部分,由担任佛陀侍者最久,被认为是闻法第一的阿难尊者,负责搜集诵出,内容并不限于佛陀的教说,也包含了有成就佛弟子的教说,以及佛弟子间的相互讨论。律的部分,则由被认为持律第一的优波离尊者,负责搜集诵出。当时集出的内容,包括律与法,都称为「修多罗」,意译为「经」[12],这就是佛教最早的经典与律典的集出。第一次结集出来的原始内容,今天我们已经很难还其原貌了,但也不是真的完全消失不见了,因为,在现存的经律典籍中,还包含有这一部分。律的部分,大约是相当于现存各种律典中的〈五波罗提木叉〉(戒经)。法的部分,大约是含在现存《杂阿含经》(《相应部》)的〈修多罗相应〉中。汉译的《杂阿含经》,经近代学者的努力整编,已经大致恢复了其原有的编辑顺序[13],这对第一次结集内容的了解,有很大的贡献。整编后的《杂阿含经》,其〈相应修多罗〉的内容,包含有:阴、入、因缘、谛、界、受、念处、正勤、如意足、根、力、觉支、圣道分、安那般那念、学、不坏净等十六相应。南传巴利语本的《相应部》,与汉译的《杂阿含经》相当,其〈相应修多罗〉的部分,除了〈学相应〉编入《增支部》外,其它的十五相应名称,都与《杂阿含经》相同,但组成各相应的经,则不完全相同。至于《杂阿含经》的其它两个部分:〈祇夜〉与〈记说〉,是继〈修多罗〉后编出的,但是不是在同一个结集会议的会期中集出,则难以断定。
不断的结集
  第一次五百位阿罗汉尊者的结集,是不是将佛陀四十五年来,对每一位佛弟子的教导,都没有遗漏地搜集完整了呢?从当时印度的交通情况,与资讯传递的客观现实判断,以及证诸往后历史的发展,恐怕答案是否定的。律的部分,因为是僧团成员,都必须遵守的团体公约,似乎应该不会有所遗漏,也不会有争议才对,然而,事实上也没有这么理想。例如,在结集审查的会议中,阿难尊者诵出的佛陀临终遗言:「小小戒可舍」,就没有被采纳。为什么会这样呢?因为佛陀当时病重,只有阿难尊者在佛陀身旁服侍,所以也只能交代阿难尊者了,其它参与结集会议的尊者,都不知道这件事。阿难尊者当时考量佛陀重病在身,也没有继续向佛陀问清楚,哪些是小小戒,以致被认同的程度不高,再加上大迦叶尊者与阿难尊者间,个性与学风的不同,以及过往几次事件摩擦的嫌隙[14],结果就被否决了,使得结集出来的戒律,不分轻重,成为「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违」[15]的刚性规定。这样的风格,好处是,可以保持最初结集的律制内容,使后代的佛弟子可以看到原貌。坏处是,对一些时过境迁的生活规定,失去调整适应的机制,往往造成后代佛弟子遵循的困扰。另外一个例子是,第一次结集终了时,才率领五百位比丘赶来的富楼那尊者,就当面向大迦叶尊者表示:「您们所结集的法与律,当然很好,但是,有一些关于饮食方面的规定,是佛陀曾经允许我们的(也许与他们所住地方的环境有关),与您们结集的结果不同,我们不会接受。」[16]律的结集情形,是这样子的,由于刚性的性质已经确定,所以,往后律典不断传出的,多以新的诠释、解说、传说为主。
  法的结集情形,就不一样了。第一次结集时,只要是合于佛法的,是佛说的也好,佛弟子间的相互讨论也好,乃至于佛弟子对佛陀身、语、意展现的理解也好,都被接受是佛法,而记录下来。这样的广为搜集,成为往后法的结集模式。相对于律的强制性,法是比较有弹性适应的,依着佛弟子个别不同的修学风格,展现出法结集的多样化,而且,离开佛陀入灭的时间越久,来自于佛弟子理解与体验的多样化,也可能会愈多,所以就有不断传出的法。僧团没有分化前,有共同的结集与审定,僧团分化后,只能有部派各自的结集。大乘思想兴起以后,由于还没有大乘僧团的组织,所以,大乘经典,是不可能依循集会审定的结集传统,而可能是依个人或多人的编辑与组织来完成的。
判断佛法的准绳
  法的结集,自始就是这样不断地传出的。对不断传诵出来的内容,如何判断是不是佛法,要不要接受他呢?这个问题,在第一次结集以后,就受到佛弟子的关注,而提出了「四大教法」(或作「四大广演之义」、「四大广说」、「四大处」)的判断原则了。所谓的「四大教法」,就是说,不论到了什么地方,听到了什么法,不论传诵的来源是:一、传诵者自称是他亲自从佛陀那儿学来的,二、从僧团、长老那儿学来的,三、从众多有修行的比丘那儿学来的,四、从一位有修行的比丘那儿学来的,大家都不应该轻信,也不可以随意的诽毁,而是要「依律、依法究其本末」:如果所传诵的,符合第一次结集的内容,或者合于其义理(究其本末),就接受这是佛法[17]。而所谓的「四大广演之义」,就是以「契经、律、阿毗昙、戒」等四个标准,来评判是否为佛法。这里所说的契经与律,就是指第一次结集,集出法与律的「修多罗」;阿毗昙,经文中也作「分别法」、「义说」,是指解说经、律中的义理的。这是说,一、如果与契经、律、阿毗昙都不相合,传诵者所展现的行为,也不合于戒律,那就要明确地拒绝他所传诵的。二、如果有人传诵的文句,与修多罗不完全相同,但含义是一样的,则应当不要拘泥于文句,而采取它的义理,认定这是合于佛法的。三、如果无法确定是否合于契经、律与阿毗昙,那么,应当观察传诵者所展现出来的行为,如果合于佛法的戒行,那还是可以接受他所传诵的。四、如果契经、律、阿毗昙、戒等四个标准都符合,那当然毫无疑虑地是佛法了[18]。
  根据以上「四大教法」与「四大广演之义」的经义,后代的论师,将之整理成为三点,即:一、修多罗相应,二、不越毗尼,三、不违法性,称之为「佛语有三相」[19]。这三个条件,不仅用来作为佛法的判断标准,同时,也在勉励学佛的人,应当以经为量,以波罗提木叉为大师,以佛法三法印的义理,来作为自己修学的验证。
第二次经律结集
  第一次结集刚性戒律的特性,使得某些规定,对于生活环境的变迁、社会风俗习惯的改变,无法调适,终于在佛灭的百年内,发生了东、西方比丘「十事非法」[20]的争议。这个争议起因于一位来自西方摩偷罗地方,名叫耶舍迦干陀子的比丘,来到东方跋耆族的毗舍离城,见到了跋耆族比丘,以铜[金+本]向信众乞取金钱,并且继续发现,有其它九件不符合传统律制规定的情形,统称为「十事非法」,要求当地比丘们忏悔改正。然而,当地的比丘大众,并不认同耶舍比丘所代表的西方传统观点,还将耶舍比丘驱摈出去。耶舍比丘当然无法接受东方比丘大众的驱摈,于是,离开毗舍离城后,到处指责东方跋耆比丘的十事非法,寻求其他地方比丘的支持,最后终于演变成东、西方比丘的集会议决。传说西方有七百位比丘到毗舍离,由于人数众多,所以双方推出资深(上座)代表各二人,与会论决。会议投票表决的结果,四比○,跋耆族比丘的十事,被判为非法,显然,毗舍离地区的比丘大众,所托非人,才会连己方的代表,都投了反对票。会后,乘着这次集会的机会,对第一次结集以来,所陆续传诵流传的法与律,作了一次共同的审定[21]。由于结集的地点是在毗舍离,传说西方来了七百位比丘,所以,也称这一次的结集为毗舍离七百结集。
  第一次、第二次结集,是各主要部派律典所共同有的记录,是教界公认的两次结集[22]。
第二次结集的内容
  第二次结集出来的内容,法的部分,推断是《杂阿含经》(《相应部》)、《中阿含经》(《中部》)、《长阿含经》(《长部》)、《增一阿含经》(《增支部》)等四部阿含经以及《杂藏》(《小部》)。推断的理由是,部派分化后,各部派都拥有自部的《四阿含》与《杂藏》,虽然其编排的前后次序与内容,都不尽相同,但推断那是部派分化后,各部派分别整编的结果。律的部分,推断是《波罗提木叉分别》、《摩得勒伽》、《犍度》等一类的律典[23]。
第二次结集之后
  经、律是不断地被传诵出来的,第二次结集后,表面上东方大众比丘承认了「十事非法」,暂时维持了教界僧团的和合,但是,东方的大众比丘,在生活环境的牵引、对律制看法的差异下,还是与西方僧团渐行渐远,最后终于脱离西方上座比丘僧团的节制,独立行事,开启了僧团分化之端。僧团分化了以后,像第一次、第二次那样,教界公认的结集会议,已经不可能再有,只能是各部派的分别集会结集了。例如,传说还有在佛灭后二三六年[24]阿育王护持下的第三次结集,在迦腻色迦王(约于西元一二八年至一五○年在位)[25]护持下的第四次结集,在缅甸敏东王护持下的第五次结集(西元一八七一年),在缅甸政府护持下的第六次结集(西元一九五四年),乃至泰国有第七、八、九次结集等[26],这应该都是属于上座部系一些部派的自部结集,别的部派,别的地区的参与很少,甚至于没有,因此,所受认同的程度,自然也不及第一次与第二次的结集。
大乘经典的集出
  西元前后,开始有讲求信愿、慈悲、般若智慧思想的经典传出,称为大乘的,而且愈到后来愈多,终于将印度佛教,带入了以大乘思想宏传为主流的时代。这类大乘经典是从哪里传出来的?是不是佛说?在经典刚传出的初期,就留下不少的争议,乃至于到了今天,争议仍然没有完全平息。在时空条件的限制下,今天如果想要对这个问题有所厘清,从大乘经典本身去探求,尤其是西元前后传出的初期大乘经典,会是个重要线索之一[27]。在现今的佛教体系中,巴利语系的佛教,没有接受大乘思想的宏传,对这个问题所能提供的资讯,是微不足道的。西藏佛教,由于传入的时间,要晚到西元七世纪才开始,距离西元前后的初期宏传太远,能提供的资讯,也显得朦胧。相对地,汉译的佛典,保留了许多初期大乘经典,对大乘经典如何传出,提供了许多宝贵的讯息[28]。现存的汉译初期大乘经典,主要是从印度梵文本翻译过来的,也有部分是经由西域地区的译本翻译的,可惜的是,翻译的梵文或西域文原本,多数已在时空的无常中流逝了。从这些汉译初期大乘经典的记载中,可以归纳出初期大乘经典五类的传出情况:一、诸天所传授的,二、从梦中得来的,三、从他方佛闻,四、从三昧(禅定)中见佛闻法,五、自然呈现在心中。这五类中,前两类是梦境与幻境,文句也不可能太长,对大乘经的发展,并不重要。后面三类,是唯心所现,包括佛弟子的宗教体验,以及过去生中,学佛的记忆再现,是大乘经典传出的主力[29]。
论典的出现
  第二次结集结束,经过了一段短暂的时间后,部派分化了。起初,只是对戒律的看法,有显著的歧异,分化日久,各部派对法义与修行的诠释与主张,也逐渐地传出差异。自西元前一世纪起,各部派陆续有许多论典的出现,这些论典的特色是,对法义与修行方法加以有系统的分别、解释,并且也对曾经出现过的论义,提出抉择或评破,而从中展现出自部的思想与风格。这样的典籍,都记载著作者的名字,与经典、律典都没有记载结集者名字的格式,有着显著的不同。部派时代的论典有很多,例如,现存汉译有「一身六足论」[30]、《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》等等,巴利语也有「七论」[31]、《清净道论》等。大乘思想蓬勃以后,也出现了许多论典著作,例如《中论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等等。此外,论典还有两种不同的典型,一种称为「释经论」,是以解释某部经为主的,例如,《大智度论》的另一个译名,称为《摩诃般若波罗蜜经释论》,就是以诠释《摩诃般若波罗蜜经》为主的,再如《瑜伽师地论》的〈摄事分〉,有一部分是在解释《杂阿含经》的〈相应修多罗〉的。另一种典型,称为「宗经论」,这是掘发一部或多部经的经义,将之作有系统的综合和解说的,例如,《中论》就是「宗经论」的一个典型[32]。
  由于论典,是作综合的、有系统的解说,对于佛法义理或修行的整体宏观理解,十分有助益,是学佛者可以优先考量选读的圣典。
对经律论的态度
  经、律、论的出现,各有其不同的背景,也展现了不同的功用。古代的大德告诉我们:经典,是展现次第的,阅读、学习经典,应当注意经典所展现的次第,尤其是修学次第。律典,是展现相关因缘的,例如,记录了某个戒律,是佛陀在什么情况下制订的,用意如何。所以,学习律典,应当注意从中把握戒律的真正意涵与精神。论典,是展现法义的,学习论典,应当注意整体佛法法义的把握[33]。
  其次,不论是出自共同的结集、部派自部的结集,亦或难以考证的集出,也不论记载的是佛说、佛弟子说,我们当以古德的「四大教法」、「四大广演之义」、「佛语具(有)三相」的判断准绳,作为我们对佛法抉择的标准。圣典传出的地点不是问题,传出时间的迟、早也不是问题,传出的方式不是问题,乃至于是谁说的也不会是问题之所在,因为只要是合于缘起三法印,就是佛法,就可以统称为「佛说」,不论是《阿含经》,亦或是后起的大乘经。当然,第一次与第二次结集出来的圣典部分,有着教界共同的审定,是特别弥足珍贵的。这一部分,很可能就存在于现存汉译四阿含经(Agama),与巴利语四部(Nikaya)中,共同的经文里。所以,如果是汉译与巴利语共传的圣典与法义,应当值得我们特别的尊重。
  无可讳言的,数量庞大的经、律、论,所传递法的讯息,是多方面的,似乎多到杂乱矛盾。然而,事出有因,这是为了照顾许多不同时空背景,各种性格喜好的人们,而产生的。古德说有「四悉檀」,即是说,有四类不同功能的佛教圣典:一、投其所好,使人们对佛法产生好感,愿意继续来学习的「世界悉檀」。二、鼓励人们善行的「各各为人(生善)悉檀」。三、矫正对治作用的「对治悉檀」。四、能契入解脱、成佛的「第一义悉檀」。我们如果能从这四个角度,来作分析理解,就比较容易在圣典的阅读,与佛法的修学上,有开阔、谅解的心胸,并且知道如何给自己作适当的抉择与提升,不致于矛盾与疑惑丛生,而退失了对佛法的信心[34]。从这样的角度来看,因为人们的各种不同的需求,而有不同适应的教说,因此,更宽广地来看,不适合以真、伪来论佛经,因为佛经的目的,都是在引导人们来修学佛法,所不同的,只有合不合「第一义」(了义)的问题[35]。
  经、律、论是佛陀与历代佛弟子圣哲,留传下来的珍贵「法宝」,是佛法流传人间的主要依据,佛弟子应当随分随力地学习、弘扬,保存与延续,在接纳、应用世界悉檀、生善悉檀与对治悉檀的同时,应该认知到第一义悉檀的「不可破、不可散」[36],不要忘失了核心的第一义悉檀,才能营造一个正法流传人间的有利环境。
 
注解 
[1]佛陀说法的年数,在各种经律的记载中,有些微的差异,并不一致,四十五年似乎是后来多数接受的传说。这个传说可能是依佛陀传记《僧伽罗剎所集经》中,对佛陀历年结夏安居处所的记载计算而来:「如是,世尊于波罗奈国而转*轮,初转此法时,多饶益众生,即于此夏坐,有益于摩竭国王。第二、三于灵鹫顶山……第二十夏坐在罗阅城,第二十一还柘梨山中。于鬼神界,不经历余处连四夏坐。十九年不经历余处,于舍卫国夏坐。如来如是最后夏坐时,于[跋]祇境界毗将村中夏坐。」(大正四‧一四四中)按:即21+4+19+1=45年 
[2]依印顺法师的看法:「释尊在世时,圣典的集成部类,至少有『法句』,『义品』,『波罗延』,『邬陀南』,『波罗提木叉』 ──五种。」《华雨集(三)》〈王舍城结集之研究〉第三九页。另,吕澄先生提到有《义足经》、《波罗延经》《法句经》等几种都是偈颂形式的(参考《印度佛学思想概论》一七页,天华一九八二初版)。 
[3]关于佛教圣典的文字纪录,比较可靠的有西元前三世纪中的阿育王碑铭,西元前二世纪中迦腻色迦王的「第四次结集」:「参与这一次的结集,校订文字;毗奈耶也用书写记录。」(《原始佛教圣典之集成》第四一页,引自《印度佛教史》第九九页Ta^rana^tha着,寺本婉雅日译)斯里兰卡「西元前二九──一七年中,Vat!t!aga^man!i王时,开始以文字记录传诵中的三藏圣典。」(《原始佛教圣典之集成》第八六二页,印顺法师著)。 
[4]「尔时,薄伽梵从初证觉,于十二年中,诸声闻弟子无有过失。……至十三年,在佛栗氏国,时,羯阑铎迦村,羯阑铎迦子,名苏阵那……时,苏阵那作不净行已,……世尊以种种方便,说厌污事,呵责苏阵那已,告诸苾刍曰:由此因缘,我观十利为声闻弟子,于毗奈耶制其学处。」《根本说一切有部毗奈耶》(大正二三‧六二八上至六二九中)苏阵那,亦译为须提那。如《五分律》:「迦叶即问优波离:佛于何处制初戒?优波离言:在毗舍离。又问:因谁制?答言:因须提那迦兰陀子。又问,以何事制?答言:共本二行淫。」(大正二三‧一九0下至一九一上) 
[5]「如来立禁戒,半月半月说。……今十五日众僧说戒,若僧时到,僧忍,听和合说戒,白如是:作白成不?(若成,答云成!若不成,答云不成!)诸大德!我今欲说波罗提木叉戒,汝等谛听,善思念之!若自知有犯者,即应自忏悔,不犯者默然。默然者知诸大德清净。」《四分律比丘戒本》(大正二二‧一0一五中) 
[6]佛陀的年寿,各部经律也有几年的差异记载:《菩萨处胎经》作八十四,《大毗婆沙论》作八十余,《般泥洹经》作七十九,南传《大般涅槃经》、《金光明经》、《八大灵塔名号经》作八十。 
[7]「尔时,世尊观察众会已,告诸比丘:我观大众,见已虚空,以舍利弗、大目揵连般涅槃故。」《杂阿含第六三九经》 
[8]「时,彼众中有释种子,字拔难陀,止诸比丘言:汝等勿忧,世尊灭度我得自在!彼者常言:当应行是,不应行是。自今已后,随我所为。迦叶闻已,怅然不悦。」《长阿含第二经》 
[9]「尔时,世尊泥洹未久,大迦叶在毗舍离猕猴水边重阁讲堂,与大比丘僧五百人俱:皆是阿罗汉,唯除阿难。告诸比丘……佛虽泥洹,比尼现在,应同勖勉共结集之,勿令跋难陀等别立眷属,以破正法。」《五分律》(大正二二‧一九0中)又,《四分律》(大正二二‧九六六下)也有相同的记载。 
[10]佛制,僧团采取当时沙门的游行、乞食为主要的生活方式,但在印度夏天雨季的三个月内,为安全考量,必须寻找适当的地方,作定点的安居,称为结夏安居。 
[11]引用自《原始佛教圣典之集成》第一五至一七页,印顺法师著。 
[12]「修多罗」意译为「经」、「线」,引申为能贯串前后,使之不散失的意思,是西元前六世纪至西元二世纪年间,印度传统惯用的一种散文体,有些历史学家也称这段时期为「经书时期」。当然,以修多罗散文体编成经典,也不是佛教特有的。 
[13]一九二三年,吕澄先生发表〈杂阿含经刊定记〉,证明了《瑜伽师地论》〈摄事分〉的〈契经事择摄〉,就是《杂阿含经》主体--〈相应修多罗〉的解释。印顺导师更依此,将经文与解释的论文对照,于一九八二编出《杂阿含经论会编》。 
[14]参考《华雨集(三)》〈阿难过在何处〉,印顺法师著。 
[15]《五分律》(大正二二‧一九一下)。又,《四分律》(大正二二‧九六七中)也有相同的记载。 
[16]「……论已,富兰那语迦叶言:我亲从佛闻:内宿、内熟、自熟、自持食、从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之……富兰那言:我忍余事,于此七条不能行之。」《五分律》(大正二二‧一九一下)。又,《四分律》(大正二二‧九六七中)也有相同的记载。 
[17]「佛告诸比丘:当与汝等四大教法……若有比丘作如是言:诸贤!我于彼村、彼城、彼国躬从佛闻,躬受是教,从其闻者,不应不信,亦不应毁,当于诸经推其虚实,依律依法究其本末。若其所言非经、非律、非法者,当语彼言:佛不说此,汝谬受耶?……此为第一大教法也。……和合众僧、多闻耆旧……此为第二大教法也。……众多比丘持法、持律、持律仪者……是为第三大教法也。……一比丘持法、持律、持律仪者……是为第四大教法也。」《长阿含第二游行经》 
[18]「尔时,世尊告诸比丘:今有四大广演之义……我今说契经、律、阿毗昙都不与相应,以不相应,当问戒行。设不与戒行相应者,当语彼人:此非如来之藏也,即当发遣使去,此名初演大义之本。……尔时,当取彼义,勿受经本。所以然者?义者解经之源,是谓第二演大义之本。……正使说契经、律、阿毗昙时,解味不解义,虽闻彼比丘所说,亦不足誉善,亦不足言恶,复以戒行而问之……是谓第三演义也。……此真是如来所说,义不错乱,尽与契经、律、阿毗昙、戒共相应,当以法供养待彼比丘。」《增一阿含二八品第五经》 
[19]「是法不入修多罗、不入毗尼,又复违逆诸法相义,是则非法、非善、非佛所教。」《十住毗婆沙论》(大正二六‧五三下)
 「佛语有三相:一者入修多罗,二者显示毗尼,三者不违法空。」《大乘庄严经论》(大正三一‧五九一下)
 「若义入修多罗,不违法相,随顺比尼,是义应取。」《成实论》(大正三二‧二八一下)
 「世尊昔说,于我灭后,当来世中,多有众生起诸诤论:此是佛说,此非佛说。是故,如来以法印印之,若义入修多罗,随顺毗尼,不违法相,是名佛说。」《入大乘论》(大正三二‧三八上)
 「若汝言佛语有三相:入修多罗、显示毗尼、不违法空。汝大乘一切法无自性而为教授,违此三理故,非佛语。今不违三相,故是佛语。」《成唯识论》(大正四三‧三五三下) 
[20]「佛泥洹后百岁,毗舍离诸跋耆比丘,始起十非法:一、盐姜合共宿净二、两指抄食食净三、复坐食净四、越聚落食净五、酥油蜜石蜜和酪净六、饮阁楼伽酒净七、作坐具随意大小净八、习先所习净九、心听净十、受畜金银钱净。……」《五分律》(大正二二‧一九二上) 
[21]引自《华雨集(三)》〈论毗舍离七百结集〉,印顺法师著。文长,此略。 
[22]记录了这两次结集的律典有:《弥沙塞部和醯五分律》〈五百集法〉、〈七百集法〉(大正二二‧一九0中至一九四中)《四分律》〈集法毘尼五百人〉、〈七百集法毘尼〉(大正二二‧九六六上至九七一下)。《摩诃僧祇律》(大正二二‧四八九下──四九三下)。《十诵律》〈五百比丘结集三藏法品〉、〈七百比丘结集灭恶法品〉(大正二三.四四五下至四五六中)。《萨婆多部毗尼摩得勒伽》(大正二三‧五九七中──下)。《根本说一切有部毗奈耶杂事》(大正二四‧四0二下至四一四中)。《毗尼母经》(大正二四‧八一七中──八一九下)。《铜鍱律》〈小品〉〈五百犍度〉、〈七百犍度〉(南传四‧四二六──四六0)。引自《原始佛教圣典之集成》〈第一章第一节第三项佛教界公认的两大结集〉,印顺法师著。 
[23]引自《原始佛教圣典之集成》〈自序〉第二至第三页,印顺法师著。文长,此略。 
[24]「若再根据《善见律毗婆沙》的记载,阿育王即位后第十八年(即佛法传入锡兰时),是佛灭后二三六年。一般认为这一年是西元前二五二年,因此,阿育王的在位,应是西元前二七一到二三三年之间。」《中华佛教百科全书》第三一三八页 
[25]「……可惜关于他在位年代,至今尚无确论。……近年来,大家比较通用的两个年代,一说是假定他即位于西元一二八至一二九年,一说是即位于西元一四四年左右。从佛教有关资料看,即使一二八年说,也还迟了一些,但也缺乏有力的证据,我们就暂用其说,确定他的在位年代是西元一二八至一五0年。」《印度佛学思想概论》第三九页,吕澄着,天华出版。 
[26]第三次以后之结集即其年代,参考《中华佛教百科全书》〈结集〉。 
[27]「本书的研究,将分为三部分:一、从传统佛教,理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法,多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏,也就解答了大乘经是否佛说。」《初期大乘佛教之起源与开展》第一一页,印顺法师著。 
[28]『大乘佛法的渊源,大乘初期的开展情形,大乘是否佛说,在佛教发展史、思想史上,是一个互相关联的,根本而又重要的大问题!……而这一问题,巴利三藏所能提贡的帮助,是微不足道的。梵文大乘经,保存下来的,虽说不少,然在数量众多的大乘经中,也显得残阙不全。藏文佛典,重于「秘密大乘佛教」;属于「大乘佛教」的圣典,在西元七世纪以后,才开始陆续翻译出来。这与现存的梵文大乘经一样,在长期流传中,受到后代思想的影响,都或多或少的有了些变化,不足以代表大乘初期的实态。对于这一问题,华文的大乘圣典,从后汉支娄迦谶,到西晋竺法护,在西元二、三世纪译出的,数量不少的大乘经,是相当早的。……所以,惟有重视华文圣典,研究华文圣典,对于印度佛教史上,根本而又重要的大问题,才能渐渐的明白出来!』《初期大乘佛教之起源与开展》〈自序〉第一至第二页,印顺法师著。 
[29]引自《初期大乘佛教之起源与开展》〈第一五章第三节第二项法门传出的实况〉,印顺法师著。文长,此略。 
[30]「一身六足论」指的是上座系说一切有部的七部论典:《发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》。《俱舍论光记》︰「前之六论义门稍少,发智一论法门最广,故后代论师说六为足,发智为身。」(大正四一‧八下)摘引自《中华佛教百科全书》〈六足论〉。 
[31]「七论」为上座部系赤铜鍱部的七部论典:《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》、《发趣论》。 
[32]『论书,有「释经论」,「宗经论」。释经论,是依经文次第解说的。……宗经论,是依一经或多经而论究法义……都是深思密察,审决法义,……《中论》是宗经论,以观行为旨趣,而不是注重思辨的。』《空之探究》第二0九页,印顺法师著。 
[33]「复次,所显亦有差别:谓素怛缆次第所显,谓素怛缆中应求次第,何故世尊此品无间宣说彼品。若毗奈耶缘起所显,谓毗奈耶中,应求缘起,世尊依何缘起制,立彼彼学处。阿毗达磨性相所显,谓阿毗达磨中,应求诸法真实性相,不应求彼次第、缘起;或前、或后,或无缘起俱无过失。」《大毗婆沙论》(大正二七‧一下) 
[34]「有四种悉檀:一者,世界悉檀;二者,各各为人悉檀;三者,对治悉檀;四者,第一义悉檀。四悉檀中,总摄一切十二部经,八万四千法藏,皆是实,无相违背。」《大智度论》(大正二五‧五九中) 
[35]『所以佛教圣典,不应该有真伪问题,而只是了义不了义,方便与真实的问题。说得更分明些,那就是随(世间)好乐,随时宜,随对治,随胜义的问题。所以最后说:「佛法在流传中,一直不断的集成圣典,一切都是适应众生的佛法」。』《原始佛教圣典之集成》〈自序〉第三至第四页,印顺法师著。 
[36]「云何名第一义悉檀?一切法性,一切论议语言,一切是法、非法,一一可分别破散。诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法,不可破,不可散。……除第一义悉檀,诸余论议,诸余悉檀,皆可破故。」《大智度论》(大正二五‧六0下)
 
 

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