《学佛的基本认识》
第三章 流传人间的佛法
第二节 佛教经律论的成立
释迦牟尼佛从前往鹿野园，为五比丘初转*轮开始，一直到在拘尸那国的娑罗园双树间入灭为止，一共教化了四十五年[1]，在人间留下了他的言教与身教。佛陀的教说，透过佛弟子的辗转相传，以及经典、律典、论典等三藏的记录，得以突破时空隔阂的限制，将宝贵的佛法，长远地流传于人间。尤其是透过经、律、论三藏的教授、阅读与理解，使得原本已错失生于佛陀时代的人们，有机会得以听闻正法，受到佛法的滋润。由于有经、律、论三藏的流传，使得人间佛法的流传，历经二千多年而不坠。然而，佛教的经、律、论三藏，是如何成立的呢？我们对这三藏，又需要有怎样的基本认识呢？
佛世时经律的雏形
佛陀只有说法，而没有著作。佛陀说法的内容，自己并没有记录，也没有指定某位或某些弟子做成记录。倒是有些弟子，很有可能将他们所听到的教说内容，整理背诵下来了，就像学生课堂内的笔记，以及课堂后的整理一样。例如，马胜比丘初见舍利弗时，所诵出的「缘起偈」，就是个典型的例子。所以，推测佛陀在世时，就有佛弟子将佛陀的教说，作整理记录，成为一类一类的，广为背诵流传，这可以看作是佛教经典的雏形[2]。为什么说是背诵记录呢？因为印度人当时的风气，是以背诵来表示恭敬慎重，所以，包括佛教在内的所有印度宗教与历史的记录，推测应该都只是背诵记录，而不是文字记录。佛教教义的文字化，大概要迟至西元前二、三世纪时，才见得到[3]。
另一方面，佛陀在鹿野园初转*轮后，五位比丘都愿意跟随佛陀修学，于是，六人的僧团就成立了。随后，仰慕佛陀而加入僧团的比丘，一直在增加中。这期间，僧团维持了前十二年的清净无事，一直要到苏阵那(也译为须提那)比丘犯了淫戒，才开启了佛陀为僧团制订戒律(学处)之端[4]。此后，僧众中，陆续有一些成员，有不利于修行、不利于僧团和乐、不利于僧团整体形象的行为出现，使得佛陀所制订的戒律内容，逐渐地多了起来。这些戒律的内容，经过分类组织，就成为「波罗提木叉」。波罗提木叉，是僧团在每隔十五天，通常是月初与月中的集会中，必须逐条唱诵(诵戒)的内容，称为布萨。逐条唱诵的作用，是在确认僧团成员的清净和乐[5]。这是佛陀在世时，律典的模样。所以，律典显然是僧团内共同知晓，具有约束性质的内容，与各自记录的经典雏形，情况略有不同。
第一次经律结集
佛陀在八十岁那一年入灭了[6]，由于僧团中，佛陀最倚重的目揵连、舍利弗两位尊者，都比佛陀早入灭[7]，当时僧团中，就以大迦叶尊者，最受大众的尊崇，所以，大家还是要等他赶到拘尸那城来，主持佛陀的葬礼。就在大迦叶尊者赶来拘尸那城的途中，听到拔难陀比丘说：「佛陀生前，老是要我们应当这样做，不应当那样做；应当学这，不要学那，现在佛陀入灭了，大家可以脱离这种约束的苦了，随便我们想要怎样做，就怎样做，不会有人管了。」经中说，大迦叶尊者听了这样的论调后，「怅然不悦」[8]，因而下定了召开结集会议的决心，希望藉由结集会议，将佛陀生前的教化，正确地留下纪录，让往后的佛弟子，有所依循，也有所约束，以免正法遭到窜改破坏[9]。从这个引发结集的事件来看，大迦叶尊者也许是更在意戒律的维护吧！
结集的程序
第一次结集的召集人，是大迦叶尊者，也是该次会议的主席。结集的时间，是在佛陀入灭后的第一个结夏安居期[10]，集会的地点，选在王舍城。传说，被选定参加会议的，有五百位阿罗汉，所以，也称为「王舍城」结集、五百结集。结集的程序，至少包含了「合诵」、「共同审定」、「编成次第」等三个阶段[11]。这是说，最早的佛教经典集录，佛弟子是透过众人集会审查来进行的。在集会中，佛弟子将他自己听到的教说，在大众中背诵出来，经参与会议的大众共同审定，确认确实是符合佛陀所说(法)、所制(律)的，然后再将之加以分类整理，组织编辑，以方便背诵流传。
第一次结集的内容
第一次结集出来的内容，依各种可靠的文献显示，是「法」与「律」。法的部分，由担任佛陀侍者最久，被认为是闻法第一的阿难尊者，负责搜集诵出，内容并不限于佛陀的教说，也包含了有成就佛弟子的教说，以及佛弟子间的相互讨论。律的部分，则由被认为持律第一的优波离尊者，负责搜集诵出。当时集出的内容，包括律与法，都称为「修多罗」，意译为「经」[12]，这就是佛教最早的经典与律典的集出。第一次结集出来的原始内容，今天我们已经很难还其原貌了，但也不是真的完全消失不见了，因为，在现存的经律典籍中，还包含有这一部分。律的部分，大约是相当于现存各种律典中的〈五波罗提木叉〉(戒经)。法的部分，大约是含在现存《杂阿含经》(《相应部》)的〈修多罗相应〉中。汉译的《杂阿含经》，经近代学者的努力整编，已经大致恢复了其原有的编辑顺序[13]，这对第一次结集内容的了解，有很大的贡献。整编后的《杂阿含经》，其〈相应修多罗〉的内容，包含有：阴、入、因缘、谛、界、受、念处、正勤、如意足、根、力、觉支、圣道分、安那般那念、学、不坏净等十六相应。南传巴利语本的《相应部》，与汉译的《杂阿含经》相当，其〈相应修多罗〉的部分，除了〈学相应〉编入《增支部》外，其它的十五相应名称，都与《杂阿含经》相同，但组成各相应的经，则不完全相同。至于《杂阿含经》的其它两个部分：〈祇夜〉与〈记说〉，是继〈修多罗〉后编出的，但是不是在同一个结集会议的会期中集出，则难以断定。
不断的结集
第一次五百位阿罗汉尊者的结集，是不是将佛陀四十五年来，对每一位佛弟子的教导，都没有遗漏地搜集完整了呢？从当时印度的交通情况，与资讯传递的客观现实判断，以及证诸往后历史的发展，恐怕答案是否定的。律的部分，因为是僧团成员，都必须遵守的团体公约，似乎应该不会有所遗漏，也不会有争议才对，然而，事实上也没有这么理想。例如，在结集审查的会议中，阿难尊者诵出的佛陀临终遗言：「小小戒可舍」，就没有被采纳。为什么会这样呢？因为佛陀当时病重，只有阿难尊者在佛陀身旁服侍，所以也只能交代阿难尊者了，其它参与结集会议的尊者，都不知道这件事。阿难尊者当时考量佛陀重病在身，也没有继续向佛陀问清楚，哪些是小小戒，以致被认同的程度不高，再加上大迦叶尊者与阿难尊者间，个性与学风的不同，以及过往几次事件摩擦的嫌隙[14]，结果就被否决了，使得结集出来的戒律，不分轻重，成为「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」[15]的刚性规定。这样的风格，好处是，可以保持最初结集的律制内容，使后代的佛弟子可以看到原貌。坏处是，对一些时过境迁的生活规定，失去调整适应的机制，往往造成后代佛弟子遵循的困扰。另外一个例子是，第一次结集终了时，才率领五百位比丘赶来的富楼那尊者，就当面向大迦叶尊者表示：「您们所结集的法与律，当然很好，但是，有一些关于饮食方面的规定，是佛陀曾经允许我们的(也许与他们所住地方的环境有关)，与您们结集的结果不同，我们不会接受。」[16]律的结集情形，是这样子的，由于刚性的性质已经确定，所以，往后律典不断传出的，多以新的诠释、解说、传说为主。
法的结集情形，就不一样了。第一次结集时，只要是合于佛法的，是佛说的也好，佛弟子间的相互讨论也好，乃至于佛弟子对佛陀身、语、意展现的理解也好，都被接受是佛法，而记录下来。这样的广为搜集，成为往后法的结集模式。相对于律的强制性，法是比较有弹性适应的，依着佛弟子个别不同的修学风格，展现出法结集的多样化，而且，离开佛陀入灭的时间越久，来自于佛弟子理解与体验的多样化，也可能会愈多，所以就有不断传出的法。僧团没有分化前，有共同的结集与审定，僧团分化后，只能有部派各自的结集。大乘思想兴起以后，由于还没有大乘僧团的组织，所以，大乘经典，是不可能依循集会审定的结集传统，而可能是依个人或多人的编辑与组织来完成的。
判断佛法的准绳
法的结集，自始就是这样不断地传出的。对不断传诵出来的内容，如何判断是不是佛法，要不要接受他呢？这个问题，在第一次结集以后，就受到佛弟子的关注，而提出了「四大教法」(或作「四大广演之义」、「四大广说」、「四大处」)的判断原则了。所谓的「四大教法」，就是说，不论到了什么地方，听到了什么法，不论传诵的来源是：一、传诵者自称是他亲自从佛陀那儿学来的，二、从僧团、长老那儿学来的，三、从众多有修行的比丘那儿学来的，四、从一位有修行的比丘那儿学来的，大家都不应该轻信，也不可以随意的诽毁，而是要「依律、依法究其本末」：如果所传诵的，符合第一次结集的内容，或者合于其义理(究其本末)，就接受这是佛法[17]。而所谓的「四大广演之义」，就是以「契经、律、阿毗昙、戒」等四个标准，来评判是否为佛法。这里所说的契经与律，就是指第一次结集，集出法与律的「修多罗」；阿毗昙，经文中也作「分别法」、「义说」，是指解说经、律中的义理的。这是说，一、如果与契经、律、阿毗昙都不相合，传诵者所展现的行为，也不合于戒律，那就要明确地拒绝他所传诵的。二、如果有人传诵的文句，与修多罗不完全相同，但含义是一样的，则应当不要拘泥于文句，而采取它的义理，认定这是合于佛法的。三、如果无法确定是否合于契经、律与阿毗昙，那么，应当观察传诵者所展现出来的行为，如果合于佛法的戒行，那还是可以接受他所传诵的。四、如果契经、律、阿毗昙、戒等四个标准都符合，那当然毫无疑虑地是佛法了[18]。
根据以上「四大教法」与「四大广演之义」的经义，后代的论师，将之整理成为三点，即：一、修多罗相应，二、不越毗尼，三、不违法性，称之为「佛语有三相」[19]。这三个条件，不仅用来作为佛法的判断标准，同时，也在勉励学佛的人，应当以经为量，以波罗提木叉为大师，以佛法三法印的义理，来作为自己修学的验证。
第二次经律结集
第一次结集刚性戒律的特性，使得某些规定，对于生活环境的变迁、社会风俗习惯的改变，无法调适，终于在佛灭的百年内，发生了东、西方比丘「十事非法」[20]的争议。这个争议起因于一位来自西方摩偷罗地方，名叫耶舍迦干陀子的比丘，来到东方跋耆族的毗舍离城，见到了跋耆族比丘，以铜[金+本]向信众乞取金钱，并且继续发现，有其它九件不符合传统律制规定的情形，统称为「十事非法」，要求当地比丘们忏悔改正。然而，当地的比丘大众，并不认同耶舍比丘所代表的西方传统观点，还将耶舍比丘驱摈出去。耶舍比丘当然无法接受东方比丘大众的驱摈，于是，离开毗舍离城后，到处指责东方跋耆比丘的十事非法，寻求其他地方比丘的支持，最后终于演变成东、西方比丘的集会议决。传说西方有七百位比丘到毗舍离，由于人数众多，所以双方推出资深(上座)代表各二人，与会论决。会议投票表决的结果，四比○，跋耆族比丘的十事，被判为非法，显然，毗舍离地区的比丘大众，所托非人，才会连己方的代表，都投了反对票。会后，乘着这次集会的机会，对第一次结集以来，所陆续传诵流传的法与律，作了一次共同的审定[21]。由于结集的地点是在毗舍离，传说西方来了七百位比丘，所以，也称这一次的结集为毗舍离七百结集。
第一次、第二次结集，是各主要部派律典所共同有的记录，是教界公认的两次结集[22]。
第二次结集的内容
第二次结集出来的内容，法的部分，推断是《杂阿含经》(《相应部》)、《中阿含经》(《中部》)、《长阿含经》(《长部》)、《增一阿含经》(《增支部》)等四部阿含经以及《杂藏》(《小部》)。推断的理由是，部派分化后，各部派都拥有自部的《四阿含》与《杂藏》，虽然其编排的前后次序与内容，都不尽相同，但推断那是部派分化后，各部派分别整编的结果。律的部分，推断是《波罗提木叉分别》、《摩得勒伽》、《犍度》等一类的律典[23]。
第二次结集之后
经、律是不断地被传诵出来的，第二次结集后，表面上东方大众比丘承认了「十事非法」，暂时维持了教界僧团的和合，但是，东方的大众比丘，在生活环境的牵引、对律制看法的差异下，还是与西方僧团渐行渐远，最后终于脱离西方上座比丘僧团的节制，独立行事，开启了僧团分化之端。僧团分化了以后，像第一次、第二次那样，教界公认的结集会议，已经不可能再有，只能是各部派的分别集会结集了。例如，传说还有在佛灭后二三六年[24]阿育王护持下的第三次结集，在迦腻色迦王(约于西元一二八年至一五○年在位)[25]护持下的第四次结集，在缅甸敏东王护持下的第五次结集(西元一八七一年)，在缅甸政府护持下的第六次结集(西元一九五四年)，乃至泰国有第七、八、九次结集等[26]，这应该都是属于上座部系一些部派的自部结集，别的部派，别的地区的参与很少，甚至于没有，因此，所受认同的程度，自然也不及第一次与第二次的结集。
大乘经典的集出
西元前后，开始有讲求信愿、慈悲、般若智慧思想的经典传出，称为大乘的，而且愈到后来愈多，终于将印度佛教，带入了以大乘思想宏传为主流的时代。这类大乘经典是从哪里传出来的？是不是佛说？在经典刚传出的初期，就留下不少的争议，乃至于到了今天，争议仍然没有完全平息。在时空条件的限制下，今天如果想要对这个问题有所厘清，从大乘经典本身去探求，尤其是西元前后传出的初期大乘经典，会是个重要线索之一[27]。在现今的佛教体系中，巴利语系的佛教，没有接受大乘思想的宏传，对这个问题所能提供的资讯，是微不足道的。西藏佛教，由于传入的时间，要晚到西元七世纪才开始，距离西元前后的初期宏传太远，能提供的资讯，也显得朦胧。相对地，汉译的佛典，保留了许多初期大乘经典，对大乘经典如何传出，提供了许多宝贵的讯息[28]。现存的汉译初期大乘经典，主要是从印度梵文本翻译过来的，也有部分是经由西域地区的译本翻译的，可惜的是，翻译的梵文或西域文原本，多数已在时空的无常中流逝了。从这些汉译初期大乘经典的记载中，可以归纳出初期大乘经典五类的传出情况：一、诸天所传授的，二、从梦中得来的，三、从他方佛闻，四、从三昧(禅定)中见佛闻法，五、自然呈现在心中。这五类中，前两类是梦境与幻境，文句也不可能太长，对大乘经的发展，并不重要。后面三类，是唯心所现，包括佛弟子的宗教体验，以及过去生中，学佛的记忆再现，是大乘经典传出的主力[29]。
论典的出现
第二次结集结束，经过了一段短暂的时间后，部派分化了。起初，只是对戒律的看法，有显著的歧异，分化日久，各部派对法义与修行的诠释与主张，也逐渐地传出差异。自西元前一世纪起，各部派陆续有许多论典的出现，这些论典的特色是，对法义与修行方法加以有系统的分别、解释，并且也对曾经出现过的论义，提出抉择或评破，而从中展现出自部的思想与风格。这样的典籍，都记载著作者的名字，与经典、律典都没有记载结集者名字的格式，有着显著的不同。部派时代的论典有很多，例如，现存汉译有「一身六足论」[30]、《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》等等，巴利语也有「七论」[31]、《清净道论》等。大乘思想蓬勃以后，也出现了许多论典著作，例如《中论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等等。此外，论典还有两种不同的典型，一种称为「释经论」，是以解释某部经为主的，例如，《大智度论》的另一个译名，称为《摩诃般若波罗蜜经释论》，就是以诠释《摩诃般若波罗蜜经》为主的，再如《瑜伽师地论》的〈摄事分〉，有一部分是在解释《杂阿含经》的〈相应修多罗〉的。另一种典型，称为「宗经论」，这是掘发一部或多部经的经义，将之作有系统的综合和解说的，例如，《中论》就是「宗经论」的一个典型[32]。
由于论典，是作综合的、有系统的解说，对于佛法义理或修行的整体宏观理解，十分有助益，是学佛者可以优先考量选读的圣典。
对经律论的态度
经、律、论的出现，各有其不同的背景，也展现了不同的功用。古代的大德告诉我们：经典，是展现次第的，阅读、学习经典，应当注意经典所展现的次第，尤其是修学次第。律典，是展现相关因缘的，例如，记录了某个戒律，是佛陀在什么情况下制订的，用意如何。所以，学习律典，应当注意从中把握戒律的真正意涵与精神。论典，是展现法义的，学习论典，应当注意整体佛法法义的把握[33]。
其次，不论是出自共同的结集、部派自部的结集，亦或难以考证的集出，也不论记载的是佛说、佛弟子说，我们当以古德的「四大教法」、「四大广演之义」、「佛语具(有)三相」的判断准绳，作为我们对佛法抉择的标准。圣典传出的地点不是问题，传出时间的迟、早也不是问题，传出的方式不是问题，乃至于是谁说的也不会是问题之所在，因为只要是合于缘起三法印，就是佛法，就可以统称为「佛说」，不论是《阿含经》，亦或是后起的大乘经。当然，第一次与第二次结集出来的圣典部分，有着教界共同的审定，是特别弥足珍贵的。这一部分，很可能就存在于现存汉译四阿含经(Agama)，与巴利语四部(Nikaya)中，共同的经文里。所以，如果是汉译与巴利语共传的圣典与法义，应当值得我们特别的尊重。
无可讳言的，数量庞大的经、律、论，所传递法的讯息，是多方面的，似乎多到杂乱矛盾。然而，事出有因，这是为了照顾许多不同时空背景，各种性格喜好的人们，而产生的。古德说有「四悉檀」，即是说，有四类不同功能的佛教圣典：一、投其所好，使人们对佛法产生好感，愿意继续来学习的「世界悉檀」。二、鼓励人们善行的「各各为人(生善)悉檀」。三、矫正对治作用的「对治悉檀」。四、能契入解脱、成佛的「第一义悉檀」。我们如果能从这四个角度，来作分析理解，就比较容易在圣典的阅读，与佛法的修学上，有开阔、谅解的心胸，并且知道如何给自己作适当的抉择与提升，不致于矛盾与疑惑丛生，而退失了对佛法的信心[34]。从这样的角度来看，因为人们的各种不同的需求，而有不同适应的教说，因此，更宽广地来看，不适合以真、伪来论佛经，因为佛经的目的，都是在引导人们来修学佛法，所不同的，只有合不合「第一义」(了义)的问题[35]。
经、律、论是佛陀与历代佛弟子圣哲，留传下来的珍贵「法宝」，是佛法流传人间的主要依据，佛弟子应当随分随力地学习、弘扬，保存与延续，在接纳、应用世界悉檀、生善悉檀与对治悉檀的同时，应该认知到第一义悉檀的「不可破、不可散」[36]，不要忘失了核心的第一义悉檀，才能营造一个正法流传人间的有利环境。
注解
[1]佛陀说法的年数，在各种经律的记载中，有些微的差异，并不一致，四十五年似乎是后来多数接受的传说。这个传说可能是依佛陀传记《僧伽罗剎所集经》中，对佛陀历年结夏安居处所的记载计算而来：「如是，世尊于波罗奈国而转*轮，初转此法时，多饶益众生，即于此夏坐，有益于摩竭国王。第二、三于灵鹫顶山……第二十夏坐在罗阅城，第二十一还柘梨山中。于鬼神界，不经历余处连四夏坐。十九年不经历余处，于舍卫国夏坐。如来如是最后夏坐时，于[跋]祇境界毗将村中夏坐。」(大正四‧一四四中)按：即21＋4＋19＋1=45年
[2]依印顺法师的看法：「释尊在世时，圣典的集成部类，至少有『法句』，『义品』，『波罗延』，『邬陀南』，『波罗提木叉』 ──五种。」《华雨集(三)》〈王舍城结集之研究〉第三九页。另，吕澄先生提到有《义足经》、《波罗延经》《法句经》等几种都是偈颂形式的(参考《印度佛学思想概论》一七页，天华一九八二初版)。
[3]关于佛教圣典的文字纪录，比较可靠的有西元前三世纪中的阿育王碑铭，西元前二世纪中迦腻色迦王的「第四次结集」：「参与这一次的结集，校订文字；毗奈耶也用书写记录。」(《原始佛教圣典之集成》第四一页，引自《印度佛教史》第九九页Ta^rana^tha着，寺本婉雅日译)斯里兰卡「西元前二九──一七年中，Vat!t!aga^man!i王时，开始以文字记录传诵中的三藏圣典。」(《原始佛教圣典之集成》第八六二页，印顺法师著)。
[4]「尔时，薄伽梵从初证觉，于十二年中，诸声闻弟子无有过失。……至十三年，在佛栗氏国，时，羯阑铎迦村，羯阑铎迦子，名苏阵那……时，苏阵那作不净行已，……世尊以种种方便，说厌污事，呵责苏阵那已，告诸苾刍曰：由此因缘，我观十利为声闻弟子，于毗奈耶制其学处。」《根本说一切有部毗奈耶》(大正二三‧六二八上至六二九中)苏阵那，亦译为须提那。如《五分律》：「迦叶即问优波离：佛于何处制初戒？优波离言：在毗舍离。又问：因谁制？答言：因须提那迦兰陀子。又问，以何事制？答言：共本二行淫。」(大正二三‧一九０下至一九一上)
[5]「如来立禁戒，半月半月说。……今十五日众僧说戒，若僧时到，僧忍，听和合说戒，白如是：作白成不？(若成，答云成！若不成，答云不成！)诸大德！我今欲说波罗提木叉戒，汝等谛听，善思念之！若自知有犯者，即应自忏悔，不犯者默然。默然者知诸大德清净。」《四分律比丘戒本》(大正二二‧一０一五中)
[6]佛陀的年寿，各部经律也有几年的差异记载：《菩萨处胎经》作八十四，《大毗婆沙论》作八十余，《般泥洹经》作七十九，南传《大般涅槃经》、《金光明经》、《八大灵塔名号经》作八十。
[7]「尔时，世尊观察众会已，告诸比丘：我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵连般涅槃故。」《杂阿含第六三九经》
[8]「时，彼众中有释种子，字拔难陀，止诸比丘言：汝等勿忧，世尊灭度我得自在！彼者常言：当应行是，不应行是。自今已后，随我所为。迦叶闻已，怅然不悦。」《长阿含第二经》
[9]「尔时，世尊泥洹未久，大迦叶在毗舍离猕猴水边重阁讲堂，与大比丘僧五百人俱：皆是阿罗汉，唯除阿难。告诸比丘……佛虽泥洹，比尼现在，应同勖勉共结集之，勿令跋难陀等别立眷属，以破正法。」《五分律》(大正二二‧一九０中)又，《四分律》(大正二二‧九六六下)也有相同的记载。
[10]佛制，僧团采取当时沙门的游行、乞食为主要的生活方式，但在印度夏天雨季的三个月内，为安全考量，必须寻找适当的地方，作定点的安居，称为结夏安居。
[11]引用自《原始佛教圣典之集成》第一五至一七页，印顺法师著。
[12]「修多罗」意译为「经」、「线」，引申为能贯串前后，使之不散失的意思，是西元前六世纪至西元二世纪年间，印度传统惯用的一种散文体，有些历史学家也称这段时期为「经书时期」。当然，以修多罗散文体编成经典，也不是佛教特有的。
[13]一九二三年，吕澄先生发表〈杂阿含经刊定记〉，证明了《瑜伽师地论》〈摄事分〉的〈契经事择摄〉，就是《杂阿含经》主体--〈相应修多罗〉的解释。印顺导师更依此，将经文与解释的论文对照，于一九八二编出《杂阿含经论会编》。
[14]参考《华雨集(三)》〈阿难过在何处〉，印顺法师著。
[15]《五分律》(大正二二‧一九一下)。又，《四分律》(大正二二‧九六七中)也有相同的记载。
[16]「……论已，富兰那语迦叶言：我亲从佛闻：内宿、内熟、自熟、自持食、从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之……富兰那言：我忍余事，于此七条不能行之。」《五分律》(大正二二‧一九一下)。又，《四分律》(大正二二‧九六七中)也有相同的记载。
[17]「佛告诸比丘：当与汝等四大教法……若有比丘作如是言：诸贤！我于彼村、彼城、彼国躬从佛闻，躬受是教，从其闻者，不应不信，亦不应毁，当于诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言非经、非律、非法者，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶？……此为第一大教法也。……和合众僧、多闻耆旧……此为第二大教法也。……众多比丘持法、持律、持律仪者……是为第三大教法也。……一比丘持法、持律、持律仪者……是为第四大教法也。」《长阿含第二游行经》
[18]「尔时，世尊告诸比丘：今有四大广演之义……我今说契经、律、阿毗昙都不与相应，以不相应，当问戒行。设不与戒行相应者，当语彼人：此非如来之藏也，即当发遣使去，此名初演大义之本。……尔时，当取彼义，勿受经本。所以然者？义者解经之源，是谓第二演大义之本。……正使说契经、律、阿毗昙时，解味不解义，虽闻彼比丘所说，亦不足誉善，亦不足言恶，复以戒行而问之……是谓第三演义也。……此真是如来所说，义不错乱，尽与契经、律、阿毗昙、戒共相应，当以法供养待彼比丘。」《增一阿含二八品第五经》
[19]「是法不入修多罗、不入毗尼，又复违逆诸法相义，是则非法、非善、非佛所教。」《十住毗婆沙论》(大正二六‧五三下)
「佛语有三相：一者入修多罗，二者显示毗尼，三者不违法空。」《大乘庄严经论》(大正三一‧五九一下)
「若义入修多罗，不违法相，随顺比尼，是义应取。」《成实论》(大正三二‧二八一下)
「世尊昔说，于我灭后，当来世中，多有众生起诸诤论：此是佛说，此非佛说。是故，如来以法印印之，若义入修多罗，随顺毗尼，不违法相，是名佛说。」《入大乘论》(大正三二‧三八上)
「若汝言佛语有三相：入修多罗、显示毗尼、不违法空。汝大乘一切法无自性而为教授，违此三理故，非佛语。今不违三相，故是佛语。」《成唯识论》(大正四三‧三五三下)
[20]「佛泥洹后百岁，毗舍离诸跋耆比丘，始起十非法：一、盐姜合共宿净二、两指抄食食净三、复坐食净四、越聚落食净五、酥油蜜石蜜和酪净六、饮阁楼伽酒净七、作坐具随意大小净八、习先所习净九、心听净十、受畜金银钱净。……」《五分律》(大正二二‧一九二上)
[21]引自《华雨集(三)》〈论毗舍离七百结集〉，印顺法师著。文长，此略。
[22]记录了这两次结集的律典有：《弥沙塞部和醯五分律》〈五百集法〉、〈七百集法〉(大正二二‧一九０中至一九四中)《四分律》〈集法毘尼五百人〉、〈七百集法毘尼〉(大正二二‧九六六上至九七一下)。《摩诃僧祇律》(大正二二‧四八九下──四九三下)。《十诵律》〈五百比丘结集三藏法品〉、〈七百比丘结集灭恶法品〉(大正二三．四四五下至四五六中)。《萨婆多部毗尼摩得勒伽》(大正二三‧五九七中──下)。《根本说一切有部毗奈耶杂事》(大正二四‧四０二下至四一四中)。《毗尼母经》(大正二四‧八一七中──八一九下)。《铜鍱律》〈小品〉〈五百犍度〉、〈七百犍度〉(南传四‧四二六──四六０)。引自《原始佛教圣典之集成》〈第一章第一节第三项佛教界公认的两大结集〉，印顺法师著。
[23]引自《原始佛教圣典之集成》〈自序〉第二至第三页，印顺法师著。文长，此略。
[24]「若再根据《善见律毗婆沙》的记载，阿育王即位后第十八年(即佛法传入锡兰时)，是佛灭后二三六年。一般认为这一年是西元前二五二年，因此，阿育王的在位，应是西元前二七一到二三三年之间。」《中华佛教百科全书》第三一三八页
[25]「……可惜关于他在位年代，至今尚无确论。……近年来，大家比较通用的两个年代，一说是假定他即位于西元一二八至一二九年，一说是即位于西元一四四年左右。从佛教有关资料看，即使一二八年说，也还迟了一些，但也缺乏有力的证据，我们就暂用其说，确定他的在位年代是西元一二八至一五０年。」《印度佛学思想概论》第三九页，吕澄着，天华出版。
[26]第三次以后之结集即其年代，参考《中华佛教百科全书》〈结集〉。
[27]「本书的研究，将分为三部分：一、从传统佛教，理解大乘佛教兴起的共同倾向。二、初期大乘佛法，多方面的传出与发展。三、论初期大乘经的传宏，也就解答了大乘经是否佛说。」《初期大乘佛教之起源与开展》第一一页，印顺法师著。
[28]『大乘佛法的渊源，大乘初期的开展情形，大乘是否佛说，在佛教发展史、思想史上，是一个互相关联的，根本而又重要的大问题！……而这一问题，巴利三藏所能提贡的帮助，是微不足道的。梵文大乘经，保存下来的，虽说不少，然在数量众多的大乘经中，也显得残阙不全。藏文佛典，重于「秘密大乘佛教」；属于「大乘佛教」的圣典，在西元七世纪以后，才开始陆续翻译出来。这与现存的梵文大乘经一样，在长期流传中，受到后代思想的影响，都或多或少的有了些变化，不足以代表大乘初期的实态。对于这一问题，华文的大乘圣典，从后汉支娄迦谶，到西晋竺法护，在西元二、三世纪译出的，数量不少的大乘经，是相当早的。……所以，惟有重视华文圣典，研究华文圣典，对于印度佛教史上，根本而又重要的大问题，才能渐渐的明白出来！』《初期大乘佛教之起源与开展》〈自序〉第一至第二页，印顺法师著。
[29]引自《初期大乘佛教之起源与开展》〈第一五章第三节第二项法门传出的实况〉，印顺法师著。文长，此略。
[30]「一身六足论」指的是上座系说一切有部的七部论典：《发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《界身足论》。《俱舍论光记》︰「前之六论义门稍少，发智一论法门最广，故后代论师说六为足，发智为身。」(大正四一‧八下)摘引自《中华佛教百科全书》〈六足论〉。
[31]「七论」为上座部系赤铜鍱部的七部论典：《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》、《发趣论》。
[32]『论书，有「释经论」，「宗经论」。释经论，是依经文次第解说的。……宗经论，是依一经或多经而论究法义……都是深思密察，审决法义，……《中论》是宗经论，以观行为旨趣，而不是注重思辨的。』《空之探究》第二０九页，印顺法师著。
[33]「复次，所显亦有差别：谓素怛缆次第所显，谓素怛缆中应求次第，何故世尊此品无间宣说彼品。若毗奈耶缘起所显，谓毗奈耶中，应求缘起，世尊依何缘起制，立彼彼学处。阿毗达磨性相所显，谓阿毗达磨中，应求诸法真实性相，不应求彼次第、缘起；或前、或后，或无缘起俱无过失。」《大毗婆沙论》(大正二七‧一下)
[34]「有四种悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各为人悉檀；三者，对治悉檀；四者，第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背。」《大智度论》(大正二五‧五九中)
[35]『所以佛教圣典，不应该有真伪问题，而只是了义不了义，方便与真实的问题。说得更分明些，那就是随(世间)好乐，随时宜，随对治，随胜义的问题。所以最后说：「佛法在流传中，一直不断的集成圣典，一切都是适应众生的佛法」。』《原始佛教圣典之集成》〈自序〉第三至第四页，印顺法师著。
[36]「云何名第一义悉檀？一切法性，一切论议语言，一切是法、非法，一一可分别破散。诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。……除第一义悉檀，诸余论议，诸余悉檀，皆可破故。」《大智度论》(大正二五‧六０下)
