第十三课

《中观庄严论释》的总义当中，麦彭仁波切已经讲到了抉择中观见解的过程中应该如何观察。

我们也不要认为：以世俗谛作为观察对境，其观察的量就已经成为胜义量。这种观点是完全不合理的。如果这种观点合理，那名言中所谓的补特伽罗成佛，已经成为胜义中存在；甚至世俗谛或五道十地等等的安立，对你们自宗来讲，也将成为非常困难的事了。

下面进一步解释这一观点。

假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。

对于上述太过，对方这样辩解说：胜义是远离一切戏论的境界，此中不可能有某人成佛的概念。作为补特伽罗，首先是凡夫人，然后经过精进修持，最后成佛，这种观点应该是从名言角度而言的。

这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。

如上所述，你们既然承许补特伽罗成佛是从名言角度安立，那肯定是通过观察才如此承许的。那么，这也就不是胜义中的法，而是后得时才能安立的法。如此一来，就像中观应成派或者我们宁玛巴一样，你们也已经承认胜义谛和世俗谛分开的宗派了。

对此，无论是格鲁派还是其他宗派，既然承许补特伽罗成佛只能在名言中安立，显而易见，这必须是在二谛分开之后才可以安立的。

希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。

你们格鲁派自诩为中观应成派，也承许名言中补特伽罗成佛，以此足以说明，你们已经承认二谛分开的观点了。因此，火的自相是热的、水的自相是轻柔的或潮湿的等等自相法，在名言中肯定是存在的，而这种存在必定是经过观察得出的一种结论。而且，在二谛分开的情况下，即使中观应成派，在名言中也可以承许唯识宗的观点。

《入中论》当中虽然着重遮破了唯识宗的观点，但不等于中观应成派在名言中也不承认唯识宗的观点。对于某种根基的众生来讲，万法显现为心的唯识观点是不太合理的，因此，中观应成派依靠教证、理证对其进行遮破。但在名言中，中观应成派既有承认唯识的情况，也有不承认唯识的情况。既然中观应成派最主要的观点是安立在见解上，那么，中观应成派的修行人可不可以承认万法唯心的观点呢？从名言角度来讲可以承认。而且，从中观瑜伽行派的角度来讲，应该承认万法唯心。

在此，麦彭仁波切间接回答了对方的问题：如果你们承许补特伽罗在名言中成立，那么中观应成派在名言中也承认实法成立。而且，中观应成派在抉择名言的过程中，未经观察随世间共称而承许和详细观察随唯识宗而承许，这两种观点都可以承认。

如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。

对于上述问题，对方再次回答说：承许名言中自相成立和名言随唯识宗的观点，并不是中观应成派的自宗，而是随顺他宗的一种见解。

有关这方面，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中作了详细抉择。依靠各种理证观察得出来的宗派，可以称为中观自宗。但在抉择后得时，所谓的五道十地、业因果等是否承认呢？即使我们问中观应成派的代表人物月称论师：你自己承不承认五道十地？承不承认从色法到一切智智之间所有万法的法相、分类、释词等等？他也会答复说：我承认，一切万法自相成立——水是凉的、火是热的。如果月称论师也承认一切名言法的自相，则说明月称论师的名言并非随世间人的观点而安立，他自己也有一种承认。

这时，有人又提出：中观应成派本来无有任何承认，月称论师既然有承认的话，那跟中观自续派有什么差别呢？应该没有任何差别了。

对此，我们可以回答：对中观应成派来讲，根本无有这方面的危害。因为中观应成派自宗的真正见解，就是抉择胜义谛，即抉择入根本慧定为主的见解。这时，月称论师等中观应成派的代表人物不承认任何一法。但在后得的过程中，二谛分开，这时，世俗中的十二缘起、业因果、前世后世，以及轮回的各种景象，肯定是要承认的。母中观的创始者龙猛菩萨，在《亲友书》和《中观宝鬘论》中详细讲述了世俗中轮回的景象、前世后世的道理，以及佛的各种各样如海般的功德。如果中观派不承认名言中的一切万法，龙猛菩萨为什么这样讲呢？根本没必要讲。

对于这一问题，麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中，以颂词的方式解释得比较清楚(1)。

倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违，

中观自宗，包括月称论师、寂天菩萨、圣天论师等等在内，后得时也承认五道十地、佛的不共法、声闻缘觉的不共法，以及诸法在名言中因缘而生的很多道理。对于这方面，他们在自己所写的中观论典中也讲述得清清楚楚、明明白白。如果名言中一点都不承认的话，已经与自宗的观点明显自相矛盾了。

因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，

胜义中以实法来空，名言中瓶子以瓶子的本体不空，格鲁派将这种观点称为名言量成。

所谓的名言量成，是宗派与宗派之间非常敏感的一个词句。根登群佩大师在他的中观道歌中专门讲到名言量成不是特别合理，这种语气特别多。名言量成的这种观点，主要是格鲁派的个别高僧大德的一种说法。实际上，这是对二谛没有详细分析的一种观点。如果你承许中观自宗有承认，那么一定要承认分开二谛的宗派。

大家都非常清楚，中观应成派的自宗根本不会有任何承认。但在有些情况下，有关基道果的道理，即使中观应成派也是承认的。这样一来，必须承认二谛分开，否则根本说不清楚。学习过《定解宝灯论》的人，对二谛如何分开分析的道理都会非常清楚。

未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。

你们应该清楚地认识到：仅仅对二谛作分析，不可能成为胜义谛。在名言中，以名言量进行观察：一个人有多少根头发？有多少颗牙齿？人的灵魂如何存在，是八识聚、六识聚还是七识聚？人死了以后，灵魂通过什么途径到达中阴？最后又是如何投生到来世？对于这些问题，通过名言量进行观察时，根本不必担心有变成胜义量的危害。

这一点，中观应成派从名言角度也是可以观察的。不然，中观应成派抉择空性时智慧是非常不错的，但是一开始抉择名言谛，就承许“外道的神我和人我没有差别”、“释迦牟尼佛具有的相好和外道的丑相没有差别”、“山的高低、海的深浅没有任何差别”。这样一来，中观应成派就如黄口小儿一般，完全随着别人而人云亦云，这样的宗派实在是非常可笑！可是，并不是这样的。中观应成派在抉择胜义的过程中，当然任何人也无法与之相比；在抉择名言时，与法称论师的正量也从来没有相违过。

大家在学习中观的过程中，按照《般若经》、《中观六论》来抉择，必定会通达胜义实相。在名言中，则需要通过名言量进行观察。千万不要认为：不能观察，一观察就已经变成胜义谛了。那这样的话，谁都不敢观察了，因为只要稍作观察，就已经变成胜义谛的法、堪忍的法，到最后，整个世界也已经变成模糊的世界了，所以说千万不能这样安立。

在这一问题上，格鲁派的高僧大德和宁玛巴麦彭仁波切为主的高僧大德们，依据确凿可靠的理证，以前也是针锋相对地作过非常精彩的辩论。但如今，一方面，很多出家人和高僧大德，将精力放在闻思修行上的比较少；另一方面，像麦彭仁波切、果仁巴、宗喀巴大师这样的高僧大德，在当今时代几乎没有。

以前的这些高僧大德，不愧为历史上的一代创始者。他们所开创的观点，一代一代的风云人物一直在探讨、研究。我们现在有幸遇到这部法，大家应该打开自己的思路，在这些关键问题上经常思维。

有些人也不要认为：整天这样想干什么，这都是增加分别念，还不如入禅定好一点。你们这样想就错了。以般若空性作为对境，通过自己的智慧分析、抉择，这不是增加分别念，而是使自己的分别心与智慧波罗蜜多相应。因此，你们不要认为：平时这样探讨、思维，还不如念观音心咒的功德大。或者，每天都是想：有观察怎么样，没有观察又怎么样？这些对解脱有害还是无害？有些比较愚痴的人，以前从来没有系统闻思过，觉得探讨这些问题是无所谓的，认为这是无足轻重的一件事情。这种想法完全不合理。

总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，

大家对入定和出定、胜义谛和世俗谛一定要分开。如果没有分开，对中观和般若法门的教义，始终都会有一种分析不清的感觉。

在闻思修行的过程中，《入根本慧论》(2)中所讲的远离一切戏论的道理，作为凡夫也可以抉择，这就是胜义谛的抉择；世俗中，以妙观察智得出来的道理，就是世俗谛的抉择。对于这二者一定要分析，否则，哪些情况下空、哪些情况下不空，对这个问题根本分不清楚。

不需要分开二谛，

第二转*轮所抉择的真正般若波罗蜜多——释迦牟尼佛如所有智所了别的对境，是从大空性、大离戏的角度来讲，不需要分开胜义谛和世俗谛。

如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，

从无始以来到现在，所显现的一切万事万物已经远离一切破立、超越一切因果，一切有无是非的任何承认都不存在。大家通过学习《入根本慧论》，应该生起这种以理观察的定解。

因而正如(佛菩萨)以默然不语的方式答复一样，

文殊菩萨和勒札布辩论时，对于勒札布从胜义角度提出的问题，文殊菩萨都没有回答。有些弟子在佛陀面前提出的个别问题，佛陀也没有回答。文殊菩萨和佛陀等圣尊没有承许任何法，一切都是不承认的。

以前汉地马祖道一禅师有一个弟子(3)，当时一个在家人问他：“有没有地狱？”他说：“有地狱。”“有没有天堂？”“有天堂。”“有没有因果和前世后世？”他说：“什么都有。”这位在家人非常困惑：“不对啊，径山和尚说地狱也没有、天堂也没有、因果也没有、前世后世也没有，什么都没有。为什么你们的观点相违呢？你说全部有，他说全部没有。”道一禅师的弟子说：“这是不相同的。你有没有妻子？”“我有妻子。”“径山和尚有没有妻子？”“没有。”“我们的角度是不同的。径山和尚的境界你达到没有？如果达到的话，你也像径山和尚那样，妻子也应该没有了。”

汉传佛教当中，一般对胜义和世俗进行区分的比较少。但这个公案当中，径山和尚的说法，应该是从胜义角度来讲，什么都没有；道一禅师的弟子的说法则是针对名言的，从这一角度来讲，什么都有。

于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。

真正的离戏当中，就像《等持王经》所讲的一样，一切的一切全部都没有。《定解宝灯论》中也说：从中观离戏论的角度来讲，即使中观自续派也承认一切无有。从大圆满来说，守护的誓言也没有、灌顶也没有、普贤如来也没有、地狱也没有、饿鬼也没有……从实相角度来讲，什么都没有。但是没有达到这种离戏境界之前，上述境界也是根本不可能现前的。

然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，

月称菩萨在《四百论》的讲义中也说：从世俗谛而言，眼耳鼻舌身等一切万法合理存在。所以，从后得来讲，基道果等一切安立全部是存在的。如果自己思维基道果等法理，或者将自相续中所了知的基道果等法义对他人宣讲，则需要在分开二量的前提下才能进行。

因此，在后得的过程中，应将胜义谛和世俗谛分开——世俗中一切都存在，胜义中什么都没有。从入根本慧定的角度来讲，二谛分开也是不存在的，“存在”和“不存在”的语言也是不存在的。既然不存在，那是不是有一个不存在的单空呢？也不是，应该是远离一切戏论的大空性。

不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。

然而，你们也不要认为：承许二谛分开或者名言中有承认，那跟中观应成派的观点根本不相同。这完全是一种错觉，不应该这样认为。

尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，

中观应成派和中观自续派，虽然在名言承认方面有所不同，比如中观应成派既有随世间安立的名言，也有随唯识观点安立的名言；中观自续派在安立名言时，认为名言自相成立、名言成立实有。但是诸位祖师们的究竟观点没有二致，是圆融无违的。

这一点凭借正理完全可以成立。

中观应成派和自续派的高僧大德们，最究竟的意趣无有任何相违。不仅如此，藏传佛教中各大教派的高僧大德们，在究竟意趣方面也无有任何抵触。这一点，并不是我们口头上说说而已，麦彭仁波切在下文会用很多教证和理证来成立。

如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；

这是非常关键的一个问题。如果对这一问题已经通达，藏地雪域很多教派与教派之间各种不同的争论都会自然平息。

此处，“有些智者”应该指格鲁派为主的个别高僧大德，他们承认世俗量成立，即瓶子以瓶子的自相成立。而“另有些论师”，也即萨迦派全知果仁巴为主的高僧大德们，他们对格鲁派发出很多太过：如果瓶子以瓶子的本体不空，则与中观自续派的观点无有任何差别，名言万法周遍于整个世界等。而且声称：这是一种邪说。萨迦派的果仁巴在《入中论释·遣除邪见论》当中，着重破斥了宗喀巴大师及其传承弟子们的这种观点。

对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；

前译宁玛巴的高僧大德，本来是承许远离一切戏论的观点。但是，格鲁派后代的有些高僧大德说：宁玛巴承认无戏的缘故，他们根本不可能通达中观应成派的究竟观点。也有这样的说法。

针对格鲁派有些大德的观点，觉囊派的个别大德也认为：他们根本没有通达中观应成派的究竟观点，他们的观点与唯识宗或者自续派没有任何差别。

在藏传佛教中，很多高僧大德经常运用各种各样的教证、理证互相辩论。

还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。

对入定、后得这几个大的问题没有分析好的缘故，很多人认为：龙猛菩萨、无著菩萨、静命论师等，这几位大乘开宗祖师们的观点完全相违。也有人认为：承认月称论师和龙猛菩萨的观点，就一定要远离无著菩萨的观点，因为他是唯识宗，承认实有。又有人说：唯识宗无著菩萨与龙猛菩萨的观点截然不同，龙猛菩萨的观点完全是毁谤因果的一种宗派，一定要舍弃。

这些人，对诸大祖师们的宗旨茫然不知。但是，如果我们通达了二谛分开的窍诀，这些问题全部可以迎刃而解，所有的争论也会自然而然消失，诸多传承弟子始终迷惑不解的问题轻而易举便会解开。

由于智力的不同，有些道友对中观特别精彩、特别有趣的辩论毫无感觉；有些道友对这些最关键的问题，对高僧大德们有关这方面精彩的辩论、文字上的游戏，特别感兴趣。作为盲人或聋者，戏台上表演的节目不管多么精彩、唱的歌多么好听，对他来讲都是无所谓的。同样，个别道友的智力实在跟不上的话，对中观精彩的辩论或者释迦牟尼佛深奥的教义，可能也是兴味索然。麦彭仁波切在下文也讲到：如果自相续中对般若空性的因缘稍微具足、即生智慧比较敏锐的人，对于中观法门肯定像蜜蜂见到鲜花一样，非常有信心的。

在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：

对前面所讲的几个问题，大家一定要反反复复地看。如果通达二谛分开这一窍诀，藏地各宗各派之间的辩论也会自然而然平息。

藏传佛教中的很多高僧大德都是文殊菩萨的化现，不像现在有些老太太说：“我的上师是文殊菩萨、我的上师是观世音菩萨。”不是这样的。麦彭仁波切、全知果仁巴、宗喀巴大师，真正是文殊菩萨现为人相的高僧大德。

麦彭仁波切指出：藏传佛教的很多高僧大德，如果精通了这一要诀，很多问题都会自然而然通达。比如，宗喀巴大师在很多论典中说：名言中世俗量成立。对于格鲁派的“名言量成”，如果说这是后得分析时按照因明观点所作的一种抉择，萨迦派也就没必要对其发出很多太过。而宁玛巴大圆满或大中观的远离一切戏论的见解，是以圣者入根本慧定为主来讲的，并不是从后得角度进行抉择的。但是后译派的个别论师却说：大圆满的修法跟和尚宗没有任何差别，跟无有解脱的盲修瞎炼者无有差别。诸如此类的种种诽谤也是根本没有必要。

有关这方面的关键性问题，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中，的确给我们讲了很多非常殊胜的窍诀。这对学习宁玛巴自宗的修行人来讲，是非常有必要的。当然，对修行不重视、对见解不观察的人，后得是否承认的问题不是特别重要，这种人所希求的就是比较好吃的东西，除此之外，对其他问题不会特别重视。

总的来讲，大家在闻思修行的过程中，自己应该详详细细地思维这些问题。虽然麦彭仁波切此处的文字不多，但其中的很多问题非常关键。我在这里尽可能简略地宣说，如果按照宗喀巴大师和萨迦派的辩论书来广讲，可能大家会更加模糊，这样也没有必要。大家对总的要诀一定要掌握，这一点才是最重要的。

如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。

《入中论》中也说：世俗谛的法相，是指障碍真实义，具有染污或者虚伪的、欺惑的法等等(4)。这样一来，我们说不清净的柱子、瓶子等已经覆盖了真相倒也未尝不可。但是，远离一切烦恼障和所知障的佛陀的身、智等，通过语言和文字所表达的佛陀的功德也属于世俗谛的话，这可能不合理吧。因为世俗谛是具有障碍、覆盖的意思，而佛陀已经远离了一切障碍，这二者不相违吗？有些人可能会有这样的想法。

很多人经常这样讲：释迦牟尼佛是不是世俗谛？如果是世俗谛，释迦牟尼佛是不是假的？这样已经有过失了。他们非常简单地认为：其他不清净的法说为世俗谛倒是可以，而佛陀已经远离了一切障碍，他的相好、智慧等不应该说为世俗谛，否则，佛陀的身、智等就已经成为具有障碍的法了。这样的话，会有很大的过失。

麦彭仁波切对此回答说：关于这个问题，只要对二谛稍作分析就可以，根本不必有这种担心。

实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。

《入菩萨行论·智慧品》中也说：想要获得佛果是非常好的一个念头，但它也是细微的贪欲，应该属于所知障当中。同样的道理，如果认为佛陀不是世俗法，是非常清净的法，这实际也是一种障碍。因此，希望你们一定要断除这方面的贪执。

《般若经》中说：“若有超胜涅槃之一法存在，也当视为如梦如幻。”《虚幻休息》也引用过这个教证。世界上不可能有超越涅槃的一个法存在，但这里用假设句来说：如果存在一个超越涅槃的法，它也是如梦如幻的，不可能不空，一定是空着的。

很多佛经、论典中经常会运用一些假设句，比如《释迦牟尼佛广传·白莲花论》中，大悲商主的公案里说：如果没有杀短矛黑人，具有不退转果位的五百个商主也会因生嗔恨心堕入地狱。那么，有人提出这样的问题：既然是不退转果位，怎么会生嗔恨心呢？其实，这也是一种假设句。法王如意宝以前也讲过，《弥勒请问经》中说：弥勒菩萨，你不要对大乘法生起疑惑，如果生起疑惑，你也会堕落。实际上，弥勒菩萨是十地菩萨，根本不可能堕落，但在很多大乘经典里经常运用这样的假设句。这里也是如此，在这个世界上根本不可能有超越涅槃的法，但假设有这样一种法存在，它也是如梦如幻的。大家对此应该生起定解。

下面讲自宗对于二谛的安立方法。

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；

经典方面，有释迦牟尼佛第二转*轮的《般若经》；论典方面，有龙猛菩萨的《中观六论》、圣天菩萨的《四百论》、月称菩萨的《入中论》等等。在这些经论当中，对二谛的安立方法有两种。

第一种安立方法，是将空性安立为胜义谛、分别念前显现的法安立为世俗谛。这种安立方法非常重要。

学习《定解宝灯论》时讲过：一切万法的本体，从名言角度来讲应该有两种，一个是空性的部分，一个是光明的部分。

其中，对空性部分用哪一种量来抉择呢？应该用胜义量进行抉择。胜义量是什么呢？就是释迦牟尼佛第二转*轮或者《中观六论》所讲的，中观应成派的不共四大因和共同五大因。以金刚屑因为主的各种因进行抉择时，没有必要分析显现和分别念部分，一切万法连芝麻许也不存在。因为二转*轮所宣讲的空性方面的正理，对其进行抉择的量，就叫做胜义量；空性就是依靠胜义量抉择的结果。

然而，一切万法的本性不仅仅是空性的部分，还应该有光明的部分。比如如来藏的本体是空性的，自性是光明的。那么，自性光明的部分依靠哪一种量来抉择呢？从佛经来讲，释迦牟尼佛第三转*轮的《如来藏经》；从论典来讲，《宝性论》和《赞法界论》等等，依靠这些经典和论典进行抉择。依靠这些经论抉择了什么呢？我们心的本性应该是光明的。对于这种光明，依靠净见量可以进行抉择，这时，境和有境完全达到统一叫做胜义量，境和有境未达到统一就叫做世俗量。这是对二谛进行安立的第二种方法，下文即将讲到。

因此，中观应成派的不共四大因和共同五大因，都是抉择第二转*轮般若空性的量，依靠它将一切万法抉择为空性。而在抉择光明时，《宝性论》中提到：胜义谛是依靠信心而了知的。无著菩萨在其讲义中对此说法解释说：所谓的胜义谛依靠信心而了知，胜义谛应该指如来藏，而如来藏的本体是现空双运的，这一点通过净见量可以了知。

第三转*轮和密宗当中都讲到：量有两种，一个是观现世量，一个是净见量。凡夫的现量、比量，眼耳鼻舌身的这些见闻觉知，就叫做观现世量。依靠这种量根本不可能抉择释迦牟尼佛第三转*轮的光明部分，眼睛见不到光明、耳朵也听不到光明……观现世量根本没办法抉择。但是，佛陀的智慧是最究竟的净见量，依靠它可以了知一切万法的光明部分。

如来藏的空性部分，以第二转*轮的经论完全可以抉择，这一点毫无疑问；而其光明部分，在龙猛菩萨的论典中根本没有抉择，但依靠佛陀的净见量可以了知。也就是说，依靠佛陀的如所有智，了知空性的部分；依靠佛陀的尽所有智，了知光明的部分。因此，要真正通达如来藏的本性，既需要龙猛菩萨《中观六论》为主的中观应成派的经论来抉择，也需要《宝性论》为主的第三转*轮的经论来抉择，唯有二者结合，才能真正通达一切万法的究竟实相。

所以说，全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》中说：释迦牟尼佛的第三转*轮是最了义的。其原因就在于此。《四百论》当中也说：释迦牟尼佛的第一转*轮破实执，第二转*轮破人我，第三转*轮是最究竟的(5)。实际上释迦牟尼佛真正的境界，在第三转*轮中才作了圆满宣说。

此处说，从胜义实相的角度来讲，空性是胜义谛，显现是世俗谛。《入中论释·善解密意疏》中引用《等持王经》的教证说：所有空性方面的法，全部是胜义谛；所有显现方面的法，全部是世俗谛。通过这种方式作了安立。

下面讲第二种安立方法。

其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。

凡夫众生所见到的是现相，佛陀见到的是实相。佛陀所见到的实相和现相是完全一致的，此时的境和有境就叫胜义谛；凡夫众生所见到的实相和现相不相同，此时的境和有境叫做世俗谛。比如，一个人看见海螺是白色的，由于海螺的实相就是白色的，见白色的有境与所见白色的境完全一致，因此叫做胜义谛；有眼翳者见到的海螺是黄色的，其现相和实相并不相同，因此叫做世俗谛。这主要是从名言角度安立的。

有人如果提出这样的问题：佛陀的智慧、佛陀的相好，到底是胜义谛还是世俗谛呢？

对此，我们可以这样回答：你是从胜义为主的空性角度来讲，还是从名言为主的现相角度来讲？如果是从胜义空性角度而言，释迦牟尼佛的身相等应该属于世俗谛。

对方又提出问题：如果佛陀的身相是世俗谛，那已经是虚假的了，这有很大的过失。

没有任何过失。从名言现相实相统一的角度来讲，它是胜义谛，根本不会成为世俗谛，虚假的过失也是没有的。

对方又提出：既然是胜义谛，会不会有根本破不了的过失呢？

不会出现这种过失。以中观理进行观察时，佛陀的身相、智慧也是空性的，根本不可能成为一种堪忍法。

第十三课

34、诸大开宗祖师们的究竟意趣有无差别？作为后学者，应该如何看待诸高僧大德之间的辩论？

35、佛陀的身智属于胜义谛还是世俗谛？为什么？

(1)《定解宝灯论》：衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认？故而究竟之自宗，即是实相之所许，由此辩论等之时，依照本性无所许，后得道果诸安立，互不混杂而承许。

(2)《入根本慧论》，也即《入中论》。

(3)指西堂智藏禅师。

(4)《入中论》：痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

(5)《四百论》云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”有关此颂的解释，藏传佛教中的各论师有一些歧异，如萨迦派的班钦香秋瓦论师解释此颂时，说先遮遣非福是指初转四谛法门，中间一句是指二转般若*轮，后遮一切见是指第三转*轮；按月称菩萨与全知麦彭仁波切的解释，都是将此颂第一句解释为世俗因果正见等法，第二句指人无我法门，第三句为法无我法门。