以佛陀教言之精深，对于评估智慧却有一则简单的测试。他说，有些事你虽不乐为，但知其将引生乐果，有些事你虽好为，但知其将造就苦果; 在多大程度上你能使自己行前者而避后者，便决定了你的智慧程度[1]。

这项智慧的评估准则，来自于佛陀的一则洞见，即: 有动机的行动[业]在塑造我们的悲喜痛乐等体验上，起着根本的作用。既然行动如此重要，又备受误导，智慧在促行真善之业时，必须机智有方，巧胜短视偏见，趋向持久之乐。

由于佛陀从业果角度审视一切经验，从粗糙到精细，他的智慧评估原则也适用于一切层次，从简单的布施，到空性的智慧，直至解脱。该原则在各层次上之所以明智，因其有效。你的行为与引生乐果与否，是大有干系的。条件是必须诚实: 即，愿意诚实地审视行为的后果，当造成伤害时予以承认，并改正行为，使自己不犯同样的错误。

这个评估智慧的标准，其瞩目之处在于它的直接与平实。这或许出人意料，因为我们多数人并不认为佛陀的智慧如此具常识性，如此直截了当。“佛家智慧”一词给人的印象，反而指一套公然违背常理的抽象而悖论性教说──空性为其突出范例。我们听说，空性意味着万物无本质上的存在性。换句话说，在终极层次上，事物并非我们常规认为的“事物”，而是一些过程，与它们所依赖的其它一切过程不可分离。这是一个哲学上精致而引人遐思的概念，不过它对你在一个寒冷的早晨起身禅修提供不了明显的动力，对你戒除一个毁灭性的恶习也无济于事。

举例来说，你若耽于酗酒，这并非因为你觉得酒精本身有什么实质性，而是因为在你的估算里，酒精的立得快感之价，重于它对人生造成的长远性破坏。这是一个普遍原理: 执取与瘾习并非是形而上学的问题，而是一个决策的问题。我们执取于某些事物与行为，并非因为我们认为它们是什么，而因我们以为它们对我们的快乐能做什么。如果一味高估其乐，低估相随之苦，无论我们认为其终极意义是什么，照样执取。

由于这个问题属于策略性范畴，其对治也必然有策略性。瘾习与执取的戒离之道在于，对行动[业]的力量与其能够达到的快乐程度，扩展领悟力，藉此重新训练你的设想与动机。这意味着学会更为诚实、敏感地面对你的行为与果报，同时，让自己设想与把握另一条道，它趋向更多喜乐、更少过患。形而上学的观念有时也可以接受，但至多处次要地位，多数情形下它们是不相干的。即便你认为酒精与酒酣之乐无实质存在性，只要你以为酒乐大于其害，仍将求之不舍。形而上学的空性概念有时甚至是有害的。你若把酗酒之害与受害者视若无物，即可滋长继续酗酒的藉口。因此，形而上学式的空性教说似乎过不了佛陀本人提出的智慧标准。

具有反讽意义的是，空性作为无实质存在的概念，与佛陀本人的空性教说甚少相关。在最早的佛教文献──巴利经典之中，他的空性教导直接关乎业果、乐痛的问题。按照这些教导理解与体验空性，需要的非是哲学的精致，而是个人的诚实──愿意坦承你的行为背后的真正动机与随之而生的利害果报。因此，这个版本的空性，与长养能够通过佛陀的常识性标准的那类智慧是极其相关的。

佛陀的空性教导──保存于两部大经与数部小经之中──以三种突出的方式定义空性: 作为一种禅定方式、作为六根与六尘[六种官感及其对象]的一种属性、作为一种定境。尽管这几种空性形式定义各异，它们终归于同一条灭苦之道。为了理解这一点，需要对空性三义逐一审视。我们会发现，空性的每种形式，都把佛陀检验智慧的常识性标准，应用于观察心的细微动态。不过，为了理解如何把该准则应用于这等精细层次，我们首先必须懂得如何把它应用于粗显层次。为此，最佳的入门指导乃是佛陀对幼子罗睺罗的教诫，如何在日常活动中培养智慧。

观察日常行为

佛陀教诫当时年方七岁的罗睺罗，以自己的意、语、行为镜。换句话说，正如人们观镜以检视脸面之污，罗睺罗当以自身之业[行为]为镜，检视内心不净之处。行动前他应当预想其后果。若发现将对己对人造成伤害，则不应作此业; 若未发现伤害性，则可行之。在行动期间，若发现造成了意外伤害，则应停止。若未发现伤害性，则可继续。

事后他若发现该行为生成任何长期性伤害，应就此业与如何避免重犯，请教另一位修行同道，接着决意不再重蹈覆辙。换句话说，向自己敬重的人披露错误，不应有耻辱感，这是因为，如果他开始对他们掩藏错误，不久也会开始对自己掩藏错误。另一方面，对该行动若不见其伤害，他应当为自身的进步而喜悦，继续修持。

此等观想的正确名称，非是“自我的净化”，而是“业[行动]的净化”。把善恶之评估从你的自我感上移开，在该处作评估，会使你受制于自满与自责。反之，你直接关注行为本身，在此处作评估，能使你从错误中学习，从正业中找到健康的快乐。

如此连续观照时，可以起不少作用。首先最重要的是，此举迫使你对自己的动机与行为后果保持诚实。此处的诚实指一个简单的原则: 事后不添加合理化藉口，掩饰实际作为，也不透过否认，试图减少实际作为。由于你的这种诚实所针对的事实范围，通常人们的反应是耻辱或畏惧，这比单单承认事实要求更高。它还需要道德上的诚实。这就是佛陀何以强调道德为智慧的先决条件，并宣称最高的道德原则为戒谎言之故。你若对令人不舒适的事实不养成坦承的习惯，整个真相将对你隐而不现。

这类观想的第二个作用在于深化理解自身行动[业]的力量。你看见，自己的行动与乐痛果报之间的确大有干系。第三，你练习如何不带耻辱或悔恨感从错误中学习。第四，你意识到，评估自己的行动时越诚实，越有力量朝正面方向改变自己。最后，你得以长养慈悲之心，这是因为你下决心只依照不伤害任何人的动机行动，并且把连续专意地培养无害之业的技能，作为你的首要目标。

这些课程对于长养合乎佛陀所定之评估标准的那类智慧，都是必要的; 实际上，它们与空性的第一种含义──作为一种禅定方式──直接相关。此种空性，从根本上讲，就是把教诫罗睺罗审视日常行为的做法，直接延用于审视内心辩识[认知]的动作。

空性作为一种禅定方式

作为禅定方式的空性为空性三义中最基本的一类。这个背景下的空性，意味着“空于扰动” ──换个说法是空于张力。摄心入定，接着审视你的定境，寻找该境界内部是否存在细微的扰动或张力。当你找到某种扰动时，便跟踪它找到本定境立足的辨识──即，心理标记或辨认的动作。接着，你放下那个辩识，转入一种更精细、内部扰动更少的定境。

在解释此种空性的经文中(中部MN121《空小经》)，佛陀首先引入一个比喻。他与阿难的住处，过去曾经是废弃的宫殿，如今是寂静的寺院。佛陀命阿难观察并欣赏寺内如何空于旧时宫殿的扰动──金银、象马、成群男女──惟有比丘共修禅定之相的扰动。

以这个观感为比喻，佛陀进而描述作为禅定方式的空性(巴利文寺院、居处一词vihara──亦有“态度”、“方式”之意，故此强化了该比喻──原注)。他讲述一位在野外禅定的比丘，专注于自己正在野外。他令心定驻并欣赏此种“野外”的辨识。接下来，他在心理上退后一步，观察并欣赏此种辨识模式如何空无他已脱离的村居生活之扰，惟有与“野外”辨识相关的扰动──比如对野外危险的任何情绪反应。如佛陀所说，该比丘准确地观察到此种辨识模式之下何种扰动不存在; 对尚存的扰动，他准确地观察到:“有此。” 换句话说，他对存在之事不增不减。这是他进入某个纯净无扰的禅定空性的方式。

接下来，注意到对“野外”辨识的专注动作本身带来的扰动，该比丘放下这个辨识，代之以一种更精细、激起更少扰动的辨识。他选择地元素[地大，地界]，在内心除去山丘峡谷等与地相关的细节，只剩下地性。他重复类似于野外辨识的过程──在“地”的辨识中定驻下来，充分欣赏它，接着后退一步，注意到与“野外”有关的扰动现已消失，惟有与“地”的单一辨识相关的扰动。

接下来，他对越来越精细的辨识施以同样过程，定驻于无色界禅那: 空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。接下来定驻于无所缘[无对象]的觉知。

最后他看见，即便这种无所缘的觉知定境亦由造作、意志而生，便放下了继续以心造作任何事物的欲望。如此他便从感官之欲、有生、观念、无明等能够“泛泡”成为进一步缘起的心漏之中解脱。他观察到，这种解脱仍具有来自六种感官域场的扰动，但它空无一切漏、一切再造苦与张力的潜能。佛陀下结论说，这便契入了清净[纯净]、真如[不失真]、殊胜、无上的空性。

在这整个描述之中，空性意味着一件事: 空无扰动或张力。禅修者要学会把无扰动当作正面的成就加以欣赏，把剩下的由心造作的扰动，无论何等微妙，视为必须消解的问题。

当你懂得了，扰动实为一种形式精细的伤害，这时你就看见了此种空性描述与佛陀对罗睺罗之教诫两者间的相关性。与其把禅定境界视为本体或自我价值的评估──比如成就一个更纯净、更扩展、更与造物之源合一的自我──该比丘仅仅从业与果的角度作观。佛陀对罗睺罗关于业的广义评论，在这个禅定层次依然适用。

此处的业[行动]，即是构成你这个定境基础的辨识。藉着连续重复的分辨动作，直到你对它彻底熟悉，进而定驻于该境。正如罗睺罗观察对己对人的粗相伤害，藉此发现自己行动之果报，此处你观察心理动作造成多少扰动，藉此发现入定所缘之辨识的果报。随着对扰动的感知，你可以改变心理动作，把定力移至一种更精细的辨识上，直到最终能停止一切心态的造作为止。

此种禅定修持的核心，包含着自罗睺罗教诫衍生而来的两个重要原则。首要原则是诚实: 能够不加修饰、否认，不对现存的扰动添加任何注解，同时又不试图否认其存在。此种诚实的一部分在于，对事物能够单看其业与果，而不把“我是”的自满读入其中。

原则之二为慈悲──即，止息苦的愿望──它表现于，无论何处你找到苦与扰动，便不停地尝试弃绝其因。此种慈悲之效力不仅有益于自身，也延及他人。当你不再受累于苦时，也较少成为他人的负担; 需要时你更有可能助人一肩之力。诚实与慈悲的原则便是如此支持着智慧哪怕最精细层次的表达，一直到解脱。

此种无扰的空性境界，其长养过程未必平缓直接。它不断要求具备放弃执取所必要的意志力。这是因为，为了领悟禅定辨识是一种行动，基本的一步是学会定驻、耽溺其中──换句话说，彻底沉浸于它，甚至达到执取的地步。这是止禅的作用之一。你若不学会充分享受禅乐以达到持续入定的地步，便不会熟悉它。你若不熟悉，对其后果便不能升起洞见。

不过，除非你已按照罗睺罗教诫加以修练，摆脱了粗相层次的执取，即便你通过对定力的执取，获得了对扰动的洞见，它仍缺乏诚实。由于你尚未修习粗相执取的克服之道，便不能以可靠方式撬离你的细相执取。首先你必须培养自审业果的道德习惯，透过亲身体验，坚信避免伤害的价值，无论它何等细微。只有那时，你才能够以清净、真如的方式培养空性禅定的技能，它能够一路把你带到目标。

空性作为六根与六尘的属性

空性作为一种属性，被用于修持的出发点时，趋向一个类似的过程，只是途径不同。空性作为禅定方式，专注的是扰动与张力的问题，空性作为属性，专注的是我与非我的问题。作为禅定方式的空性起始于止，作为属性的空性起始于观。

佛陀在一部短经中曾经描述过此类空性(SNXXXV.85《空经》)。对话者仍为阿难，他在经首发问: 世界以何种方式为空性[2]? 佛陀答，六根与六尘中的每一项，皆空于我或任何属我之物。

此经虽未作进一步阐述，但其它相关经文表明，该洞见运用于修持，可有两种方式。第一种方式是观想佛陀有关“自我”的教导以及“自我”观念如何可理解为心理活动形式的教导。第二种方式是下一节将讨论的[第三义]，即，长养对诸法非我的辨识[3]，以之为精细定境的立足点。不过，我们将会看见，这两种技巧终究仍归结为对第一种空性的运用，即作为成就觉悟的禅定方式。

在言及“自我”时，佛陀拒绝说它是否存在，不过对心智如何在渴求的基础上滋长起自我的观念，他却给过一个详细的描述。出于对快乐的欲求，我们反复从事被佛陀称为“造我”及“造属于我”[4]的活动，试图以此掌控我们的乐痛体验。由于“造我”与“造属于我”实为行动，因此佛陀对罗睺罗的教诫同样适用。无论何时你造作它们时，应当自审是否引致伤害; 如果是，你应当弃绝。

这门课在显著层次上，我们孩提时代早已学过。你若把属于姊妹的糖果据为己有，则难免陷于争吵。她若个头比你大，那块糖果莫如不霸占。我们成长过程所受的实际教育，很大程度上在于发现围绕某件事物在何处构造起一种自我感有益，何处无益。

你若学会按照佛陀对罗睺罗的教诫，处理你的“造我”与“造属于我”之举，你在这方面所受的教育便会大大精细起来，因为你发现，为了理解“自我”在何处为过患、何处为资粮时，自己不得不更诚实、更有明辨、更慈悲。在粗相层次上，你发现尽管在多数领域里“我”与“属我”的造作，只趋向无谓的冲突，在另一些领域里这类造作却是有益的。引导你布施与持戒的“我”，是值得造作、值得作为一门技能加以把握的。同样，能够对你的行为负起责任、能够甘为将来的大乐牺牲当前小乐的这类“我”，也是值得造作与把握的。随着修持，这类“自我”引导着你远离伤害、趋向层次越来越提升的喜乐。正是这个“自我”，最后引导你修习禅定，因为你看见了训练自己的念力、定力、与明辨力的长远利益。

不过，随着禅定使你的敏感性精细起来，你开始注意到“造我”与“造属于我”在内心引生的程度细微的伤害与扰动。它们能令你执取于宁静状态，以至于排斥任何对“我的”宁静的侵扰。它们能令你执取于洞见，围绕“我的”洞见增长起骄傲。它们将以这种形式妨碍进步，因为“我”与“我的”这类感觉，会使你盲目不见宁静与洞见所立足的精细层次之苦。不过，假若你已依照佛陀对罗睺罗的教诫修习净业之道，便能够欣赏学会连把宁静与洞见也视为空于我或属我[即非我、非我所]的优点。空性第二义的精髓即在于此。当你把“我”或“我的”标签从哪怕你的洞见与心理状态中除去时，你如何看待它们? 只以苦的升起、落下之态──即扰动的升起与落下之态视之，不另作任何增减。随着继续以此种辨识模式深入禅定，你便采纳了第一种空性形式，即以之为禅定的方式。

空性作为定境

佛陀教导的第三种空性──作为一种定境──基本上是利用空性为六根六尘属性的洞见达到解脱的另一种方式。在一部经(中部MN 43《法义问答大经》)中对此有如下描述: 一位比丘去静处坐禅，专意辨识六根六尘之空于我或属我。随着他跟踪该辨识，它未把心引向直接解脱，而引向无色界禅中的无所有处，其中伴随着高度的舍离[平等无偏]。

另一部经文(中部MN 106《不动利益经》)对此作了进一步阐述，提到比丘享受该舍离。若仅只继续享受，他的禅定不超过此境。但他若把舍看成一种行动[业]──造作的、意欲的──他就能够寻找由它引致的细微之苦 [张力]。他若能观察到此苦仅在自行升起、消逝，对之不另增减其它辨识，他便再次把空性当成了禅定方式。藉由不断放下定境中找到的苦因，他最终达到最高形式的空性，不再有任何心理造作。

空性的智慧

因此，后两类空性至终回归第一类──作为禅定方式的空性──这意味着三类空性终究指向同一个目标。无论把空性解释为空于扰动(苦/张力──原注)还是空于自我，无论它们促进由止禅培养观禅、还是由观禅培养止禅，它们都使四圣谛之相应任务的修持──了解苦、弃绝苦因、实现止息、长养止息之道──趋向完善。这些任务的完成即成就了解脱。

该过程的突出之处在于，它从佛陀传与罗睺罗的净业原则衍生而来，将其用于修持的每一步，从最初步到最精细。正如佛陀对罗睺罗说，这些原则乃是证得清净的不二法门。尽管多数注疏中把句中的“清净”定义为戒德的纯净，佛陀对空性作为禅定方式的讨论表明，清净一词在此处也有心清净与智清净之意。修持的每一个侧面皆从业果角度加以观照，藉此加以净化，这等观照既有助于长养能够坦承非善巧之业的诚实，也有助于长养成熟的善意，能够继续追求那些伤害、扰动与张力层次越来越低的业果。

这种空性与“缺乏本质存在性”的形而上学空性定义，差别即在于此。后者是描述事物终极本质的尝试，非是对行为的评估，因此未必与诚实有关。前者则要求如实判断你的心理行为[意业]及其后果，因此诚实是掌握这类空性的一个要素。

因此，最高层次的智慧与明辨，其主要长养之道非来自辩论与逻辑分析引生之智，也非来自单由认知与标记所得之识。智慧与明辨的成就来自于诚实的滋养，祛除了自满，融合着慈悲之心。

个中缘由如此明显，以至于常常为人们忽视: 你若想灭苦，就需要把它视为值得目标的慈悲心，也需要坦承过去无谓失慎所造之苦的诚实感。造苦的无明之所以生起，非因你理解力不足，也非因你哲学上不够精致，以至于不懂得空性的真正内涵; 它来自不愿坦承自己睁眼而为之事正在致苦。这就是觉醒何以摧毁自满之故: 它令你醒悟到，使自己沦为非善巧之业的一贯共犯的有意无知，其范围之广泛。这个体验令人警省。面对该体验，唯一诚实可行的做法是开放于解脱──那就是至高无上的空性。

佛陀把这类空性的成就之道建立在等同于粗相净业层次所立足的原则之上，这使他得以在追求常规真相与终极真相的修习之间，避免制造人为的二分法。因此，他的终极智慧的实现方式同时也有助于证实粗相层次的智慧。当你意识到，空性的正解有赖于你对一切行为采取负责、诚实、慈悲的态度时长养起来的技能，这时你更有可能以此种态度对待自己的一切行为，无论层次粗显或精细。你更重视自己的一切行动与后果，重视你的诚实感，因为你意识到，这些事直接关乎彻底解脱的技能。对自己的业与果不可滋长漫不经心的态度，否则你便扔弃了找到真正无为[无缘起]之乐的机缘。说服自己在寒冷的早晨起身坐禅，在懒散的午后抵制杯酒之诱，所需的技能与最终证得真如至上宁静的技能实出一辙。

佛陀的空性教导便是如此促使你在一切行动中运用智慧。[完]

原文来自作者文集《清净之心》(Purity of Heart, 2006)

中译注:

[1]此为SNIV.115《行处经》。

[2]本段中佛陀的回答实际上包含了对“世界”的间接定义。在SNXXXV.82中佛陀把世界(loka)直接定义为衰解中的眼耳鼻舌身意/色声香味触法/其识、其触、及由之而起的乐、痛与中性体验。

[3]指对诸现象或体验的认知不包含我或属我之辨识，或者说以非我之辨识处理体验。这与客观陈述万物无我并非同义。

[4]造我=ahamkara/I-making; 造属于我=造我所=mamamkara/my-making。