辨法法性论释
 
世亲论师 造
堪布益西彭措 译

梵语云：达磨达磨大布别嘎支得
藏语云：秋秋尼南巴结巴哲瓦
汉语云：辨法法性论释
译礼：顶礼不败出有坏！
不败慈尊知世间，如言执实乃迷道，
摄集经教造此论，合掌礼敬我上师。
从诸师闻受此法，其论句简义甚深，
尽己所能于每句，稍许解释而造论。
由知何永断，有余所应证，欲辨彼等相，故我造此论。
由知何永断有余所应证者，即是分别宣说具杂染相的有法以及具清净相之圆满转依所显的法性。而“欲辨彼等相”者，其义不是于异体之境辨别。最后一句易解。
此等一切，二类所摄，谓法与法性。
前颂所说“欲辨彼等相”，为何只辨有法与法性而不辨其他？或者是否此二已尽摄一切法？答：不是在诸所诠法中仅仅取此二法宣说。那是什么呢？因为出有坏所安立的蕴界处等任何法均已略摄此二类中。何以故？以有法与法性所摄故，蕴界处等若归纳即是此有法与法性二者。论中“此等”代指所有的教法，“一切”则指此等教法之义，以此外之法或者为此所摄或者不存在故。
法表生死，法性表三乘涅槃。
如是已说无差别后，若问何者为何所摄？则此发问者必不知此处仅仅是由轮回与涅槃分别而已，是故论中说“法安立生死”。其中法以具杂染缘故，即是自性轮回，如论中说“法安立”。此外，法性安立三乘涅槃者，由涅槃是三乘所证，故说为三乘涅槃；又既是三乘亦是涅槃，故说为三乘涅槃。此中法性，由具有转依之相，故说彼所摄涅槃是由法性所安立。
如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者谓于一切无义，唯计度耳。
生死与涅槃虽然如是以有法与法性安立，但尚未说明彼等的体相故，若问：如何是此尚未了知的有法的体相？为宣说其相，论中说：“如所显现二及名言虚妄分别，是为法相。”
如所显现二及名言者，即是显现二取及名言，其中，所取能取的有事眼与色等是显现二，依此二取起种种名言是名言，由假立自性及差别施设的所依体性故，是虚妄分别，所谓“是为法相”是有法之相已无倒无余宣说究竟。
其中虚妄的释词，是论中说“无而现者是为虚妄。”何以故？以此法非实有故。分别的释词是“分别者谓于一切无义，唯计度耳。”于一切无义者，即按显现那样其自性完全不成立故；唯计度者，唯有迷乱显现故。有法的体相已宣说究竟。
无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。
法性的体相，即“无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。”意即无有能取所取的差别以及无有能诠所诠的差别，乃是真如，也就是法性的体相。无差别者，依次离二性、离言说故，于法性中无有差别，即说此为无差别。若说此是所取、彼是能取或此是所诠、彼是能诠，如是二取与能诠所诠实有，便成有差别。然而彼等真如中本来无有故，乃为无差别之真如。所谓“是为法性相”，即是法性之相已无倒无余宣说究竟。
上来所说有法的体相是：
无而显现故错乱，是杂染之因，如现幻象等，不见有亦尔。无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。
“无而显现故错乱，是杂染之因”者，由于本无所有而显现，故是无而显现。应知，以无而显现故彼者唯一是错乱，由此也是杂染之因，以执著错乱后时会生三种杂染故。
若问：何者是无而显现的呢？答：如现幻象等。即如幻师所幻化的大象、珍宝、谷物等并非如显现那样存在，如是现而非真实的虚妄分别也是无而显现的。
另外，“不见有亦尔”者，即本有的二种无我不显现故，也是迷乱。譬如垒成人形的石垛与似人的影相，前者有而不现，后者无而显现，是为迷乱的体相。此即是所谓的于世间所见的迷乱之相。
复次，或疑：为何不承许无与现中的一者为无呢？论中说：“无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转。”
若仅有无而没有现，则以无显现故不成立迷乱，以无本住于无性，无迷乱故；若迷乱不成，则不迷乱也不成立，以不迷乱是以迷乱为前提故；由此也应成杂染无有，是以迷乱为因故；此迷乱若无，则清净也不成立，以清净是以杂染为前提故。是故，此若不成，则无勤任运亦当解脱，但此义与现量显然相违。
或者，若仅有现而没有无，若这样承许，则以不成立无有故，不成为迷乱，以显现的体性在真实中成立非迷乱故。若无迷乱，如前余者也不成立，由此士夫修行的功用成为无义故，与理相违。实际上即便依世间常识，对于别别成立的石垛与人影，也会安立迷乱之名。
“如所显现二及名言”有法之相以及“无差别之真如”法性之相已宣说究竟。已说有法与法性之相，今问有法与法性应承许为一体还是异体？
二者非一非异，以有无有别及无别故。
二者指有法与法性，不承许彼为一体性与异体性。何以故？以有无二者有别及无别故。
先说有法与法性不许二者为一，为何这么说呢？由有无之差别而说故。法性是有，有法是无，故二者具有有无的差别，如何能承许是一体？再说二者非异，何以以有无二者无差别故。如何无差别呢？以法性唯以有法的无有而安立故，即以无有所取等差别而安立故。如是有法与法性非一非异已宣说究竟。
由六种相通达法为无上，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。相及成立、非一异者，如略标说。
既然如是不是异体，或问：如何通达此有法或者如何方成善通达呢？为此，论中说：“由六种相通达法为无上”，即由以下六相宣说，谓相、成立、非一异、所依共、不共、悟入显现能取所取而无实事。其中相及成立、非一异者如略标说，即应知此三者如略标时所说为体相、成立与非一非异性。体相者，如所显现二及名言虚妄分别，是为法相；成立者，无与现中随缺一种，则错乱、不错乱、杂染、清净皆不随转；非一异者，二者非一非异，以有无有别及无别故。
诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。器世间如共所了，有情世间有共不共。胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共11。
所谓所依，论中说：“诸于何流转？彼为所依？谓有情及器世间。”即流转者有情与流转处是有法的所依，如其次第，能依与所依的自性有事分别是有情界与器世界。其中，器世间如共所了，以一切有情各自相续中都生起显现彼者之识故；另一者是有情世间，论中说：“有情世间有共不共，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失，互为因故，更互增上，故名为共。”所谓共同，胎生、名言、摄受、治罚、功德、过失是别别相续诸所有者，更互生起显现此等之识，由增上性互为因故，说为有情界的共同。本来只说互为因故即可，但又强调说增上缘12者，应知其必要是为了遣除以所缘缘13为因。再说如何为不共呢？
依、了、业、乐、苦、死、生、缚、脱，由不共故，名为不共。
此中，依者是阿赖耶识，由彼所现的诸了别习气依止于彼故，了别者是转识14，业者是善、不善与无记，其余依论文应知。此中依等，以是非色身，是别别所知故，不是相互别别相续中显现识的生起之因故，称为有情界之不共。
或问：以身语业的能表为因，会相互生起显现彼的了别，为何不摄于上述名言共同中呢？答：虽然身语能表可摄于名言，但此处业的了别并非如此，即是由何以了知是善不善性的业之自性而显示的，如是显彼之了别，不是相互生起显彼了别之因，故身语业的了别是不共。
共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。
欲悟入无有所取能取显现，须先悟入所取显现无有，论中说：“共现似外所取者，即能取识，离识无别义，以共故。”为何这么说呢？由于显现器世间的了别唯一是各自相续中生起能取了别故，若要安立能取了别，则除此正显现器世间的识以外，再无有一单独的能取了别。其实，此人的能取了别并非彼人的境界，何以如此呢？因为所谓共同器世间的了别实际只是于各自相续生起显现其相的了别，以此各自的了别也互不相同，无法成为他相续的境界，故没有所谓的共同义。有情界共同的所取了别也由此而遣除。
不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境，以于非等引前，现自分别故；于等引三摩地行境中，亦现彼影像故。
论中说：“不共他心等识为所取者，其等引非等引识亦互非等境。”何以故？以于非等引前现自分别故。因为在非等引时，仅仅是由自己的分别心显现出所取而成为自了别境，故他心等不是自识的所境。另外，于等引三摩地行境中亦现彼影像故。何以故？等引中的了别所引起的境相实际也只是定境的行相，故知他心非境。既然如此，由自了别性也是境界故，除自识外无有成为外境义。由此无故，所取显现也无有。
若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有，无始等起善成立故，二取非有亦善成立。
论中说：“若现似所取非有，则现似能取亦成立非有，故善成立能取所取现而非有。”何以故？以无始等起善成立故。何者不认识真如无而显现二取，即是颠倒因，也即是无始等起，是故成就无始等起。由善成立故，即无所取能取显现，以二种颠倒非真实故，由此也无有二取显现。从何处了知呢？论中说“二取非有亦善成立”故。当知二取非有也由见生起与二取相反的识可以了知。
何者如是了知，即是所谓的无上悟入有法。上来已说悟入有法，今当解说法性的悟入。
由六种相通达法性是为无上，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。相如略标说；依处谓一切法与契经等十二分教一切句身；抉择谓依大乘经如理作意所摄一切加行道；触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如；随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道；悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即转依圆成实。
论中说“由六种相通达法性为无上”，即由下面六相宣说，谓相、依处、抉择、触证、随念、悟达彼自性。即是：
体相，论中说：“相如略标说。”即无能取所取能诠所诠差别之真如，是为法性相。
依处，论中说：“依处谓一切法与契经等十二分教一切句身。”所谓一切法指色等，十二分指契经、应颂等，由此二者说为依处，此是约杂染及清净所摄而言。
抉择，论中说：“抉择谓大乘经如理作意所摄一切加行道。”所谓一切即闻思修所安立，依此而作抉择故。
触证，论中说：“触证谓为得正见故，以见道现量加行亲证，领受真如。”所谓触证也可说亲证领受，亲证领受即是亲证并且领受，又此领受当如何安立？以现量道理。何者为现量？即是从领受真如的角度而言。
随念此诸触证之义故，论中说：“随念谓如触证为除彼垢之菩提分所摄一切修道。”此中由见道无间的修道，即是所谓的“随念”，由通达此已证得之道而随念故，能使彼现前。又此目的何在？“为除彼垢”，即由修真如故，为断所应断除的余垢。
随念无间为悟达彼自性故，显示此者，论中说；“悟达彼自性谓无垢真如，于一切种唯真如现，此即是转依圆成实”，意即由修道已断除所余垢染故，真如离垢时，由究竟道于一切种上唯一显现真如，由远离一切垢染故，成为唯一真如的体性故，如是唯此为境，即是所谓的“悟达彼自性”。此即是成立究竟的转依，由彼悟达本性故。从见道等时已具有转依，唯此为究竟，以一切垢染无余尽断故。
由十种相通达转依是为无上，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
若问：转依如何通达，且如何方成无上通达？
论中说：“由十种相通达转依是为无上。”即依十种相宣说，谓通达自性、物、补特伽罗、差别、所为、所依、作意、加行、过患、胜利。
通达自性谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。
其中，初者为通达自性，谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。意即客尘不现而显现者唯有真如，真如已成无垢，此即是转依的自性。何人如是遍知，即是对自性的无上通达。
通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。
通达物者，论中说：“通达物谓共器识真如转依，契经法界真如转依，不共有情界识真如转依。”所谓转依之物，即是三种真如转依，是依(身语意)的差别，也是依果的差别，即由显现、教诫、遍示现果不同故。
通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。
通达补特伽罗者，论中说：“通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，后亦是声闻独觉者。”其中，通达补特伽罗谓初二真如转依是佛菩萨者，非余者所得，由不共故；后亦是声闻独觉者，由亦为诸佛菩萨所得，故说为共。
通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别，法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。
通达差别者，论中说：“通达差别谓诸佛菩萨有严净土差别。”意即庄严净土唯独佛菩萨具有，而非声闻众所有，由此可显示高下故。论中又说：“法身、受用身差别，获得化身差别，以得普见、教授、自在有差别故。”其中得普见有差别者，当知依于一切所知种类得现于前；得教授有差别者，由宣说多种甚深、广大、希有法门，不可思议故；得自在有差别者，由获得成办有情事业的无碍神通等不可思议功德故。当知此等如其次第来自所得法身、受用身与变化身。
通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。
通达所为者，论中说：“通达所为谓宿愿差别，说大乘法所缘差别，于十地中加行差别故。”即是以三种所为差别故，菩萨的转依较声缘殊胜。三种差别中，愿差别是依宿愿的差别，即依菩提愿；所缘差别是依大乘教中所缘的差别，即依缘共与不共的一切法及彼等的真如；加行差别是依十地中加行的差别，即对为断诸障所修的对治作加行故。
通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者，谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。
转依的所依即是无分别智，以此所依获得转依故。如何悟入此转依的所依呢？论中说：“通达所依谓由六相通达无分别智故，由六相通达者谓由所缘故、由离相故、由正加行故、由相故、由胜利故、由遍知故。”
由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。
此中通达所缘者，论中说：“由四相通达所缘，谓说大乘法，于彼胜解、决定、圆满资粮故。”即无分别智的所缘是说大乘法、于彼胜解、决定以及圆满资粮。因为若缺任何一者，无分别智便不能生起故，以此显示一切所缘的悟入。
由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故，如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。
通达离相者，论中说：“由四相通达离相，谓由离所治品、能治品、真如、智法相故。”其中，离所治品相即离贪心等相，离能治品相即离不净观等相，离真如相即远离此是真如的作意执著相，离智法相即远离由诸地修行所证之得相。
论中又说：“如其次第，此即显示永离粗、中、细、长随转相。”其中，所治品相是恶取处之因且易了知故，为粗相；能治品相是彼之能对治故，为中相；真如相为细相，以是此外一切法的能对治故；以智法相是修道之果故，当知其为长时随逐。
通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。
通达正加行者，论中说：“通达正加行亦有四相，谓由有得加行、由无得加行、由有得无得加行、由无得有得加行。”其中，有得加行是唯识可得加行；无得加行是无境可得；有得无得加行是若外境无有，唯识亦不可得，由无所了别境，则能了别识亦无有；无得有得加行是由二取不可得故，无二取则可得。
通达性相亦有三相，谓住法性故，由善安住无二取离言说之法性故；无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故，此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智；显现故，由见一切法如虚空故，见一切行如幻等故。
通达性相者，即由三相：
一、住法性故，由善安住无二取离言说之法性故，如实见彼者故。
二、无显现故，以二取、言说、根、境、识、器世间不显现故。意即二取、言说、根、境、识、器世间之显现皆成无有，此即是无分别智。
或问：既然如是，此义显示何者？论中说：“此显彼相如经所说无观、无示、无住、无现、无了、无依，是无分别智。”其中，以于能取所取中，无有能所二分别故，说为无观；以由言说不能显示故，说为无示；以不住于眼根等故，说为无住；以非为所境故，说为无现，无色等境显现故；以非为了别故，说为无了；以非是所依事故，说为无依。
三、显现故，由见一切法如虚空故，意即一切能境相尽舍离故；由见一切行如幻等故，意即知其显现无有实体，说“等”是指如阳焰、梦等。
通达胜利有四相，谓得圆满法身故，得无上乐住故，得见、说自在故。
通达胜利者，论中说：“通达胜利有四相。”即得圆满法身者，以转依故；得无上乐住者，以断有漏安乐及究竟转成彼(无上安乐)体性故；得见自在者，以证得如所有与尽所有智故；得说自在者，以如其所应显示诸多法门故。因为无分别智是证得彼四种功德之因，故说此智四种功德。
通达遍知亦有四相，谓对治遍知故，自相遍知故，差别遍知故，业遍知故。其对治遍知谓无分别智是五种无执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。
其中对治遍知者，论中说：“其对治遍知，谓无分别智是五种妄执之对治，谓执著法、人、变坏、异、损减。”依论中所说，五种妄执的对治即是无分别智，如是了知即是对治遍知。
五种妄执是：本无所有之法执，本无所有之补特伽罗执，此二者执为胜义中有，本无所有之变化执，即执诸法有生灭；本无所有之异体执，即执有法与法性异体；本无所有之损减执，即对法与补特伽罗之假有，也作损减。
自相遍知谓不作意、超寻伺、寂静、自性义、取相，离彼五事是此自相。
首先，此无分别智由无作意分别故成无分别自性，不应道理。因为若不作意分别即是无分别智，则婴儿、愚夫等智也应成无分别智。何以故？以彼等于彼分位也不分别故。
若以超越寻伺为自性，也不应理。因为若以超越寻伺为自性，则修入第二禅等住等引者也应成无分别智。
若以寂静分别为自性，也不应理。因为若由寂静分别即是无分别智，则沉睡、麻醉及昏厥等时也应成无分别智。何以故？以彼等于彼时位不分别故。
若由本性为无分别者，则色等境也应成无分别智。何以故？因为彼等也由无动作故不分别。
若以执取无分别之相即是此智，也不应理。因为若作意“如是为无分别”、“此即是无分别”，则此智并未生起，因为分别并言说无分别的作意实际只是以分别为行相故。是故当知，无分别智的自相远离此五种行相。
差别遍知谓由无分别、非一分性、无住性、毕竟性、无上，五相差别故。
此无分别智以五种差别较声闻独觉为最超越故。其中，诸声闻独觉由分别涅槃与生死的功德与过患故，其智体也具有分别；也是一分性，仅缘四圣谛的共相故；也是有住性，由住涅槃故；也非毕竟性，由入无余依涅槃断灭故，如《筏喻经》所说；也是有上，有佛智超出其上故。
与彼等相相反，由五种差别，诸佛菩萨的智慧最为超越。由无分别性，不分别涅槃与生死、功德与过患故；非一分性，即如一切所知自相与共相能为境界故；无住性，即不取涅槃、不舍生死故；毕竟性，由法身常住而无余依涅槃时相续不断故；无上性，即较此再无超越故。
业遍知谓远离诸分别，给无上安乐，令离烦恼所知二障；其后得智悟入一切所知相，严净佛土，成熟有情，给一切相智，五种业差别。
此中意即由此智能作五种业：能使一切分别现行远离，由杜绝等起故；能成办无上安乐，由证悟所知如所有、尽所有而成办一切最超越的无倒毕竟安乐故；能远离烦恼障及所知障，由正断绝随眠及习气故；而且，由无分别后得自相能境智能悟入一切所知种类；遍严净佛土，遍成熟有情，亦能付与一切相智；
通达作意者，如云：菩萨欲证无分别智，当如是作意：由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因；于彼能依亦异，其因及果，虽现似有而非真实；由如是现，法性不现；由彼不现，法性则现。菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。
由如是缘，便达缘唯识；由缘唯识便能通达一切义无得；由一切义无得，便能通达唯识亦无所得；由彼无得，便能通达缘二无别；其二俱无得，即无分别智；此无境无得，是一切相无得所显故。
论中说：“通达作意者，如云：菩萨欲证无分别智，当如是作意。”今依次显示。
由无始时来虚妄分别一切种子者，即阿赖耶识所摄。
是现似不实二取之因者，即彼由耽执二取之习气所摄故。
于彼能依亦异者，当知即是转识(前七识)。
不知真如(故)者，即由无始时来的无明习气所致，“故”者，即无明是颠倒之因故。
其因及果虽现似有而非真实者，即此虚妄分别虽恒时在识前显现，而唯一是非实有。
复次，由如是现法性不现者，即真如不显现。
由彼不现法性则现者，即由彼虚妄分别无有所安立故。
菩萨如理作意便能通达无分别智者，即是加行道所摄。
由如是缘者，即虚妄分别虽显现而无所境可得等。
便达缘唯识者，即由唯识显现二取故。
由缘唯识便能通达一切义无得者，由识显现义而外境无所有故。
由一切义无得便能通达唯识亦无所得者，以了别自身不能成立了别性故，所了别若无有，则能了别也无法成立。
由彼无得者，即由能取所取无得。
便能通达缘二无别者，以二取无有则二取无差别。能所自性既不可得，则知二取的差别亦不可得，以若有二取则其差别自当可知故。
其二俱无得者，即能取所取无所得。
即无分别智者，是显示所诠义。意即如是欲通达无分别智的菩萨如是作意，此作意即是通达无分别智。如是上文所说已在此处显示其义。
此无境者，为遣除如眼等的所境，因为虽然实际不可得，但也可有境界故。
无得者，宣说色等境无所得，是一切相无得所安立故。
已说通达智慧之相，今若问菩萨应如何加行？则宣说获得智慧的加行。
加行通达有四种相，谓胜解行地，由胜解加行故，是抉择位；于初地中由各别内证加行故，是触证位；未净六地中由善修习加行故，清净三地中亦尔，是随念位；于佛地中由究竟加行故，佛事任运无间故，是到达自性位。
论中说：加行通达有四种相。其中胜解行地，由胜解加行故，如前所说是抉择位。于初地中由各别内证加行故，是于见道位现证法界故，如前所说是触证位。未净六地中由善修习加行故，即是二地等，彼未遍清净，以仍执行相故；清净三地中亦尔，即是八地等，由彼遍清净且无有行相执著故，以其任运能入对治道故，此(二至十地)如前所说是随念位。于佛地中由究竟故，佛事任运无间故，若已成就无间相续佛之事业，则称其已获得究竟加行成就，如前所说是到达自性位。若到达彼自性，即成为彼无分别智的自性，故与圆满转依的智慧成为一味。
通达过患谓若无转依有四种过，谓无不起烦恼所依之过，无发起道所依之过，无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过，无安立三种菩提差别名言所依之过。
论中说：“通达过患谓若无转依有四种过。”无不起烦恼所依之过者，意即若无转依，则由无转依故无有烦恼不复生起的依处。这样如何能住于法性而令烦恼不复生起呢？因此，如烦恼生起须有所依，故不起烦恼也须有依处。如是说无有不起烦恼之依处，即成过患。复次，同理，以有漏识具有依处，则其对治亦须有依处。是故(若无转依应成)无发起道所依过。譬如，以有漏蕴为施设可安立彼为转生轮回的补特伽罗，如是，对涅槃补特伽罗也须有安立的所依事。暂且承许彼所依事即是心不应道理，对治与所断是生灭同时故，两种相违之法不许同一依处故，如冷与暖触不许同依般。由无余依涅槃时无有安立名言的所依故，因此如同以蕴安立般涅槃补特伽罗之所依事说须无有一样，即成无般涅槃补特伽罗安立名言所依之过。最后为无安立三种菩提差别名言所依之过。
与彼相违有转依，应知是四种胜利。当知彼等实相，如实通达转依。
是故，有无基之有事的转依。论中说：“与彼相违有转依，应知是四种胜利。”“当知彼等实相，如实通达转依。”若如是者，此转依通达当知为十种。
无法显现，如梦幻等；转依之喻，如虚空金水等。
已宣说虚妄分别现而无有，而于此处当说能令信受之譬喻。论中说：“无法显现，如梦幻等。”喻如幻事及梦境等虽可得而非是有，如是有法显现也唯一是无有，等字表示如阳焰、乾达婆城等，亦如回响、水月等。
由十种通达转依为无上宣说完毕。此中，若在转依时由成异法故，为何不成转依有迁变之自性？
答：虽许转依然不许有迁变法，此义以比喻宣说，即是转依之喻如虚空金水等。比喻如虚空唯由自性清净，仅由暂时雾气使清净不可现，若雾气消除，即现清净，故不是依于远离雾等而新生清净，因为并非由不净而变为清净。虽不是新生出净性，但以远离不现之因故，也可得本有的清净。由极清净可得故，也非承许虚空是有变异法。同样，黄金唯是纯一之性，仅以暂时污垢的覆盖不现而已，依于远离暂时污垢即可现其本来之性，故不是新生纯净。再者，水唯住于澄湛之性，以夹泥沙故，本有澄湛之性唯成不可现，若除泥沙即可得现，而现湛性仅由水中无泥沙出现，绝非另有一新生之法。以湛性本具，不可认为水具变异性。
如是未转依时，此自性本然光明清净也不是前所无有，但以暂时客尘障碍现起故未能显露，如不净、非纯、非澄湛性，以远离彼等障碍即得显露。应知此处仅是依转依显露法性而已，不是无有者新生。以客尘实际无有故，由法性所安立的转依乃为恒常。论中将此义比喻如金水，仅是以其性比喻，而非观待其他品质，唯依此相同之处。而虚空喻则显示一切。说“等”者，意即余例亦可依此类知，如衣等离垢故成清净之性等。
辨法法性论释阿阇梨世亲撰著圆满
克什米尔班智达玛哈扎纳与译师洛丹希 译梵为藏
二○○三藏历年四月二十五日译于喇荣圣地
备注:

11 在颂本上还有饶益、违害二法。

12 增上缘：四缘之一，对于生果能增强势力，如眼等五根对于生起自果眼等五识能增加效力，名增上缘。

13 所缘缘：四缘之一，能使心识生成境相，谓缘声、色等外境而后生起心识，名所缘缘。

14 转识：直接向外照了各自对境而不反身向内之识，如眼识等。