试论佛教空、有二论与现代意义理论在理论上的几个含义相近之处

释青平

　　内容提要：
　　本方认为，佛教以中观、唯识为代表的空、有二论对世界本质的思考，与建立在海德格尔存在理论基础上的现代意义理论对本质与意义的讨论，两者之间有内在相通之处。尽管两者之间各自用着各自的语词及各自不同的话语体系，但当它面对的是同一问题时，它们的思路与结论，最终都可以汇通一处。本文试从中观与唯识的基本思想入手，揭示出它们与现代意义理论的内在相通之处，以此而为现代人以现代的思维方式去理解中观、唯识那貌似玄奥深邃、却实际上并不神秘的理论提供一条新的思路。

一、导论

　　有一种见解，认为不同民族与不同文化之间，思想差异巨大，根本是很难彼此贯通的。东方与西方必然会各自走出各自的路，流露出各自的特性，展现出各自的风格。所以，文化之间的比较与贯通往往很困难，尤其是试图找出它们之间在思想深处的内在相通之处，更是不易为人所认可，往往不是被认为牵强附会、就是被认为言不及义。
　　其实不然，尽管东西方在不同的发展史上，会因不同的历史经历、不同的文化背景、以及不同的社会结构而展现出异彩纷呈各争其艳的局面，但在它们所面对的问题上，在问题的内在本质上，它们又往往是共通一致的。因为，只要是人，就要共同面对人类共有的困惑，以及共有的对思维与存在问题的发问。所以东西方文化所谓的差异，往往只体现在其关注问题的不同，因为问题不同而思考与结论自然不同　。然而，当某个问题为东西方所共同关心时，只要这个问题是一个真实的而非虚设的问题，东西方都必定会随着思维的进步而最终走到一块。尽管它们会各用各自的言词，各说各自的话语，各造各自的体系，但它们在思想最深处，一定有着内在相通之处。这种相通是如此遥相呼应，以至于它们有时，会因同样的不成熟而犯下完全一样的错误　。

　　佛教的思想，在我们今人的思维中，有很多是很难理解的。因为佛教所采用的话语体系，与今人所采用的话语体系全然不同，这就构成了理解与沟通上的障碍。然而，佛教是否说着与今人所思所想完全不同的东西呢？不是的！其实，对思维与存在的理解，佛教的思考与领悟，与今人大体相同，只不过今人所习用的，是来自西方哲学的一整套话语体系，而佛教沿用的，却是远古时代印度思想流传下来的语汇。如果我们深究其思考的细密之处，我们会发现，佛教的思想与今天的思想，不仅在本质意义之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其颇具特性的思维视角，领悟到了西方哲学绕了一大圈之后才领悟到的问题答案。
　　我们可以看到，佛教的空、有二论对于世界本质的思考，与西方哲学中对存在意义的探究，是完全可以在海德格尔的哲学思想中找到其汇通之处的。事实上，是海德格尔首先洞察了西方以往本体论思想的失误，并扭转了其思考的方向，从而在回归真理的路上，与佛教的思想不谋而合。为了理清这条线索，让我们先从西方哲学中对存在的思考这一思想脉络说起，略作一简单揭示。

二、西方哲学及海德格尔关于存在的思考

　　在海德格尔之前，西方哲学对存在的思考大多集中在形而上本体论上。在本体论看来，一类事物能决定其是此类而非它类的根本依据，取决其本体，本体便是同类事物背后超越于事物形体而能决定事物之为此事物的源泉与凭据，它形成了事物的绝对本质。当我们看到了桌子时，我们所见的不会仅仅只是桌子，而一定是各种具体的电脑桌、写字桌、饭桌等等。但我们却能知道它们都是桌子，可见有一个作为桌子这种本质属性的本体，决定了一切桌子之所以成为桌子，而不成为其它的任何东西。
　　本体论虽然能一时满足我们对绝对本质刨根究底的追问，却在经验论那儿遇到了困难。科学已经向我们揭示，我们对世界所有的感知，仅仅只是世界在我们五官上形成的种种感觉。也就是说，我们仅仅只是感觉到我们的感觉，我们并不能知道使我们产生感觉的那些事物，它本来面目究竟为何？物理学的海森堡测不准定律说得很明白：在对微观世界的一切观察中，观察的结果总要因观察仪器的改变而改变。也就是说，我们总是通过一个媒介在观察着对象，然而媒介却会改变对象的本来面目。这在哲学上也就显得意味深长了，我们只能通过五官来感觉这个世界，而且这个感觉又以感觉自己的方式改变着这个世界的真实之相，那我们又如何可以知道这个世界的本来面目呢？
　　所以在经验论那儿，最终不免要走到怀疑主义的路子上，他们认为，“世界是不可知的”(休谟语)。而“世界是不可知的”这一结论的另一种表述，则是“存在即被感知”(贝克莱语)，我们对世界所有的感知，包括“存在”，仅仅只是被我们所感知的那一种感知　。这当然不是那些浅见之徒所理解的那样，世界除了被感知，就再也没有它自身的存在，甚至这世界就是我们的感知所创造。不是的，世界仍然以它自己所在的方式存在着，只是我们永远只能用它被我们感知的那一种方式去感知它。
　　由于我们并不能越越感知而确切知道世界的本来面目，所以认为世界背后有一种作为形而上本体的存在这一推断，也就失去了它的可靠依据。因为我们只能感知我们所能感知的，而形而上的本体根本就无法被我们所感知。
　　或许，我们为了追究事物的绝对本质，我们可以通过分析而断定有这样一种形而上本体的存在，但这只是一种假设，而这种假设并不比断定这一本体并不存在更有价值。也就是说，用同样的理由，我们也完全可以假设形而上本体并不存在。事实上，这一形而上的本体，只是我们语言中的用以概括类集合而抽象出来的普遍概念，把它假想为一个恒常独存超越感官的存在物，终归是一种天真的失误。本来，所谓的类集合概念，只不过是人思维的产物。
　　随后而生的问题，就是对世界本质与意义的追问。我们都很清楚地知道，我们所面对的世界，总是以它的本质与意义不断向我们展现出来。然而，我们却又很清楚，我们并不能知道世界的本来面目。既然不能知道它的本来面目，世界对我们，也就不会自动生成什么本质与意义。这个世界除了触动我们的感知之外，它本身并不能向我们展现出任何的本质与意义。我们误以为本质与意义为世界自身所携带，然而世界本身，即没有任何本质，也没有任何意义，它根本就是一个不具任何价值的存在状态。如此说来，我们对世界有所领会的所有本质与意义，又是如何形成的呢？
　　面对这个问题，康德是用“先验的感性”来解释的。首先，世界作为“自在之物”是不可知的，它的作用仅仅只是刺激了我们的感官并让我们产生了感知，这种感知也仅仅只作为思想的原料而存在。至于我们对这种感知所领会到的所有的本质与意义，则来源于“先验的感性”。“先验的感性”不是从经验中得来的，也不依赖于经验，它先于经验，是先天的意识形式。在没有经验之前，我们已经先天具有了这种先天的意识形式，因此在观察事物时，我们就普遍地、必然地把观察到的感觉材料放到这种形式中去，因而我们从观察事物而得到的知识才会有普遍性与必然性，而事物的本质与意义也才得以产生　。
　　这里很清楚，康德所谓“先验的感性”只是一个假设，这个假设提出了一个很重要的问题，那就是：必定有一种类似于“先验的感性”这样一种意识的结构，为我们所感知的对象提供知识的普遍性与必然性。然而，如果说这种“先验的感性”是人与生俱来的，又缺乏说服力。那么，这种类似于“先验的感性”　的意识结构，又是从何而来的？解释不了这个问题，同样也解释不了事物的本质与意义从何而来。
　　对存在的思考，到了海德格尔出现了一个极大的转折。海德格尔认为，我们所能感知的对象，并不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展现在世的一种样式，我们并不能知道“存在”自身，只能对“存在是什么”——即“存在者”进行领悟　。“存在”可以以无穷多的存在者的方式向我们展现出来，但我们却无法进入“存在”本身，因为我们一面对“存在”，“存在”旋即被领会为“存在者”　。海德格尔的存在理论为我们提供了三个方面的重要启示：首先，作为“存在”本身是不可知的，这如同康德所说的“自在之物”不可知，“存在”一词在一定意义上说可以看作是“自在之物”一词的延伸；其次，“存在”并不是一类事物绝对的本质及其得以产生的源泉与凭据，它只是某一事物可以同时展开多种“存在者”样式的源泉与凭据；再次，所谓事物的本质与意义，只是“存在者”的一种展现，由此可见，本质与意义并不是“存在”自身所携带的，而只是人对“存在者”的一种认定。
　　有关本质与意义的问题，萨特有一个更为清晰的表述：“存在先于本质”　，这说明了，“存在”本身并不会有任何的本质与意义，“存在”仅仅只是以它所在的方式存在着。我们一面对“存在”，我们以为我们自己已经在解读“存在”，其实我们不知，我们仅仅只是以“存在者”的方式去理解“存在”，而“存在”反而隐没到“存在者”的背后去了。所谓的本质与意义，只是存在者的本质与意义。而现代意义理论更进而揭示，所谓存在者的本质与意义，其实只是人对它的设定。
　　好比上头说过的桌子，它本身只是那一种有形状的东西，并不具有任何实质上的意义。但当人面对它时，人把它认为是桌子，并把桌子的意义赋予给它，于是在人的知识中，它就成为桌子。电脑桌、写字桌、饭桌本质上并没有任何差别，同是一张有这种形状的物品，我用来放电脑，它就是电脑桌，用来写字，它就是写字桌，用来吃饭，它就是饭桌。电脑桌、写字桌、饭桌之所以会根据人的不同需要而具有不同的形状，只是人制造它时根据自己的不同需要而有意改变了它，并不是因为有了某种电脑桌或其它桌子的本质，才决定了它是电脑桌或是其它桌子。事实上，如果说电脑桌、写字桌、饭桌有什么本质上的不同，这种不同都是人对它的设定，而这种设定又与人的具体需求相关。
　　海德格尔揭示了存在与存在者的关系，为本质与意义的揭示提供了一个全新的思路，但海德格尔却没有解释本质与意义的来源。如果说，本质与意义只是人所赋予的，又如何解释康德所谓“知识的普遍性与必然性”从何而来？
　　对于这一点，我是这么思考的：其实，所有的知识的普遍性与必然性，都来源于人类固有的、已经被创造出来的知识体系，“普遍性与必然性”只是对这个知识体系的某种抽象与概括的方式。接下来的问题是，这种知识体系最初又是如何形成的？我认为：这起源于人对存在最初的发问。
　　当存在展现在我们面前时，它本身没有任何意义，也没有任何价值。但人却要对它进行发问：“它”是什么？并试图对这种发问进行解答：“它”应该是什么！这种解答首先是从自身所处的文化环境固有的知识体系来寻找答案，但当这一知识体系还欠缺一个对它的合理解释时，你只能根据你的需要、按照你的理解、并依据现有的知识，为它创造出一个解释来。当你的创造被人普遍接受时，这一解释就汇入现有的知识体系中并成为知识体系中新的组成部分。所有的本质与意义都是这么被创造出来，并被赋予在存在之上的，当我们以这种本质与意义的知识去认识并接受存在时，存在就被我们理解成具有本质与意义的存在者。人类有始以来所形成的所有知识体系，便如同这样在漫长的岁月中一点一滴被创造并被积累而形成。而每一个人都自生命之始就生活在这种知识体系所构成的文化环境中，耳濡目染、日夜熏习，这种知识体系往往便会内化成人的深层意识与价值标准，这就仿佛是一种天赋先验的思维结构。康德之所谓的“普遍性与必然性”，其实并不是什么天赋先验的，它不过是同一知识体系中的所建构的某种抽象与概括，因被大家普通接受而显得“普遍”，又因被大家一致认可而好像“必然”。
　　由此我们也可以洞察唯物主义理论上的巨大缺陷。唯物主义者认为“物质决定意识”，他们并不知道，物质自身并不具有任何的本质与意义，所以物质自身根本不可能让人产生任何意识。若把人类已有的知识体系看作意识的产物，那么，能产生意识的，只有意识！意识一直是面向存在而被创造的，但意识在某种绝对而言的意义上说，它却与存在并不相关，因为意识中的所有细节，存在并不能提供。
　　对于“本质与意义”的解释，今后我将另行撰文详证，此处的提出，仅仅只为本文提供一个参透佛学理论的支撑点，为省篇幅，将不再细述。

　　行文至此，我们还没有切入佛学这个主题。但到这里，我们已经成够看出佛教空、有二论对问题领悟的深刻之处。
　　佛教大乘诸宗各派，所讨论的问题，最终不外归结为空、有二论，空、有二论“指大乘佛教在印度即发生二大教系，对于诸法体性究竟为‘空’或‘有’，因主张不同而引起之论争。龙树、提婆之教系，主张诸法皆空；后之三论宗即承续此主张。无著、世亲之教系，则主张诸法为有，后推演成法相宗。……而大乘佛教于印度仅此空有二派”　。空、有二论尽管是佛学理论的主要框架，却因其晦涩难懂，常使人望而却步、曲解不断，而且由于空、有二论彼此之间时常论争，愈加让人觉得佛学思想的不确定与难以把握，因其不确定便很难断定谁是真理的一方，因其难以把握又给人留下太多的疑惑。
　　其实，佛教真正的价值在于能让人回归到清静的内心，而这种回归，又建立在对我执与法执的破除之上。佛家谈空，说我是虚妄、乃至一切法皆虚妄。它对问题的思考，其实与海德格尔思想中对存在的揭示意义相近。存在以存在者的方式向我们展示，我们能感知的，只是存在者。而存在者又是意识的产物，是人的构造，人的构造就不会是客观本来所固有的，它可以是这样，也可以是那样，也可以哪样都不是，因为它没有一种固在的本性，所以说它一切虚妄也未曾不可。萨特的“存在与虚无”之中所谓“虚无”，含义便与此相类。同时，存在本身是不可知的，我们不可以说、也不可以道，说不清，道不明，说便是妄，道即非真，既然我们不能说它是什么，它虽在却又什么都不是，我们岂不也可以依理而称之为空。佛家谈有，说“一切唯心造”，我们既已知存在者只意识的产物，而人对世界的认识，又不可能超越存在者而直接进入存在，人所拥有的一切知识，只是关于存在者的知识，如此说来，一切知识由意识而造，岂不也正是一切唯心造的本意。
　　当然，海德格尔思想与佛学思想有许多不尽相同之处，这是需要细细辩明的。不过，更值得我们注意的是：在对真理的讨论上，它们共有的价值在哪里？它们又各自在什么层度上偏离了事实真相？
　　下面，我将就空、有二宗的代表性理论一一展开说明，因为时间所限，这里先展开其中一部份，从佛家有宗——即“唯识”的角度进行分析与说明。当然，这里面有许多细致的问题是要认真思考与研究的，但现在限于时间与精力，只好暂时先悬置起来。我不能自信本文已经为这些观点提供了合理解释，本文只愿能阐明这样一条线索：这将是我未来几年要投入精力去研究的兴趣与方向。

三、唯识论基本思想与现代意义理论的比较

　　唯识理论认为，一切实物乃至一切法都唯识所生。《成唯识论》卷七中说道　：
　　“云何应知，依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶。颂曰︰是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论曰︰是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有。离能所取，无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”
　　在这一段文字中，清晰地解释了唯识观中“诸法为心识所变，且心外无法”的道理，这里是通过见分与相分两方面来论述的。所谓见分，即认识的主体及主体的作用　。所谓相分，即外界之事物映现于心之影像　。在唯识的观念中，很明确地指出，意识只由见分与相分两方面组成，且“非有实物离二相故”，而一切实物都只存在于相见二分之中，所以一切实物由意识所变现。
　　唯识理论在这里所提出的问题，起码有几个方面与海德格尔的思考有意义之处：
　　其一：如果把我们对“实物”的感知，理解为是意识对存在者的感知。那么，如同对存在者的感知，只不是意识的产物，唯识理论也认为，一切实物由心识所变。
　　其二：我们对心外之物的理解，并不能超越我们认识的主体与外界事物映现于心之影像。事实上，所谓存在者，不过是这一认识的主体对这一影像的诠释，唯识理论也认为，心外一切实物，亦不外是心识的分别所见。

　　唯识理论还认为，种子与万法彼此展转相生。在《转识论》释《唯识三十论颂》的谒颂：“是一切法种子识，如此如此造作回转……”时说道　：
　　“谓是一切种子识者，是阿梨耶识，为诸法种子及所余七识种子，及所余七识种子并能生自类无量诸法，故通名一切法种子识也。如此如此者，由此等识能回转造作无量诸法。或转作根，或转作尘，或转作我，或转作识。如此种种不同，唯识所作，云如此造作回转也。或于自于他互相随逐者，于自则转为五阴，或为色阴乃至识阴。于他则转为怨亲中人，种种不同，望自五阴，故称为他。如是自他互相转作，前后不同，故云互相随逐也。种种所作，并皆是识，无别境界。起种种分别等者，一一识中皆具能所，能分别即是识，所分别即是境。能即依他性，所即分别性，故云起种种分别及所分别也。由如此义，离识之外无别境，但唯有识义成。”
　　在这一段文字中，表达了几层含义，所谓第八识是阿梨耶识，又名一切种子识或一切法种子识，能产生前七识及能回转造作出无量诸法。或转为六根，即人类的感觉器官及功能：眼、耳、鼻、舌、身、意；或转为六尘，即感觉思惟作用之对象：色、声、香、味、触、法；或转作你、我、他等等的自我意识；或转为所现的种种意识。所有这些种种不同，全都是意识之所作，意识在造作中展转相生，又构成了意识的种种不同。意识之外无有其它意义之境，唯有意识能使一切意义得以生成。
　　唯识理论在这里所提出的问题，起码在以下几点与现代意义理论有相近之处：
　　其一：从前一部分的论述中我们已知，我们对一切实物的感知，不过是我们对存在者的感知，而我们对一切“无量诸法”的把握，又不过是对存在者本质与意义的把握。如同本质与意义本来产生于意识之中，在这里，唯识的理论向我们作了同样清晰的揭示：所有“无量诸法”的本质与意义，俱是由识回转造作而成的。
　　其二：由意识所造作产生的本质与意义，是展转相生而成的，并不是心外之物自身所能提供。所谓展转相生，便是已生的可以生未生的，未生的已生之后，又可以生新的未生。由此，我们已经了洞察人类自身所处的文化环境已有知识体系的来源，这一知识体系，不过是知识与知识彼此之间展转相生的产物。唯识理论在这里用了“展转相生”这个词，不仅表达了几乎完全相同的蕴含，而且用词无比精当贴切。
　　其三：我们所有的意识，都是对自己所感知的意识，而感知，又是通过我们的感觉器官来完成的。但感觉器官只为我们提供了外物的影像，还并不就是意识，意识乃是指向感觉器官所感知到的影像并对之解释而形成的。唯识理论通过六根与六尘的关系，解释了意识的这一过程。在唯识理论中，前五识，不过是感官能形成影像诸要素的诸多作用，第六识，则是将感官之感知到的诸要素综合成影像的作用，而第七识，则是完成对前六识形成的影像进行解释的作用，至于第八识，则提供了解释的所有理由。

　　唯识理论还讲到熏习与转变，《观心觉梦钞》卷下以‘熏习道理’、‘转变道理’二义诠解‘唯识’义。文中说道　：
　　“云何得知诸法从自心起？答：义虽无量，取要有二：(一)熏习道理，(二)转变道理。熏习道理者，有为实法一一皆有能生种子，其种子者皆是自心之所熏也，谓自证分体能熏也，相见二分，用能熏也。见分能熏能缘种子，相分能熏所缘种子。其所缘种，堕所缘境色心万差诸法种子皆悉熏之。谓缘色时，熏色种子，缘心之时，熏心种子，色中种种不同，心中种种差别，一一缘其法，熏其法种子。如是熏习悉是从我自心自体分别势力而所起也。今此种子所生诸法，岂非从我自心起乎？转变道理者，既自体分转成相见，其义如上。一切缘虑法必有所虑解。其所虑解者，即是随应一切诸法。若能虑解定带所缘，岂为缘虑法无转变力乎。此理决然，是故自心自体势力能变现成诸境界也。以上二理可信唯心无境义也。”
　　这一段文字，说明了“种子熏现行，现行熏种子”的道理，若将诸法称之为现行，一一诸法不仅是种子之所生，而且一一诸法皆能熏生种子。因为一一诸法也尽在一心之中，所以也说种子都是自心之所熏。这种彼此熏习，全部都在自心之中，因自体的分别心而促成。
　　唯识理论在这里所提出的问题，起码在几个方面与现代意义理论有相近之处：
　　其一：如果把种子看成是构成知识体系的基本要素，而基本要素又本是人的意识的产物。那么，如同构成所有对存在者基本理解的一切要素，只能存在于人的意识之中，唯识理论也认为，种子只在人自心之中。
　　其二：对一一实法的理解，其实也就是对种种存在者一一理解所构成的知识体系，而这一知识体系回过头来又成了新的理解(即新知识)的源泉。唯识理论的“种子熏现行，现行熏种子”，用现代的话语来说，即是：知识体系是新知识的源泉，而新知识又会补入知识体系之中成为知识体系新的组成部分，并能为后一新知识的源泉。
　　其三：促成熏习的力量是人的分别心，这里可以把分别心看作是对存在的发问，知识体系的构造及完成，即起源于这种发问及对发问的回答。

　　唯识理论种种对识与心的思考，已经十分切近现代人对意义理论的揭示。我们在惊讶唯识理论的深刻之时，不免要问：唯识理论所有这些思考，究竟为了一个什么样的目的？《大乘庄严经论》卷五〈述求品〉　中说道：　　　　　　　　　　
　　“由知二无我，为方便故，菩萨于三有中，分别人法皆无有体，是故无我；如是知已，亦非一向都无有体，取一切诸法真实唯识故。”
　　另在《转识论》也道　：
　　“立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。此即净品。烦恼及境界并皆无故。……立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。”
　　由此可见，唯识理论所说的“一切唯心，万法唯识”的道理，不过是为了说明：人对人与法的执着都是虚妄不真的，所以要破除种种对人、对法的执着，以达到无我、法空的境界，这是解脱烦恼的根本之途。
　　我们从现代意义理论上看，也可以看到同样的结论：我们所处的文化环境，为我们提供了维系我们一切价值观念的知识体系，然而这知识体系却只是人类自己所构造起来的。我们执着于种种的价值与意义，认为它们天经地义，万古不易，不惜为它付出一生的代价。但我们却常常不能清醒反思，这些价值与意义，是否真的那么有价值？那么有意义？我们是否总是因循世俗成见的引导而不断迷失自己、忘掉自己的本来面目？我们在追求着价值与意义，是否反而为自己虚构一个上帝，让自己卧伏在他的脚下，成为价值与意义的奴隶？只有看破才能超越，只有放下才能自在，当你知道价值与意义只是人所构造出来的，你就不会再对价值与意义陷入轻信与迷狂，你也就能够回归你自己清静的本心，让自己照生命应有的状态去存在、去生活。佛教的理论，给了我们一个反思自身的新视角。

　　四、中观论基本思想与现代意义理论的比较

　　(暂缺)

　　2000年11月