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中观四百论讲记(六十三)
 
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中观四百论讲记(六十三)

  接下来,圣天菩萨从施设这个方面,再对瓶子的实有进行遮破。

  壬五、破施设处及假法之安立

  有人想:当施设处的色积聚起来,就可以有瓶子假法的自体。这当然是非理的。

一切色等性,色等相无差,

唯一类是瓶,余非有何理。

  颂文直解

  瓶子、氆氇等施设处的一切色,在性、相上完全相等,没有任何差别,那么以什么道理,使一类成了鼓腹的瓶子,另一类成了氆氇呢?应成一切色都成为瓶子。

  释义

  本颂运用的是根据相同的应成因。前两句引用与对方共许的观点,即瓶子的施设处(也就是色等),在性、相上没有差别,并以此为根据,在后两句得出与对方相违的结论。即不仅仅只有这一类是瓶子,而应该所有色法都是瓶子。但这明显违背了世间共许,以此遮破了瓶子等的实有法。

  “一切色等性,色等相无差”,无论是瓶子的色,还是氆氇等的的色,都是八事之一。所有色法的八事都是相同的,在性、相上没有任何区别。

  这样就有一个问题,即“唯一类是瓶,余非有何理”。因为同样都是由色事施设而成的法,为什么有的一定是瓶子,有的一定是氆氇呢?这显然没有任何道理。要说瓶子一定是瓶子,那么氆氇等的法也都应该被说成瓶子了。可见施设而成的法,都是由众生的无明,在同样的色事之上,安立起来的虚假名称,并没有丝毫的自性。

  还有,一般人认为瓶子的施设处,也就是八事之中,色、香、味、触等虽然各不相同,但是当它们共同聚合时,就成了同一个瓶子。但这种观点也不成立。圣天菩萨说:

若色异味等,不异于瓶等,

无彼等自无,如何不异色。

  (唐译:

若色异味等,不异于瓶等,

 瓶等即味等,色何即瓶等。)

  难词释义

  彼等:指味等。

  自无:指瓶子自己将不存在。

  颂文直解

  同样,在瓶子等的施设处中,如果色与味等不同,但是色又不异于瓶子等,而另一方面,如果没有了味等,瓶子等自己也将不复存在,这样瓶子等如何不成为色外之义呢?

  (唐译:如果说色、味等相异,色又与瓶子等相同,而瓶子等又以味等为体,这样瓶子等应该与味等不异,而与色相异。这显然是非理的。同样,也不应说味等一一各与色等相异,而又与瓶子等不异。因为瓶子等也是以色等诸法为自体,不可能与色等诸法相异。)

  释义

  本颂以汇集相违应成因,遮破色、味等施设处能聚合成瓶子。前三句引用了对方相违的观点,即色与味等相异,但色与瓶等不异,而味等又与瓶子等不异,第四句得出与对方观点相违的结论,即瓶子等也与色相异。

  “若色异味等,不异于瓶等”,这是引用世间人的观点,即完整一体的瓶子,是由众多施设处构成的,而这些施设处却各不相同,但又都与整体保持不异。这个观点很多人都会觉得很正确,没有问题。

  但圣天菩萨这里说:“无彼等自无。”这是说,离开了味等,就不可能有瓶子等的存在。也就是,味等与瓶子等是不异的。

  那么将第一个与第三个观点汇集在一起,就得出一个结论:“如何不异色”,即瓶子等只能与色相异。而这个结论与第二个观点相违。由此可见这三个观点互相矛盾,不能成立。也就是说,那种认为以八事为施设处,可以形成一个完整的瓶子的见解,是完全错误的。

  这样就遮破了瓶子等法的施设处。

  圣天菩萨接着进一步分析说:既然没有了施设处,那么也就没有瓶子等施设而成的法。

瓶等既无因,体应不成果,

故若异色等,瓶等定为无。

  难词释义

  体:指瓶子等之体。

  颂文直解

  如果瓶子没有施设处的因,则瓶子等的体也并非是果。因此,除色等之外,决定没有所谓的瓶子等法。

  释义

  本颂第一句是引述前文瓶子等法无因的结论,第二句得出无瓶子等果的结论。后两句进一步指出除色等之外定无瓶子等法的结论。

  “瓶等既无因,体应不成果。”这个道理很简单:果是从因中产生的,有人以为色等八事是瓶子等法的因,前面已经把这些因给遮破了,既然瓶子等法没有了因,当然它自体就不可能是果。那么离开了色等八事,更不可能有瓶子等法,所以说:“故若异色等,瓶等定为无。”

  瓶子既非因,又非果,那么这个瓶子就只能是如石女儿一般,无形无相,无有自性。这样就再次清楚显示了瓶子只是众生妄心中的虚妄分别,心外没有一个单独存在的瓶子。比如梦中的瓶子,只是我们习气显现出来的,除了梦心之外,没有单独存在的瓶子自体。同样,白天见到的瓶子,也只是妄心的虚妄分别而显现的假相,在显的当下就没有瓶子的实有自体。

  下面圣天菩萨对本科进行总结。

若瓶由因生,因复从他成,

自体尚不成,如何能生他。

  (唐译:

瓶等因若有,可为瓶等因,

 瓶等因既无,如何生瓶等。)

  颂文直解

  总之,瓶子的自体是由陶胚生成,而陶胚又从泥土生成。那么当一个法的自体尚未成立的时候,如瓶子等的他法又如何能生起?这是完全不应理的。

  (唐译:胜论师执瓦等细分生成瓶子等法,因此成为瓶子等法之因。但是瓦等细分,无有本体,因此无力能生成瓶等法。)

  释义

  本颂前两句阐明因复有因的道理,后两句得出因的自体不成立,所以并没有生果力量的结论。

  “若瓶由因生,因复从他成”,是说瓶子的因都不是自性成立,而是又由它们各自的因生成的。比如瓶子由陶胚生成,陶胚由泥土生成,泥土又有它们的因。

  “自体尚不成,如何能生他”:这样就导致这些因都只能随各自的因缘而变动,而没有自体。而自体尚且不能成立的法,怎么可能有力量来生其他的果呢?

  通过以上的分析,就把实有的因、实有的果彻底遮破了。

  壬六、破聚支及聚之自性分二:一、破果色粗聚;二、察因色积聚而破能烧所烧。

  “果色”是指四大种所造的一切粗、细色尘,其中八事中的色、香、味、触也都是四大种所造的果色。“因色”是指地、水、火、风四大种。在接下来的偈颂中,圣天菩萨从粗到细,遮破凡夫对色尘的所有执著。

  癸一、破果色粗聚

  如果说:瓶子虽然是由色等八事聚合而成,但在聚合之后,产生的是完整、一体的瓶子,而一体的瓶子必定有自性。但这也不应理。

色等和合时,终不成香等,

故和合一体,应如瓶等无。

  颂文直解

  八事中的色等各自具有不同的体,它们在和合时,体无法改变,比如色等之体不可能变成香等之体,因此无法和合成一体的瓶子等法。所以,所谓的和合一体,就像瓶子等法一样,是根本不存在的。

  释义

  本颂前两句以瓶子为例,阐明色等八事各有自性,因此无法聚合成一体的瓶子等法。后两句以瓶子为例,遍推一切聚合物都非一体,因此都无自性。

  前面“破支与有支之体”一科中已遮破了色等八事不能聚合成瓶子,那为什么这里还继续进行遮破呢?原因是:前面破的八事聚合中,八事并没有改变自性,相当于只发生了物理反应;而本颂所破的八事聚合中,八事互入到了对方,相当于发生了化学反应。

  虽然这种见解听起来很有理由,但是如果认为八事各有自性,那么这种聚合压根就不可能发生。原因是:“色等和合时,终不成香等”。也就是说,八事各有自性,自性是不会变动的,因此色不会变成香、味、触等其他事;同样香也不会变成色、味、触等其他事,它们更不可能变成八事外的其他事。这样它们怎么可能舍弃自性,而互入呢?连互入都做不到,因此也就更不可能聚合成瓶子。

  那么有人问:如果说八事无自性,那是否就可以融合了呢?如果说八事无自性,那它们就不会有真的融合,但是在某一类起虚妄执著的众生前,显现为虚假的融合。这里的关键是要知道,无自性即是空。世亲菩萨在《金刚般若波罗蜜经论》中说:“是故如来说彼我见即是不见,以其无实。无实者,即是无物。以是义故,说我见即是虚妄见。如是示现我见不见故,见法者亦是不见。如经(云):‘须菩提,菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心,于一切法,应如是知、如是见、如是信、如是不住法相故。’此复何义?以见法相即不见相,如彼我见即非见故。”这里的实,即是自性。任何人、在任何时间,见瓶子等聚合物,都未见到自性,都是无所见。那么现在大家却见到了种种的聚合物,这就是世亲菩萨说的“虚妄见”。对于虚妄见的原因,《金刚经》中说:“但凡夫之人,贪着其事。”这里的贪著就是执著,凡夫因为执著有自性,所以生起了虚妄见。

  而万法都如瓶子一样,不可能有和合的一体。所以说:“故和合一体,应如瓶等无。”

  知道了这个道理后,大家再见到什么,都要知道色法无法积聚,之前所认为的那些实在的东西,其实都是自己的分别心增益出来的,见到的只是一个虚妄相。

  圣天菩萨接着阐述:瓶子是空,形成瓶子的色法也同样是空。

如离于色等,瓶体实为无,

色体亦应然,离风等非有。

  难词释义

  色等:指八事中的色、香、味、触。

  色体:指色、香、味、触之体。

  风等:指地、水、火、风四大。

  颂文直解

  离开了色等八事,就没有丝毫的瓶体;同样,离开了风等四大种,也就没有它们积聚的色等之体。

  释义

  本颂前两句复述了前颂所讲无有瓶体之义,并以此为喻,在后两句证明了色体也不存在。

  凡夫以为色等能聚集成瓶子等法,四大种又能聚集成色等,但在前颂中,已经否定了色等聚集成瓶子等法的可能性,那么与此相同,四大种也不可能聚集成色等。原因也完全一样,如果地、水、火、风都有自性的话,那么它们就不可能失去固有的自性。

  接下来以火大为例,进一步阐述能造色的四大种也不可能积聚成色等之体。

  癸二、察因色积聚而破能烧所烧

  四大分为能造色的真四大,与粗大的假四大。本科第一个偈颂从假四大开始分析,后两个偈颂分析的是真四大。

暖即是火性,非暖如何烧,

故薪体为无,离此火非有。

  难词释义

  暖:即火的热性。

  颂文直解

  薪柴本属于坚固的地大,是所烧,但是在遇到火而燃烧后,薪柴已变成了火性的暖热,成了能烧的火大。反过来说,如果薪柴上没有暖热,火又怎么能烧起来呢?所以,没有所谓所烧的薪体。而没有了薪柴,当然也就没有能烧的火体。

  释义

  本颂第一句分析薪柴燃烧后成暖热,即与能烧之火一体,第二句分析薪柴与火异体,无法被燃烧,第三句得出无薪柴之体的结论,第四句进而得出无火的结论。

  首先要知道什么是所烧与能烧。世亲菩萨在《俱舍论自释》中对此有明确的定义:“诸不炎炽所然(燃)之物名所烧薪,诸有光明极热炎炽能然(燃)之物名能烧火。”所烧的薪柴就是柴火、煤炭、天然气等燃料,它们被能烧之火点燃后,可以用来做烧水、煮饭等事。

  大家仔细想一下,薪柴被点燃之后,它是否具有了暖热,也发出了大量热量?如果是的话,那么“暖即是火性”,暖热是火的世俗自性,凡是暖的部分,都归属于火。这样薪柴与火一体,应变成能烧之火,而不是被燃烧的所烧之物了。

  反过来,如果说薪柴自性并不是暖热,与火是异体,这样薪柴就永远不可能发热,那怎么可能燃烧呢?所以说:“非暖如何烧?”

  这样,既没有与火一体的薪柴,也没有与火异体的薪柴,这就意味着不可能有薪柴,所以说:“故薪体为无。”

  而薪柴与火,是所烧与能烧的观待关系,缺少了所烧的薪柴,能烧的火又怎么能独立存在呢?所以说:“离此火非有。”

  有人想:在燃烧的薪柴上的暖热是火大形成的火,暖热之外的木柴是其余三大形成的薪柴。它们是相杂而依存的关系,这样就不存在上面的非一非异的问题。但这也不应理。

余暖杂成故,如何不成火,

若余不成暖,不可说彼有。

  (唐译:

余暖杂故成,如何不成火,

 若余不成暖,由火法应无。)

  难词释义

  余:指薪柴上除火之外,由地、水、风三大组成的部分。

  杂:混杂。

  颂文直解

  如果承许薪柴与火相杂而成暖热之体,则薪柴为何不成火?要么承许薪柴虽与火相杂,但没有暖热,这样就不可说薪柴上有火。

  (唐译:如果地大等相杂了火大,因此成为暖热,则地大应成为火大,因为已被暖触所摄,就如实际的火大一样。如果相杂了火大而不成为暖热,则如米饭等经由火的烧煮而成的法也应成无有。)

  释义

  本颂前两句否定了薪柴能转成暖热,后两句否定了薪柴不能转成暖热。

  “余暖杂成故”,是说火大之外的地、水、风三大,因为与火大相杂,而转变成暖热。这样的话,就导致“如何不成火”,也就是其余三大也都应变成火大了,因为已经转变成了火大的自性。

  “若余不成暖”,是说其余三大虽然与火大相杂,但是这三大并没有转变成暖热,这样就“不可说彼有”。意思是不能说其余三大上有火大。

  这样就把四大相互依存的这种情况也破掉了。

若火微无薪,应离薪有火,

火微有薪者,则无一极微。

  (唐译:

若火微无薪,应离薪有火,

 火微有薪者,应无火极微。)

  颂文直解

  如是,若许火极微无有薪柴,则应成离薪柴有火,这堕于无因,因此不成立。若许火极微中有薪柴,则应成无有火极微之自体。

  (唐译:如果火极微存在于薪柴之外,则粗火不应从薪上燃起,这样的火,没有烧煮的作用,就如地、水、风三大。这违背了世间共识。反之,如果火极微与薪柴相合,则应如粗火,失去极微自性,根本没有火极微的存在。)

  释义

  本颂前两句否定火极微与薪柴异体,后两句否定火极微与薪柴一体。

  “若火微无薪”,这是说火极微与粗大的薪柴是异体的话,那么显然“应离薪有火”,也就是火没有了薪柴也能一直烧下去,或者说,能看到薪柴放在炉膛里,火却烧在炉膛外的地方。这显然都违背了世间共见。

  那么反过来看,就是“火微有薪者”,即火极微与薪柴合为一体,这样就“则无一极微”。原因是,薪柴是粗大的法,火极微如果能与粗大的薪柴相合,它必定是粗法,这说明所谓的火极微,实际并不存在。

  这一科举的是火大的例子,其他三大都可以同理推知。这样大家知道了,所谓的能造色的四大种,根本不能聚合,没有能造色的功能。这样四大种所造成的器世界与有情的身体又是什么呢?大家好好去思考一下。

  中观师所说的这些道理,不管是在证悟者前,还是在迷乱众生前,都平等地存在。只要大家闻思好这些观察的善妙方便,不断进行观察,就能一步步地看破实有、放下执著。


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