中观四百论讲记(四十九)
今天继续接着上次的“于无我义断诤”学习。
既然根本没有一个我，来对诸法的生灭产生作用，那么诸法又是如何产生呢？圣天菩萨在接下来的偈颂中，对此作了解释：
如缘成芽等，缘成种等生，
故无常诸法，皆无常所起。
颂文直解
譬如芽由因缘所成，是自性不成立之缘起的显现，无欺将会生起，以及种子也是由因缘所成，也是无自性之缘起生。同样，一切诸行无常的法，也都是从无自性之无常的自因中生起。
释义
本颂前两句以芽与种子为例，解释了缘起性空，后两句将缘起性空，遍推到一切无常的诸法上。这里的关键，是要知道“缘起”是说世间的一切事物，它们都由众缘和合而生起；而“性空”是说众缘合成的诸法，其性本空，无有真实的自体。
也就是说世间上没有一个独自存在的东西，也没有常住不变的东西，因此一切诸法都是由因缘和合而生起；同时，这些因缘和合所生的缘起显现，都是假有，其本性是自空的、无自性的。如果自性不空，则不能现、不能有。就像《中论》中所说的那样：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”同样，《入中论》中也说道：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”因此，只有诸法本来就是空，才能从因缘和合时生起果法，它们是彼此观待而成就的法，皆是假有，且无自性。如果说诸法本来不空，都有自性、是三时不变的常法，那么就不可能与任何一法发生作用，不可能形成因缘，这样也就不可能生起果法，那么一切世间出世间的法都将不能成就。
大家要知道缘起的事物，本质是空。而世界万物都是缘起的，都是依因缘条件才现起(缘起)而存在。有情生命有生命的条件，色法的物质也有物质的条件，这些法都会随着条件的改变而改变，因此是无常的。而在无常的变动中，不可能存在一点实有的东西，所以说这些法的本质是空。虽然有缘起的现象，但其性质是空。正是由于没有实体的存在，诸法才能缘起，也才可以有如此千变万化的世界。
总之，凡是能生所生的一切世间出世间因果法，都唯是无自性、无常性。因此，常性不可能生常性，常性也不可能生无常性，无常性也不可能生常性，唯一只有从无自性的无常中，生出无自性的无常法，这犹如刹那无常及自性空的水中月影一样。这就是缘起性空的道理。
前面学完了本品的前两科，接下来学的是最后一科，就是本品的摄义。
丁三、摄远离常断所成就之义
有人害怕诸法无我，会落入断常二边，圣天菩萨对此进行了答复，并以此作为全品的总结。
以法从缘生，故体而无断，
以法从缘灭，故体亦非常。
难词释义
以：是因为或由于的意思。
体：指本体，即是万事万物的本身。
而：此处是能的意思。也就是才能或者能够之义。
颂文直解
通过上述的观察发现：一、无论在束缚的轮回中，还是在解脱的涅槃中，都没有我的存在；二、由于因与果都无自性故，才能从因的种子生出果的芽，这样诸有为法的本体才能不断，而且因为种子法在生芽的刹那后，自然灭坏，所以诸有为法的本体也非常。如是善加观察后，应当悟入胜义真实性的缘起无我之理。如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”应当如此修行。
释义
这个“体”字很重要，是本体的意思，指一个法本身。一切有为法，都是依缘而起，因此它远离了常和断的体性。在诸法的体性上，就决定不能安立是常或是断。这是因为，如果是常的体性，那么它就不会变，只能永远是那个样子；如果是断的体性，那么就一断永灭，就不会有新的东西生起来。
因此，这里所说的体，只能是因缘所成之体，是名言的假立，而不是自性成立之体。体既然是因缘所成，就完全受因缘控制，因缘变一点，它也就变一点。这就像“树欲静而风不止”那样，如果把树比喻成体，风比喻成因缘，那么树自己做不了主。假使它要静，但是不巧风来了，它就不得不动；假使它要动，但是风没有了，它就不得不静。诸法的体和因缘也是这样的关系。
最后，再来看世俗名言中的诸法之体，由于都是从因缘而生，因此只要因缘具足，诸法之体就会绵延不绝地延续下去，这就是非断灭的意思。也就是说，因为从无自性生无自性，于无自性安立一切因果，所以无有断见的过失。同样，当因缘不具足的时候，诸法的体失去了支持的力量，因此也就随之而消失了，这就是非常的意思。《入中论》中说：“二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。”如与影像等的比喻一样，一切诸法虽然空无自性，但是以无自性的幻因、幻缘和合，也能现起无自性的幻果。这样就知道，万法在二谛中都无有自性可得，所以不可能有什么断和常，所谓的“断”、“常”纯粹就是戏论。
总之，应当了知名言的诸法之体，由于无自性故，因此离一切常边、有边；又由于能安立如幻之因果故，离一切断边、无边。
破时品第十一
这以上学完了“乙二、别说无我空真实性之瑜伽”中的第一部分：“丙一、人无我真实性之瑜伽”，接下来学的是第二部分：“丙二、法无我真实性之瑜伽”。
丙二、法无我真实性之瑜伽分三：一、总说三时空真实性之瑜伽；二、别说内外空真实性之瑜伽；三、特说离边空真实性之瑜伽。
这一科共有五品，即从第十一品，一直到第十五品。其中第十一、十二品是“总说三时空真实性之瑜伽”，第十三品是“别说内外空真实性之瑜伽”，第十四、十五品是“特说离边空真实性之瑜伽”。
丁一、总说三时空真实性之瑜伽分二：一、正明；二、明无我甚深见之瑜伽。
“正明”是第十一品，“明无我甚深见之瑜伽”是第十二品。
戊一、正明分二：一、总破三时法有自性；二、由观察相而分破。
第十一品是“破时品”，首先是对过去、现在、未来三时的自性进行总破，然后通过具体观察法的生、住、灭相进行分破。
己一、总破三时法有自性分三：一、破未来时有自性；二、破现在时有自性；三、破过去时有自性。
庚一、破未来时有自性
过去、现在、未来三时之中的一切法，胜义中都空无自性。然而，在抉择这个问题时，有的外道认为时间是常住性的，它独立于法之外，与法异体，并且是万法生灭的因。这些外道说：现见色等诸法，全部都唯从他缘生的缘故、非为世间现量境故、未见有少许之果故、非为比量所能了知故，所以说无有常我的存在，这是善说也是极为成立的。但是，并非一切时处都无有常性存在的法，这是有“时间”的缘故。因为虽然有地、水、火、风、虚空及种子等，然而有时候这些芽、花等没有生、灭，而有时候却有生、灭，所以从这些所见之果，推理出时间的存在。另外，小时、分、秒等也都显示了时间的存在，而且时间是三时一切法之外的常法。对这种邪见，在前面第九品的“若法体实有，卷舒用可得；此定从他生，故成所生果”一颂中已经遮破。
在这一品中，对建立时间之基——三时中的一切法，都不成立的方式，来显示时间也不成立。
也就是说，有人认为以瓶子为代表的三时中的一切法，自性都是实有，因此在它们之上所建立的时间，也应该是实有的。但是实际上一切法都是空，所以时间也是空的。接下来，就来抉择这个道理。
抉择的关键，在于认识清楚，所谓过去、现在、未来这三时的法，也就是已生已灭、已生未灭、未生未起的法，它们其中任何一个，都要观待其他两个，才能够安立起来。所以，根本不存在单独的过去、现在、未来。
在解释偈颂前，先简单地讲一下什么是时间。大家在平时，会经常提起过去，想到未来，并认为这些和现在一样都是存在的。就像一条河流，上游是未来，中游是现在，下游是过去，同样都是河里的水，只是流淌在不同的地方而已。或者像一条成品检验的流水线，产品都已经做成了，只是在传输带的不同部位传输而已。因此，大家觉得一切事物都与此相同，无论在什么时候，事物都是不变的，只是经历了不同的时间而已。然而，这却是一个非常严重的错觉，因为在这两个比喻中，认为水与产品是不变动的，只是在不同的地方，同时并认为一切事物也都一样，不会变动。所以就把不同的三时放在一起，以为时间也可以像河流或者流水线一样，是同时存在的。但实际上，水与成品每时每刻都在变，上游的水少、很干净，但越到下游，加入的水越多，也就越脏；同样，成品在流水线上移动的时候，也在摩擦、挤压，而发生了一些改变。因此，过去、现在、未来这些时间，其实都互相排斥，它们只能单独出现，根本不可能同时出现。
其次，过去、现在、未来这些时间，都只是心上的概念，真实中都不存在。为什么呢？大家想想，过去是什么意思？凡是已生已灭的法叫做“过去”，“已生”排除了未来，“已灭”排除了现在，“已生已灭”合起来，排除了无为法。过去就是已消失的意思，现在位有的这些东西，已经消失了，不存在了。所以，过去是站在现在的立场上而说，就是没有了，不存在了。而并不是真的有一个叫过去的地方，在那里装了一大堆已经过去了的东西。凡是当你提到过去的人、过去的东西、过去的事情等的时候，每次你都不得不转动脑子，这就说明其实都是在心里回忆。而且如果你记性不好的话，还得很费劲地去回忆，还会经常回忆错。那么未来也是一样，凡是未生未起之法叫做“未来”，它排除了过去、现在，和无为法。其中“未”是还没有，“来”是到来、现起，“未来”就是说东西现在还没有出现，还没有产生，但你估计将会产生。所以每次你说未来，就是站在现在，以现在为参照，是心里所作的一种估计、一种想象。
人能经常回忆过去、想象未来，这是人比牦牛等动物聪明的地方，动物非常愚痴，很迟钝，不能像人那样进行敏锐地回忆和想象。但是，世间凡人是聪明反被聪明误，竟然把心中的回忆和想象出来的东西，当作成真实存在，认为是有自性的东西，并由此产生了很多非理执著，产生了很多烦恼。
那么在过去、未来里，其实是没有东西的，所以这两者是没有自性的。那现在是否是真实存在的呢？现在的东西，是无患根识现量等能够取到的，这比分别念作意出来的过去和未来，确实更真实一点。所以凡是已生未灭之法叫做“现在”，但是一般人说的现在，是非常宽泛的一个概念。比如说现在在休息，那可能是几分钟；说现在在吃饭，可能是几十分钟；说现在在上班，那可能是半天；说现在是春天，那可能是一个季节；说现在是信息社会，那可能是几十年；说现在二十一世纪，那是一个世纪；说现在是五浊恶世，那就是上千年了；说现在是贤劫，那更是一个大劫了。但实际上呢，从根识现量等取现在的境来安立的话，现在就只有当下的一个刹那。那么这一个刹那是否是独自存在的，是否有自性呢？其实也不是，因为现在如果有自性的话，那么现在的一切东西就都有自性，都不能变动，但是现在的法，都是一刹那后就灭了，都是变动的。所以现在的法也是无自性的，是幻化的因缘和合起来，显现出的当下的、刹那的果。
“破时品”就是这样来介绍过去、现在、未来的一切万法都无自性，是自性空，是本空。但是虚妄分别念在本空之上，建立起了三时中的实法。而这实法，根本不符合三时法的名言实相，也根本不符合诸法的究竟实相，也就是胜义空。正是三时本空，三时中才有法可以显现。就是说，三时本空，没有自性，就可以观待于现在，安立未来和过去；观待过去呢，可以安立现在和未来；观待未来呢，可以安立过去和现在。在一切都是自性空，都是因缘控制的前提下，什么都可以安立，但是又不会错乱。要强调的是，这三时，不但在胜义中是假立的，在名言中，也是假立的，没有一点点自性存在。
下面就借助瓶子，对过去、现在和未来是否有自性，逐一进行破析。
破的是时间，为什么要借用瓶子呢？这是因为，色法可以通过五根识现量感受到，苦乐等心法也可以通过心来了知，但是时间既非色法，也非心法，不容易观察、判断，所以需要借用瓶子来显示。用过去的瓶子，显示出过去，用现在的瓶子，显示出现在，用未来的瓶子，显示出未来。
首先来破析未来是否有自性。
瓶等在未来，即非有过现，
未来过现有，便是未来无。
颂文直解
如果真实的瓶子已经处在未来了，那么这个瓶子就不会出现在过去，也不会出现在现在。为什么呢？因为未来、过去、现在的体相完全不同，它们某一个之中，不可能有另外一个存在。如果未来之中，有过去和现在的瓶子，那未来就没有了。
释义
本颂第一句是假设，第二句是结论，第三、四句是理由。
时间是对诸法无常变易的一种反映。所以谈到时间，一定不能脱离具体的事物。
“瓶等在未来”，是说如果在未来，真的存在着实有的瓶子。“即非有过现”，那么这个瓶子就没有过去，没有现在。也就是说，这个瓶子只能出现在未来，而不能出现在过去和现在。原因很简单，如果未来之中有过去和现在的话，那这个未来还是未来吗？它已经变成过去和现在了，已经改头换面，没有了。这就是“未来过现有，便是未来无”。
如果真的有一个瓶子，已经完全做好了，在未来等着，等时间一到，就呈现出来。这种想法，就是把时间当做了河流、流水线来看待。如果这个瓶子真的已经在未来成型了的话，它就不能出现在现在，也不可能被打破而成为过去。因为一旦出现在现在，就成了现在的瓶子；或者被打破了，就成为了过去的瓶子。因此，无论怎么样，它都不再是未来的瓶子了。
那么有人这样想，如果一个未来的瓶子，虽然变成了现在和过去，但是它还保持着未来的体。为了破除这种执著，圣天菩萨接着说：
未来若已谢，而有未来体，
此则恒未来，云何成过去。
(唐译：
未来若已谢，而有未来体，
此则恒未来，云何成过现。)
难词释义
谢：谢灭、消失的意思。
颂文直解
倘若一个未来的瓶子，在未来谢灭后，来到了现在，或者变成了过去，但是它仍然保持了未来的体。如果是这样的话，这个法的自性就是未来的，它应该一直处于未来，为什么能成为过去的瓶子呢？这是不应理的。
(唐译：倘若一个未来的瓶子，在未来谢灭后，来到了现在，或者变成了过去，但是它仍然保持了未来的体。如果是这样的话，这个法的自性就是未来的，它应该一直处于未来，为什么能成为过去、现在的瓶子呢？这是不应理的。)
释义
本颂前两句是陈述众生的执著，后两句是遮破。
“未来若已谢，而有未来体”，是说瓶子还是未来的瓶子，但是它可以逐渐变成现在的、过去的瓶子。“此则恒未来，云何成过去”。意思说既然瓶子的体是未来的，这就注定了它不能变成现在，或者过去。反过来说，如果能变动的话，那么这个所谓未来的瓶子，是没有体的，因为只有没有体的东西，才有变动的可能。
并且，如果说瓶子已经在未来存在了，这话本身就是矛盾的。接下来圣天菩萨说：
法若在未来，现有未来相，
应即为现在，如何名未来。
颂文直解
虽然一个法的体是未来，但是现在就已经呈现了未来的相，即应成此法的体是现在，如何能称为是未来的法呢？
释义
“法若在未来，现有未来相”，这是说，未来有法，并且已经呈现了未来的相。虽然这说的是未来的法，但不是在未来时候说的，而是在现在说的。既然是这些未来的法，现在已经出现了，那不就成现在的法了吗？怎么还能说是未来的呢？所以说：“应即为现在，如何名未来。”
比如说，你准备做晚饭了，半个钟头后会做好，但是如果说这顿半个钟头后的晚饭，现在其实已经做好了，等在那里，只等时间一到，就显现出来。那么这就等于说，这顿饭现在已经有了，怎么还能叫做是半个钟头后的饭呢？你不需要做，就可以吃了。但这在现实中是根本不可能的。
所以要推翻我们颠倒的执著，要认识到我们的时间概念有错误，而且错得很严重，要转变这些错误的观念。
