清代高僧善一禅学思想综论

编辑：张新民
来源：闽南佛学

　　内容提要：清季著名高僧善一曾撰《黔南会灯录》八卷，是已为学者熟稔的地方性佛教史籍；然而其生平事迹及禅道思想，却迄今未见有专文论及。本文除介绍善一生平得法及弘法活动外，还围绕心性论、语言观、修行论等一系列问题展开讨论，以见其禅学思想的高明精微与平实广大，并力图彰显清代初叶西南地区临济禅的地域特点和弘传盛况。
　　关键词：善一禅师  禅道思想  禅道方法  凡圣不二
　　作者简介：张新民，贵州师范大学历史系教授

　　清代高僧善一如纯是继丈雪、善权之后，在西南地区大振临济禅道的著名禅师。他曾撰《黔南会灯录》八卷，与丈雪的《锦江禅灯》合称禅学史上的双壁。本文拟介绍他的得法和传法活动，并着重论述其禅法内涵及特点，以见他在禅学思想史上应有的地位，同时提供临济禅在西南边地传播情况的一个面相。

　　一

　　善一如纯禅师，生卒年俱不详，一生活动均在清康熙年间，贵州习安人(今安顺)人，俗姓张，少年时便负挺然逸群之志，有卓荦绝俗之资。十七岁在法海寺礼灵光老和尚披剃，以后又往依云鹫山顶相禅师受具足戒，参天台月峰和尚请求开示。尽管生命境界颇有升进，终因悟入机缘不契，遂上普安(今盘县)松岿山普光寺，叩谒善权和尚参究，誓明(生死)大事，以期真悟。早在法海寺时，善权和尚偶见善一，即以为是法器人才，并要他参“万法归一，一归何处”的话头。此次上松岿山，善权见他道心真切，于是嘱咐多在作务，亦即生命行动的实践处境中，体究本来圆满的心性。善一乃潜心苦参实究，踏实行履，千回百转，迤丽险奇，果然屡有省入。一日担柴歇息，忽见蜂采菊花，顿时天地敞亮，身心澄明，无彼无此，无物无我，浑然一片，豁然彻悟。这一“觌体承当”的证获，立即得到善权的印可，并有诗赠他说：“几度遍参不计年，来机气焰逼人天，吾今讨汝龟毛佛，千古声名续正传。”①可见看似偶然突发的瞬间顿悟，其实正是长期生命探寻的因缘结果，至于接续千古不绝之禅脉慧命，则更为其师殷切厚望之微意所在。而善一亦将这一极高的精神期望，贯注内化在他的禅道生命之中，继续悟后之修行而不已，以求生命之无穷超升，而得力得意处又不计其数。他后来勉励学人说：“个事人人虽具足，功夫不到不方圆，阇黎果欲超群类，应好乘时紧策鞭。”②即是自己长期习禅的经验之言，主要是渐修与顿悟二者巧妙结合，在广阔无垠的禅悟实相空间中，领悟生命自在流行的无穷妙趣。他后来广泛接引学人，也突出表现了顿渐兼顾的中道教化原则。
　　康熙二十三年(公元１６８４年)，善权和尚示寂后，善一又遍游湖湘、三吴、两浙、巴蜀，广参天下名望宗匠及大善知识，多方辗转印证，以为道无异源，不外内在本心本性的清莹净洁，一切外求都是舍本逐末的凡夫妄念，尝有诗自谓：“今古参方学道流，三登九上没来由，分明本不从他得，苦死区区费脚头。”③
　　在外游历十载后，善一乃浩志返黔。先开法于天龙山普德禅寺，次迁松岿山普光禅寺，越三年复住天龙。在黔说法数十年，一时风动全省各地，深得道俗两界拥戴，远近皈依者甚众。时人称他：“惟以本分钳锤，激励来学。其接人也，机径截而不涉廉纤；其说法也，语浑璞而不事雕琢。故能感贵筑三十余城，靡不向道皈信。所谓居人所不居之帮，弘人所难弘之法，今于纯公见之矣。”④可见他不仅继善权之后大兴临济禅道，同时也是贵州乃至西南颇有影响的著各高僧。
　　从早年起，善一即“夜不用被，限一觉便起”。⑤以后又长期坚持禅式坐睡，践履平常心是道的禅修生活，曾有《缘事》诗偈自述其事云：“二十余年没被单，坐来夜静觉身寒，思量坐卧原无别，争奈无人为放参。”⑥
　　善一得法于善权达位，善权嗣月幢彻了，月憧嗣丈雪通醉，丈雪嗣破山海明，破山嗣天童圆悟，这一禅系联绵昭穆，犹如长江之前浪后浪，人人均有语录传世，而《锦法禅灯》、《黔南会灯》两部地方禅宗史籍，更分别出自这一禅系的丈雪、善一之手，尤可称为文化史上的佳话。⑦善一曾在丈雪忌日拈香说法云：“双桂(破山)室中，戳瞎顶额正眼，昭觉(丈雪)室中，打失两茎眉毛。带累后代儿孙，东寻西讨。今日不肖远孙，向香烟里拈出，也要诸人共见共知。还知么？……莫教错认定盘星。”正是照觉老人的影响构成了他的生命自觉，并转化为《黔南会灯录》撰作的重要精神助缘。所以他行脚东南，每经大刹，必广阅传灯，博采语录，归里后又不惮寒暑，躬历省内各郡县，搜罗散佚，缀以管见，穷一生时间精力，终于撰成《会灯录》八卷。这当然也是肩荷禅法气脉的传承大任，展现大雄无畏生命风姿的结果。自善一之撰述出，不仅一改黔省无佛法的长期成见，而且足见明季贵州传灯之烂然鼎盛。学者欲考黔中佛教灯系源流，此书至今仍是心须依赖的首要典籍。⑧又曾撰《天学初辟》九篇，抨击天主教，后由普润辑入《诛左集》。
　　除了在精神生命上遥契暗合于丈雪外，善一更直接受到善权禅道风格的薰陶启迪。月幢得丈雪之传，善权入月幢之室，善一亲炙善权，他们均一脉相承，得正法衣钵，又各有造诣，独树一帜。《善一纯禅师续录》载善一《本师塔前炷香诗》云：“报德酬恩一瓣香，于何凭据作商量，吾师面目分明处，啼鸟山花为举扬”；此即显示他对恩师刻骨铭心的深厚感情。所以在禅风上，他亦同善权一样⑨，寓禅于作，遇缘而说，称性而用，无心应物，到处理成，即以活泼平实之言，演最上乘之妙义，无雕琢之迹，无矫饰之态，浑璞寻常之中，自有无量理趣。可谓既善承师志，又多自由发明。⑩

　　二

　　禅悟的境界是即本体即整体，且圆活欣融而无碍的，是自我本性与万物本体和谐统一的真实呈现或到场。善一说：“第一义谛诸方道，钟未响，鼓未鸣，未出方丈已前，分付了也。若凭么，未免误赚捕风捉影之流，向黑山鬼窟里作活计去在。殊不知，钟鼓交加，人天普集，一句当天，十方通畅，尘尘刹刹，无处不明，法法头头，何所不见。如天普盖，似地普擎，直教人人共见，个个同明，物我辉融，古今一致，不落见闻，全彰体用。所以道，人人有个无位真人，常在面门出入，未证据者看看，到这里还回避得也无？若也回避得，三世诸佛，历代祖师，并天下老和尚，一齐入地狱如箭射。既回避不得，敢问诸人，第一义谛作么生观？观即不无，争奈落在第二头11。”“无位真人”是自晚唐临济义玄(公元？－８６７年)以来，历代祖师论禅，取譬本心本性的形象言说。12足见禅悟要在直接契入自身内在生命的本源，显露人人本有的真实自性，由此涌现般若观照智慧，如实知见宇宙人生真谛。“无位真人”出入生命实存的“面门”(感官通道)，即是内外心性的十字打开，活泼自由地开显出禅的世界——通畅澄明，显隐俱现，即内即外，无内无外，即古即今，无古无今，超越时空，超越知见，即体显用，即用显体，究竟圆融，体用全彰。禅悟的存在根据就是人人皆有“无位真人”，而“无位真人”亦只有透过禅悟的本原境界才能显示自己，如果否认“无位真人”的真实存在，回避绝待超越的本体自性，那就远离了诸法实相，迷陷于虚假之自我，无论何人，都应受六十痛棒，“入地狱如箭射”。倘若“无位真人”隐蔽未显，则是由于未能返照自求，尚未直入生命内部以见本体自性。而真正真实的本体自性，亦不可能通过知性的割裂肢宰而达致，只能从本心一念休歇处悟获，假如执著名句，妄生分解，捕风捉影，彼我封闭，结果就是：“向黑山鬼窟里作活计去在”，不仅不能解脱，反而自陷于囚笼。
　　第一义谛不可思议不可言说，因为一思议即是攀缘，一言说便落在(沉沦、坎陷)第二。禅悟亦非思辩的逻辑概念，而是生命(生活)的如实体验，圆融无碍的悟境，时间的永恒构成，空间的万物一体，已完全互摄遍收，何有攀缘，何有葛滕？故一涉思议便乖舛，一有言说就不中，主体世界的悟境不能化为客观生硬的概念，一切拟议都不能道出真正的悟境，一切比况都对道体造成限制性的约束。13在善一这里，甚至“三世诸佛，历代祖师，也无开口处。才涉语言，便是虚空里钉橛。直教如石含玉，似地擎山，风临水面，月映寒潭，方有少许相应。所以道，真证不可以言传，妙契不可以意会。到这里自然花开春树，叶落秋林，冰河浪暖，寒炉发焰，正当凭么时，且道家堂稳审，不落诸缘一句，作么生道？苔封古殿人难道，月销苍悟凤不栖。”14依照善一，真正的悟境只能是禅修者个人的体验，“帽小知头大，身寒知衣单”，如人饮水，冷暖自知。一旦一念相应而默契证入，自然身心脱落，空灵通达，究竟无碍，妙义无量，而原先观念层次的一切问题——诸如能知与所知的对立，能悟与所悟的对立，主体与客体的对立，体验者与体验对象的对立等等，亦都一时并了，本来圆融无事，更遑论什么问题？只是由于“苔封古殿”，“月锁苍梧”，即人自陷于妄念之中，才迷元昧本，茫然境转，能以透入真实存在的殊胜境域。然而尽管如此，“洞然大道本无私，万汇咸藏不碍之”，真实存在的境域仍然向每一个人敞开，等待每一个体的悟入。因此，道由心悟，心悟乃是智慧的直觉，而非知性的判断，关键在修行者的向上体验。赤水玄珠，索于罔象，深山至宝，得于无心，即使是公案语录，如果仅作文字看过，忘记了其中蕴涵的心灵状态，以致名相支离，头上安头，缺少了生命真实的活泼体验，蜕变为生命实存之外的僵硬符号，也会执着成病，远离了禅意的世界，丧失了直指人心的原发性生机。“三千七百则烂葛滕，误赚后代儿孙偏知倒见，五千四十八卷旧故纸，累及天下痴人造心殃于中”。15而释迦“是法非思量分别所能解”——妙义殊胜之言，一旦刻意求解，也会“转见思量成窠臼。”16甚至“佛法二字，犹是剩语，那堪论有论无，说新说旧17”。“佛法”假如当成执着的实在，也是尚有滞碍而著了相，本来就无迷，何有悟可言，更何有求悟之“佛法”？非有非无，非新非旧，而且非非有非无，非非新非旧，无所谓有与无，新与旧，亦不存在有无或新旧的问题。所以道(真实存在)不远人，人自远之，只要踏实参究，一念觉悟(存在状态的觉悟)，就能由迷而归极返本，证入真实存在的境域，而自知迷悟一体，有无无别，一切声色尽是佛法。如僧肇(公元３８４－４１４年)所说：“道远乎哉？触事而真，圣远乎哉？体之即神”18；超越的本体的真实与神圣，其实就内在于事物及心性之中，苟能一念相应，道不远可知矣。

　　三

　　“大道无形，真空绝迹”。19禅悟境界本来无形，原就绝迹，既在经验范畴之处，当然亦在语言概念之外。然而如果一言得当，源出自性，发自心源，扫荡妄见，直契本体，可以是杀人刀，当然更是活人剑，亦不妨有所言说，只是不指向认知，而直接通向道体——此谓言不可言之“言”，道不可道之“道”。或直觉的“道言”。“道言”的直觉，超名相、超理知的“道言”。因为“不得春风花不开，花开须借春风拂”。20否则禅道精神何以继承，超越的信息何以传达？“不因柳毅传书信，何缘得到洞庭湖？”21所以禅师仍有言说——直接面对第一义的言说，语录亦层出不穷——在语言结构中保存或传承禅道生命。于是禅境化为自然现成的语境，语境依禅境自身的领会而道出，在语境本身的自然开启中，禅语亦天机般地悠然涌现，透过本源性的言说彰显禅道本体。请看善一如何言说自己的禅悟境界：“天龙峰顶，别是人间，猿啼嶂外，鸟噪云边。不是目前法，亦非心外事，掀翻陈年骨董，揭舒象外幽玄。玉壶影里劫初前，亘古乾坤不变。且道作么是应时及节底句？”喝一喝云：“禹刀不到处，河声流向西。”22又说：“一句截流，万机寝削，十方坐断，无去来今，一道坦然，浑无边畔。豁开正眼，大地山河无寸土，列回光相，本来夜暗与日明。自是清风生八极，得来明月照乾坤。到这里，尘尘刹刹，全彰古佛家风，法法头头，总是当人机用。还得么？果若得到凭么田地，达磨不来东土，二祖不往西乾，佛法流遍天下，空生枉立岩前。不然，一片白云横谷口，许多归鸟尽迷巢。”23这是搁置了概念分析的空洞抽象，借用完形譬喻的具象方法，以及不说第一义而彰显第一义，不说悟境而彰显悟境的手段，亦即保持语言的本体存在的意蕴结构，避免其作为认知工具造成的区分功能，表达了本不可表达的的禅道精神，传递了本不可传递的超越信息。当然，即使如此，禅作为无分别相的真空妙有状态，仍不在语言之内，不在形象之中，真、俗二谛相互交融而仍不能以俗代真。犹如以指指月，以筌得鱼，指与筌均非月与鱼，既然已经见月，则需浑然忘指，既然已经得鱼，则需浑然忘筌。文字般若作为一种智慧，亦心须得意而忘言，最终透过无心无我的澄明境域，如实呈现绝代无二的真实本体。24
　　大彻大悟的禅道境界，身心脱落，一切放下，无滞无碍，究竟现成。“头上是天，脚下是地，物物春生夏长，人人眼横鼻直，一切本自现成，那容节外生枝”。25禅悟的境界根本是对世界打开的，亦即心灵敞开或周遍于万事万物，“寒暑阴晴天地德，喜怒哀乐人间事，一切明明本现成，堪笑于中分道理”。26如果离开全部生存本性或万事万物，去刻意追求另外一个禅悟的超越世界，那就是“节外生节”，“骑牛觅牛”，“好肉剜疮”。“玲珑八面无边表，廊彻圆明一鉴收；收，收，芙蓉只在秋江上，甚笑骑牛更觅牛”。27“月圆月缺，犹是幻中境界，桂开桂卸，无非世谛馨香。于中有个亘古亘今，不开不卸，无圆无缺底，亦不可作奇特商量。若作奇特商量，脚跟下便与三十痛棒。何故？好肉不上许剜疮”。28一切本来如此，无多无少，无增无减，并不奇特，更不可作奇特拟思，一拟思即不是。悟之前或悟之后现象界依然都是月圆月缺，花开花谢，芙蓉只在秋江上，只是悟前与悟后，绝对本体的永恒意义或性质有着呈显与否的不同。然而即使捕捉到永恒性的跃动亦不可执着，甚至悟本身也要无心而忘，对超越本身仍应超越。“僧问：‘过河须用筏，到岸不须舟，且如何是到岸的消息？’师曰：‘有马骑马，无马步行。’”29如果登岸不知舍筏，骑马不肯下地，甚至还要更觅马，本来是好肉，偏又去剜疮，在善一看来，都是病痛，该杀该棒。这是金玉虽好，在眼成屑的道理。因此，所谓“现成”乃是自然源本的整体现成，而非人为强加的片断现成。自然源本的整体现成，并非只是不自知自觉的浑沌，而是经过否定之否定的禅悟飞跃，是展现在心灵智慧的直觉视野中的自觉自在的境域。臻于此境，即是无心无念，无得无失，主客两忘，物我不二，囊括万有，一切具足。犹如自然界万事万物一样，“春山花自开，秋林叶自落”，30不假思索，不待安排，无需造作，无有机巧，如如流行，天然现成。人在其中，亦一切如如，自然法尔，天地全收，群机遍摄，内外贯通，相互和谐，彼此对应。
　　“天上云开新月出，江头风静浪滔天”31；“水向石边流出冷，风从花里过来香”；“分明有月落波心，自是无云生岑上”32；善一屡用这些诗句，无非是要说明“人境俱不夺”(临济语)的至高自在境界。在这样的境界中，人不仅把自己忘记、消溶在本来现成的宇宙自然之中，如实知见万事万物的原本真实。而且人与万事万物在究极根源处平等不二，透过禅悟的境域恰能彰显出共同契入究竟解脱的精神的妙境。“尽乾坤大地，日月星辰，森罗万象，情与无情，蜎飞蠕动，一切含灵，同一体证，同一受用，同一圆明。于中不见有纤毫生佛之相，不见有纤毫凡圣之名，不见有纤毫动静之形，不见有纤毫得失过患，不见有纤毫物我之分。所以道，天地同根，万物一体。到这里，如击石火闪电光，会与不会，总是当人历历明明，本自见成底事，无欠无馀，纤毫不昧。”33可见万事万物中自然源本的整体现成亦是佛心佛性当下的整体现成，以及二者的打并一片。当然，这里的关键仍是个体的自证自悟或一心之转，心迷心染则一切迷一切染，心悟心静则一切悟一切净，“会则神通妙用，不会则业识茫茫”。34善一说：“一切明明本现成，堪笑于中分道理”；35“万法本闲，惟人自闹”。一个“分”字，一个“闹”字，最能点出人对现成整体性的无谓肢解妄断，以及与自我清解本心本性或万事万物原本自然的疏离隔绝，“只因一念缘起不定，逐境生情，随情转念，随念分别，有天有地，有物有人，有佛有凡有圣，故起种种生灭，于生灭中，故有种种知解，于知解中，故有种种凡圣之论，于凡圣中，故有种种妄想执著，于妄想执著中，故有种种取舍，于取舍中，故有种种分别，于分别中，故有种种散乱，于散乱中，故有种种颠倒，于颠倒中，故成种种祸患，于祸患中，故使种种不安，种种不和，种种不宁，种种不静”。反之，如果能真正做到“一念缘起无生，自然当下脱体风流，那有许多之谓”。待由迷入悟，由染入净，妄执尽去，心念尽息后，“自然道有生有佛也得，有凡有圣也得，有见有闻也得，有取有舍也得，有生有灭也得，有动有静也得，又说甚么得失过患，物我分别？所以道，法不孤起，仗境方生，法随法行，法幢随处建立者，岂不是尽乾坤大地，日月星辰，森罗万象，情与无情，同一体证，同一受用，同一圆明者哉？”36这就是生命由凡入圣，再由圣入凡，即圣即凡，即凡即圣，凡圣不二，从而受用真正属己的自由自在的存在境界。

　　四

　　在月圆月缺、桂开桂谢的现象世界，即可看到超越、永恒的本体意义，而超越、永恒的本体意义，又不离月圆月缺、桂开桂谢的现象世界，此为禅宗特有的现象与本体、世法与佛法相即不二的智慧。善一说：“禅禅禅，饥来吃饭困来眠，道道道，城楼五鼓金鸡叫，除却禅，去却道，夜半日头红杲杲。”37“僧问：‘德山托钵，意旨如何？’师曰：‘阇黎吃饭也末？’曰：‘不曾。’师云：‘既不曾，打点钵盂去。’又一僧呈颂不契，师以偈示之曰：‘德山托钵下堂前，一拨回头不强言，珍重莫作奇特会，饥来吃饭困来眠。’”38“举古德云：‘向上一路，千圣不传，向上一路，千圣不然，向上一路，热碗鸣声。’师云：‘古人凭么告报，大似不会吃饭，诈道不饥，未免自赚颟顸。天龙则不然，向上一路，热糍粑一个，菜豆腐一碗，吃在肚皮里，一天饱到晚。’”39悟道不可思虑妄求，强作索解，只能在日常生活中，通过直接领悟生活的意义而自然获得，在无我无执，日日是好日的禅道生活中，40无心证悟而自然证悟，无心修道而自然道成。所以真正的禅悟无任何有别于世俗的奇物，妙用只在自然或本然的平常无事之中。禅的本质即是生意盎然的生活，透过对生活或生命的肯定和热爱，去积极充实世俗世间各种活动的精神意义，体验宇宙人生目的性存在的无穷妙趣。“呼牛唤马，坐东走西，驱奴使婢，训子教孙，一切智智清净，无二无二分，无断无别故。”41离开现象界而进入超越界，把活生生的存有摒除于本体领域之外，这本身就是心灵或精神分裂的结果，是任何一位自证自悟而成道的禅师所坚决反对的。42禅不仅关怀理想世界涅槃解脱的终极生命境界，而且也关怀生活世界世俗事务的日常精神妙用，并且把两个世界融成一个整体的境域，从而在与平常人无异的日常世俗生活中，领悟那即整体即本体的禅道理趣。胜义谛与世俗谛，出世法与世间法，彻上彻下，浃然交融，借用儒家《中庸》的话，也可说是“极高明而道中庸”，即做到了极高明与道中庸二者的存在统一。
　　禅悟境界也是诗化的艺术世界，生命由此充满了和谐与创造的美感韵响。“士问：‘如何是松岿境？’师云：‘山前一溪水，山后万株松’。士曰：‘如何是境中人？’师云：‘一任客来无管待，柴门闲掩听松风。’士曰：‘凭么则随声逐色去也。’师打云：‘非汝境界。’士曰：‘只如人境不立时，是何境界？’师云；‘非但居士，佛眼也觑不着。’士一喝，师云：‘乱叫作么？’”43禅心禅趣本来就无心无我，如如自然的艺术世界里，山光水色即是禅道审美情趣的见证者与构缘者，不必另去刻意追求现象声色之外的抽象禅悟世界。人、生活、山水、风景的诗化与禅化原来即是整体(本体)的统一，对作为整体的世界的领悟显然正是诗意和禅趣交融合一的引人之处。“一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。”44在这种诗化与禅化圆融合一的境域中，不仅万事万物都参与了禅悟存在空间的构成，而且时间也本体化为现象直观的禅道视域：“十五日已前，云迷山色暗，十五日已后，风动水文生，正当十五日，晴霁天清，水碧沙明，渔父笙歌满岸，樵牧起舞盈岑。不是目前法，非耳目之所到，直得墙壁瓦砾点首，灯笼露柱扬眉。山僧一时乘兴，作得山偈一首，举似大众：青山高突兀，云傍岭头生，山前溪涧水，潺潺响似琴。”45在善一这里，时间已不是刻板的匀质流逝的物理时间或主体意识的时间；而是先于任何二元(主与客、内与外等)区分的始源性的本体结构，万事万物均可参与其中，一切时空(过去、现在、未来或上下、四方)存在都在这里聚集，化为心灵审美主体的永恒性，并直接与事物的绽出及意义的开显合一。所以，善一对禅道宇宙全域的时间性的揭示，即是第一义谛与时节因缘的原本溶融不二。《语录》卷二载“中元日，圣学龙居士请(师)上堂(说法)：‘钟鼓交加，人天普集，山野升堂，演第一义。且第一义作么生演？不见道，欲识佛性义，当观时节因缘，时节若至，其理自彰。大众，且道即今是甚么时节？此是七月十五日中元地官圣诞之期，圣学居士敦请山僧上堂。正凭么时，还是举唱时节因缘底是，发明第一义议底是？’蓦拈柱杖云：‘看看，时节因缘也在这里，第一义谛也在这里，只是饶你诸人向这里见得分明，天龙柱杖子犹未肯许。因甚不许？’卓一卓云：‘红霞穿碧落，白日绕须弥。’”本体结构的进间当然是诗化或禅化的原初时间，是浑融一体的灵妙聚积与永恒化的生命境域的缘构发生，禅化保存了诗意的原初性，诗性的原初时间护守着禅趣的真实性。时节因缘将存在直接唤出，而存在亦直接参与时节因缘的构成。“春到百花开，秋来林叶落，珍重莫作时节会，千古传来这一着，人人肚下两支脚”。46无论春或秋都是禅道本体化时间的形式展开，花开叶落则是禅道本体时间的具体显象。花开叶落的时间构象，既是当下时节佛性的现成落实，也开启了绝对永恒性领悟的境域。本体的时间构象展现为人、自然、时间三者的亲和——禅的精神性的美感与情感，远比理性化的认知更使人感到这种亲和，从而豁显了时间视域的存在论意义。人在这种亲和的时间视域中，即感即寂，境识浑沦，能所双忘，当下显明，觌体纯真，不仅在因果活动中超越因果，也在时空活动中超越时空。那融然一体、无始无终的永恒，其实就本源性地现成于生活世界与人的全部生存状态的深处，成为一切人与自然互彻互贯的生命创造活动的原型，亦是一切生命的学问或学问的生命的基础。

　　五

　　生活世界的主体不能不是具体存有的人，禅道大彻大悟的目的，就是要打破主客两橛、物我对峙等二元割裂时，主体(心)受制于客体(物)的不自由状态，从而彰显“巍巍独坐大雄峰”的绝对主体性，47表现出心灵解放、精神洒落的大自在大自由。如善一所说：“人人常光现前，各各壁立万仞，纵横桂寰中日月，卷舒立方外乾坤”。48这是契入宇宙万有的内部生命，如实地体验了人的本真的自由，精神沛然运作，心灵饱满创造的自由，有如庄子所说“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。而这样的自由是不是可能由逻辑判断的进路、理性分析的进路达致的，更不可能在主体迷惑于客体、沦入异化的境况中开显。所以善一要学僧“离心意识参，绝凡圣路学”。49踏实行履，认真体究，并且要起大疑情，有悟入之着力处，要利人济物，化为真实的生命行动。“参禅若不起大疑情，只向心意识边搏量，要且尽属狂解。所以古人道，大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟，疑有十分，悟有十分，不是假言”。50他鼓励参学者说：“凡为参学者，参须实参，学须实学，不可只图混日而已。岂不知参不明，不是参；学不至，不是学。参不到利人不是参，学不能化物不是学，若言独善其身，不若三家村里无事汉”。51只有不断通过渐修的累积，一旦遇着机缘触发，有意无意之中，忽然默契，才可能电光火石般飞跃顿悟，犹如漆桶子打翻，一片湛然澄明。“天高群象正，海阔百川归”，无碍无滞的绝对主体性的顿时彰显，也就意味着真正看清了万象之中的自己，原来高远广大的心量竟与天地宇宙如如同一，利人化物的菩萨事业正是本分之事。善一曾以爆竹为象征，说明扫荡无明，惊天动地，直彻本源，猛然顿悟的情境：“赤条条地小身子，紧筑无明一肚灰，点着顶额消息发，惊天动地一声雷”。52可见这里渐修是准备，顿悟是目标。朝参暮究，功夫日久，自然水到渠成，天清月朗。若不达目标，绝不休歇。
　　为了接引四方学人，善一运用各种方便手法，帮助每一实存主体从解粘去缚中获致存在的本然，达到生命脱胎换骨、豁然冥契的顿悟终极。他开示学人要“踏碎无明窠窟，断绝生死根株，今日彻底掀翻，更见了无一物”。53而“本无生灭与去来，说甚涅槃与圆寂，不属南北与东西，世出世间无彼此”；“生灭异缘皆幻住，真性何尝有去来”。54所以，必须“揭示顶额正眼，发挥向上宗猷”，亦即透过禅的直接或直观的心灵主眼，使主体世界敞开(去蔽)于天地宇宙万事万物本身，才可能智慧不断超升，最终获致真正圆融的顿悟。《语录》所载种种机缘语句，实质都是具有活泼情景的对机之言，是当下适切于学僧心灵的引导物，是蓦然斩断葛腾枝蔓的杀人刀或活人剑。如“僧问曰：‘枯木花开时如何？’师曰：‘试摘一朵来看。’曰：‘直得某甲无下手处。’师曰：‘谢阇黎供养。’”又“僧问曰：‘如何是正法身？’师曰：‘脱空谩语汉。’曰：‘如何是正法眼？’师曰：‘瞎！’”55这就是运用遮诠——即通过不是什么而豁显是什么的方法，引导学人领悟那不可言说的真实，使心灵摆脱概念逻辑的胶困缠绕，触机彻悟而不死煞句下。在人、我对立的两相遣废中，理性肢解的残缺世界立即消溶、转化为一崭新的完整的禅道世界，生命亦在妄念涤尽的同时跃入澄明新境。既是遮遣，又如实豁显；彻悟真空，更蕴含妙有。禅道教化门的微妙精义，善一运用得尤为殊胜精彩。
　　善一为接引学人而广泛说法，还突出表现了浓郁的地方风土气息。如为一刀斩断学僧以思维之心妄执真实，故猛然给出“盏子扑落地，碟子成七片”之言56，就显得极为幽默生动。又如“参参参，太无端，悟悟悟，由自负。释迦出世破草鞋，达磨西来拭浊布。生铁铸锅，饭是米做。一年一度种冬瓜，堪笑满园都是瓠”。57再如“穿破绫罗只是衣，吃尽千般莫过盐，兹味本无别，何用假言传？咦！不言传，将谓壶中别有天。58”都是用极富地方特征的语言，道出了普遍性的禅理，简易平实之中，却有无量微妙精义，当下即可直入心灵，感受日常生活世界的禅趣。胡国翰说他：“虽在棒喝门庭中，不事摇唇鼓舌，落其圈套，如云门饼，赵州茶，外面观之寻常，知音者尝着汗下。”59可谓言简而中的，大体概括了他的禅道风格。
　　为了透过日常生活的顿悟妙修来体验不二法门，从而彰显包容一切对立可能性的绝对圆融，善一教化后学时亦常常表现出非世俗常识可及的吊诡性格。《语录》所载吊诡性禅语，可说是俯拾皆是。如“云中木马嘶，海底泥牛吼，”；“不萌枝上含春色，铁树开花遍界香”；“棒打石人头出血，知音定不等闲看”；60“鞭笞海底泥牛，山头石虎流血”；“泥牛吼月空谷震，木马嘶风铁树惊”；61“木人携板云中拍，石女衔笙井底吹”；62“烟云入地收，溪水向上流，青山无寸草，虚空笑点头”；63“倒骑铁马上昆仑，横驾泥牛耕海岳”；“聋人侧耳听得清，哑子对众分明说”。64诸如此类，如狮子震吼，非特独来独往，亦开启智慧，令聋瞶皆惊。这些表面不可能而实际为不二法门所容许的简易吊诡性禅语，在在表现了善一的殊胜禅悟境界与卓杰表现才能。他一方面屡用此类悖谬反语和形象譬喻，表明了禅道境界的超理性、超逻辑性格，从而开启了容许一切对立可能性自由运作的般若智慧空间；另方面又通过尖锐矛盾或激烈冲突的悖谬禅语，直接打破学人二元性分别智的执著困绕，消解了概念语言分割带来的僵硬对立及世俗常识所造成的局限，避免揭蔽本身也被提示或说出之对象遮掩。在这些诡谲的禅语形式(超理性的消解形式)的挑激下，参禅者当然极有可能直下转识成智——分别心转为般若智，契入绝待透脱的禅道直觉境域，证取那圆融真实的胜义谛不二法门了。

　　注释：
　　① 《善权位禅师语录》卷二、《分灯》；台湾《中华大藏经》第２辑，第４６９册。
　　② 《纯一禅师语录》(以下简称《语录》)卷三，《示大怀禅人》；台湾《中华大藏经》第２辑，第４６８册。
　　③ 《语录》卷三，《行脚》。
　　④ 超屿《序》，见《语录》卷首。
　　⑤ 《语录》卷三，《行实》。
　　⑥ 《善一纯禅师续录·缘事》(以下简称《续录》)，台湾《中华大藏经》第２辑，第４６８册。
　　⑦ 参见张新民《锦江禅灯·黔南会灯录》前言，成都，四川大学出版社，１９９８年版，第３－２７页。
　　⑧ 陈垣《明季滇黔佛教考》卷三(北京，科学出版社１９９５年版，第２８－２９页)云：“明以前黔南佛教无考，果无考耶？抑无记载耶？有记载而不传，或传而为吾人所未见，均谓之无考。自善一纯撰《黔南会灯录》，而明季黔南传灯之盛，始可考见。使无此录，或此录为吾人未见，不亦谓之无考耶？且灯录与僧传不同，僧传列分十科，灯录仅述习禅一门，其他九科固未之及，而吾人于黔南禅宗以外，亦谓之无考，以是知记载重要。”陈氏长于考据，治学严谨，所言绝非虚语。其推重如此，足见是录之价值。又武作成《清史稿艺文志志补编》“子部释家类”著录“《黔南会灯录》八卷，安纯编”，“安纯”二字，当依《贵州通志·艺文志》及陈书作“如纯”或“善一”，“安”乃“如”之误也。
　　⑨ 《善权位禅师语录》卷二《塔铭》云：“公(权)独守平实之旨，……语言虽无润色，亦无枯寂之态。公赋性纯厚，履践真实，如说而行，如行而说，终身一志，是不可夺。”
　　⑩ 善一曾为恩师撰作《行实》；《善权位禅师语录》之梓行，他亦曾预役，有校仇之劳。二人禅道风格颇为接近，然仍有某些细微处的不同，善加体悟仍会发现。
　　11《语录》卷一，《上堂》。
　　12 《古尊宿语录》卷四载义玄上堂云：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝面门出入，未证据者看看。”时有僧出，问：“如何是无位真人？”师下禅床把往云：“道、道！”其僧拟议，师托开云：“无位真人是什么，干屎橛。”
　　13 释迦说：“一切语言，皆为戏论”；孔子说：“予欲无言”；老子说：“道可道，非常道”；庄子说：“言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言”；维特根斯坦(wittgenstein)说：“对于不可言说者，应该保持沉默”；都表达了语言不能说出第一义谛的窘境。
　　14 《语录》卷三，《示众》。
　　15 《语录》卷一，《上堂》。
　　16 《续录·上堂》
　　17 《语录》卷一，《上堂》。
　　18 僧肇《肇论·不真空论》。
　　19 《语录》卷三，《示众》。
　　20 《语录》卷一，《上堂》。
　　21 《语录》卷二，《上堂》。
　　22 《语录》卷二，《上堂》。
　　23 《语录》卷三，《示众》。
　　24 参阅冯友兰《禅宗的方法》，载《贞元六书》下册，上海，华东师大出版社１９９６年版，第９４７－９５７页。
　　25 《语录》卷一，《上堂》。
　　26 《语录》卷二，《小参》。
　　27 《语录》卷二，《上堂》。
　　28 《语录》卷一，《上堂》。
　　29 《语录》卷一，《上堂》。
　　30 《语录》卷一，《上堂》。
　　31 《续录·上堂》
　　32 《语录》卷一，《上堂》。
　　33 《语录》卷三，《示众》。
　　34 《语录》卷一，《上堂》。
　　35 《语录》卷二，《小参》。
　　36 《语录》卷三，《示众》。
　　37 《语录》卷一，《上堂》。
　　38 《续录·机缘》
　　39 《续录·拈古》
　　40 《语录》卷一，上堂：“一年十二月，一月三十日，一日十二时，年年是好年，月月是好月，日日是好日，时时是好时。”
　　41 《语录》卷二，《上堂》。
　　42 禅既不是生活又更是生活，既高于生活又不脱离生活，因为说似一物即不中。然而无论如何，生命的“在世”(包括出世的“存在”)的体验总是必要的，不能把禅从生活世界中剥离出来单独言说。
　　43 《语录》卷三，《机缘》。
　　44 《续录·上堂》
　　45 《续录·上堂》
　　46 《语录》卷二，《上堂》。
　　47 《语录》卷二，《上堂》。
　　48 《语录》卷一，《上堂》。
　　49 《续录·示众》。
　　50 《续录·小参》。
　　51 《续录·勉参学》。
　　52 《语录》卷三，《爆竹》。
　　53 《语录》卷二，《举火》。
　　54 《语录》卷二，《小参》。
　　55 《续录·机缘》
　　56 《语录》卷一，《上堂》。
　　57 《语录》卷三，《偶言》。
　　58 《语录》卷一，《上堂》。
　　59 胡国翰《序》，见《语录》卷首。
　　60 《语录》卷一，《上堂》。
　　61 《语录》卷二，《上堂》。
　　62 《语录》卷二，《小参》。
　　63 《语录》卷三，《纲宗偈》。
　　64 《续录·上堂》