宗教之可交换性与都市佛教研究
　　肖尧中
　　就在不经意之间，城市化已成为我们最重要的现实生存背景。汉族地区的全国重点寺院中大多数皆已都市化。这一现实处境使佛寺自觉不自觉地注意加强自己与社会的交流——各种以佛寺为承办机构的社会活动应运而生：从“功夫之星”到“生活禅夏令营”，从水陆法会到佛文化节，从扶弱济贫到临终关怀……，林林总总，不一而足。对此，肯定者有之，不置可否者有之，哀且恨者亦有之。
　　其实，此现象之产生与肇始于西方之工业革命以来社会现代化和世俗化大有关系。
　　一
　　据学者考证，“世俗化”一词来自拉丁文saeculum，原意指时代、时间、世代、世界及有终结的生命。按鲁贝的记载，世俗化一词第一次出现在公元1648年的Westfalia的谈判中，所表之意是由于宗教战争失败，教会之土地与财产权的转让。”‘其初次使用时并无负面的意义，它指宗教在世间有某些自主性，可建立自己的政治、经济及社会生活。“世俗化”一词也多少表明了宗教对政治与文化影响力的减弱。清楚地说，世俗化主要是指人类在各层面从教会的控制下脱离出来的倾向。直到20世纪初，该词在西方背景下还主要用于言说文明与宗教的解放。不过，学者们大都在现代化的背景下来讨论世裕化。因为在西方学者眼里，现代化的核心便是理性化与世俗化的增加，是传统社会之由农业、家族、乡村团体、低知识水准和神圣的伦理价值所组成的特质转向现代社会之由工业技术、市场、都市社会、高知识水准和理性与世俗价值所组成的特质。或许正是因为如此，韦伯、齐美尔、葛兰西、霍克海默、阿多诺、哈贝马斯、利奥塔、福柯、波德里亚、吉登斯等等，才以不同方式不同程度地讨论现代化与世俗化之相关问题。我们不难发现，现代化的特性不但是技术的发展，也带来个人对自我角色的新体会。也因此，学者们几乎都认定现代化的特色中，世俗化是一明显的因素。也正是在这既成的讨论史中，学者们几乎都不约而同地认定：世俗化乃是现代化最明显的因素之一。这也就意味着，世俗化其实是现代化与工业化之历史进程中的一种倾向，它不仅是宗教领域的。究其实质而言，它其实是人们在社会现代化进程中而表现出来的、倾向于理性化、多元化与个体化的一种思维和行为模式。这种思维和行为模式，既表现在政治、经济等方面，更表现在宗教方面。
　　在某些前工业的社会中，宗教与生活紧密相连，它不但给予生命及社会整体的解释，也给予日常生活中的各层面一合理的说明。它既给个体的生命和生活赋予必要的“神圣”性和合理性，也给社会提供系统的合法性。它像唯一的世界、唯一的意义与价值。在这种社会中的个人都以同一模式塑造，毫无保留地接受社会所给予的价值规范。个体应该毫无选择地接受大多来自于宗教的并以社会之名而给予的价值规范。在工业社会中，价值体系不再那么稳定。个人获得较为自主的角色，但也失去了前工业时代的社会所给予的保护。渐渐地，个体拥有了自己的价值观与判断标准，从而成为以自我之理性为指导的、自己的主人。于是，传统社会渐次瓦解，以理性化、多元化、个体化为价值核心的现代化工业社会不再需要一整体观。宗教制度成为社会与经济生活的边缘者。宗教渐次失去其往昔的重要性并不可避免地随着社会而变得理性化、多元化、个体化。也许正出于对此历史进程的深刻感悟，贝格尔才说：“世俗化是社会和文化的各部门脱离宗教制度和象征符号支配的过程。”而韦尔森认为世俗化是宗教思想、操练、制度失去社会意义的过程。〔2〕
　　于是，在现代社会，宗教不再是人们唯一的选择，个体按自己的喜好选择。多元化与个人化之基础主要来自“理性化”。而“理性化”又恰好是现代世俗化世界之主要因素，它在所有现代生活层面出现。所以贝格尔才认为世俗化的决定性变数是理性化的过程，而这也正是任何工业化、现代化社会的先决条件。一方面，由于人类技术的进步，控制了大自然，也瓦解了传统的信仰体系，造成了世俗化的态度，一切要求证明、合理的解释。另一方面，世俗化与多元化减弱了宗教的控制，人控制了自己的命运。更进一步说，现代化社会中充满理性化、多元化与个体化的特征，宗教也不例外。这也就意味着，事实上，现代化与世俗化都是同一过程。只是现代化强调由技术的进步所带来的变迁，而世俗化较注重宗教层面上的改变。所以世俗化其实绝不限于宗教领域，而是整个社会。
　　与世俗化紧密相关的理性化在韦伯看来却是是一过程，在此过程中，社会逐渐接受效率、可计算性与祛魅。“效率”指社会强调发现由一点到另一点最直与最快速的方式。“可计算性”强调一种可预测性，倾向于用量化的方式作为达到目的的手段。“祛魅”指在社会生活中，去除神秘的要素而代以系统、逻辑与合理的要素。依韦伯的看法，技术方面的理性化，例如：新的科技及工业生产的新方法，常伴同着破除迷信。借着破除迷信，政治经济层面才能由宗教中解放出来。而原先的宗教价值体系也能运用在经济领域之中。而原先的宗教价值体系也能运用在经济领域之中。这些都有助于推进社会的理性化。
　　二
　　理性化本身便可分为工具理性化与价值理性化。所谓工具理性化是指个体的行为选择以对象所能提供的功能的多寡为原则，价值理性化是指个体之行为选择以对象是否合乎其存在的原理为原则。故宗教之理性化，也就是人们选择宗教，不再依其本质而依其功能为标准。在理性化个体的眼里，没有功能的就是没有意义的、没有价值的、不值得选择的。借着理性化的过程，真实的终极关怀按个人的需求成为“多元化”。因应这样的理性化，充分重视并尽量去满足个体之宗教需求才成为关乎宗教之兴衰存亡的现实问题。而重视这一问题的结果，便是宗教“多元化”。宗教的多元化，既指不同宗教之间的自由竞争，又指宗教对个体之内心世界的非独占性。传统上，宗教在个人的终极关怀上有独占性，对个体的思想和行动乃至社会整体性的价值观都有相当大的控制力。现代化社会的宗教多元化使得宗教团体无法再要求其信徒的忠诚，毕竟，在现代化的社会下，宗教忠诚只能来自于基于个体之理性的自由意志。这也就意味着，宗教的多元化与其个体化其实是紧密相关的。宗教因为多元化而个体化，也因个体化而多元化。由此，各宗教的合理性产生了危机。宗教是多元的，所以宗教不再是关于终极意义上的唯一令人满意的答案；宗教是个体的，所以成为个人经验，无法公开谈论，宗教的选择和取舍便成为私域之事。于是，本文所谓的宗教之可交换性便历史性地浮现出来。
　　宗教之可交换性，意在强调宗教不再是个体毫无选择而只能全面接受和认同之“物”，而是一种可置于市场而供人选择和用于交换的社会资源。也即是说，作为一个意义系统，宗教便如列维—斯特劳斯所说：“社会上所有稀缺的、有价值的资源——不论是物质性的(如妻子)，还是符号性的(如尊重和威望)、意义的(如宗教和文学)都是可以用于交换和分配的——只是，这种交换和分配都受到规范与价值观的制约。”[3]不过，必须强调的是，将宗教置于市场进行交换的主体乃是专业化的社会组织——宗教组织。
　　诚然，若避开市场而单论交换，我们似乎可以说，宗教从来都不缺乏与社会的交换。也即是说，宗教之可交换性古已有之。但若我们联系市场来检视，便会发现：在现代之前的社会中，宗教缺乏真正的、市场视域中的交换。这也即意味着，宗教之可交换性其实是在现代社会才成为社会现实的。这主要是因为：在现代之前的社会中，宗教乃是人们社会公共生活的重要构成甚至支配性构成，故作为市场视域之交换主体之一的供方处于实际上的垄断地位而需求方则处于自主选择权高度缺乏甚至根本没有的境况之中。毕竟，缺乏甚至没有自主选择权的交换永远不是真正的交换。对此，西方之教会在彼时的社会地位便是很好的佐证。而在我们中国，虽然社会本身在整体上不像西方那样存在较为明显的神圣与世俗之间的二元对立，但由于宗教为政治提供合法性的实际作用与彼时之西方社会并无本质区别，所以宗教对人们社会公共生活的占据也同样存在且在特定的历史时期还甚为明显。这也就是说，宗教之可交换性本是其作为一个意义的或价值的体系所内在的，只是囿于社会和历史的发展和需要，这种内在的可交换性只有在人类社会进入我们命名为“现代”的社会之后，在宗教渐次退出公域而专居私域之后，在宗教作为人的需求得到了较为多元化、个性化和自主化的表达和满足之后，才得到了真正的凸显。
　　虽然组织一直就是宗教的必备要素，但也只有在人类历史进入现代社会之后，组织之于宗教的重要性才得以真正凸显。毕竟，现代化和与之相随相的世俗化乃是人类迄今为止最深刻的、全方位的社会转型，是人类社会之内在图式、运行机理乃至文化根基的根本性转变。而这一转变的社会呈现便是其政治、经济等制度性分工和功能性分化越来越专门，进而各自的组织化要求也越来越凸显。也正是在这一意义上，吉登斯才敢断言现代化就是一种社会生活或组织模式，而韦伯则从世界“祛魅”的角度分析了现代化的伦理和文化精神内涵，并详细地从经济合理化、管理科层化等角度揭示了作为现代化之表现之一的理性化制度安排之于社会的普遍性。宗教无法置身社会之外，社会之风必会吹皱宗教之水。这也就意味着，若要真正因应现代社会变迁，宗教必须凸显自己的专业化和组织化，并以此向社会展现进步——也只有取得了这样的进步，宗教才能获得社会的认可，从而获得立身社会和时代的合法性。
　　至此，我们便可以说，在现代化和世俗化的背景下，宗教既是交换性的，也是组织性的；而且，其交换性和组织性之间有着紧密的内在关联。交换强化了组织，组织推进了交换。不过，尤需指出的是，宗教之交换，主要不是经济交换，而是社会交换。因为宗教并非社会分工谱系中的生产性部门，其用于交换的，乃是一套共享性的物化或非物化的观念体系，此其一；其二，作为一种组织化的社会行动，宗教组织从事交换活动的核心目的实际上是为获取尽可能多的社会信任和社会支持，尽管其中经常有若干货币的或实物的报偿。这也就是说，宗教组织正是以其社会交换来建构一个稳定的、有利于自己生存和发展的社会关系或社会网络。而这，便是社会交换区别于以利润最大化为目的的经济交换的关键。
　　然而，社会交换也是一种交换，而交换必有竞争，竞争必带来分化。由于任何资源都有其稀缺性，资源的占有和使用便先在性地决定着不同交换主体的不平等的交换地位，及其背后的优胜劣汰。我们便有理由认为，社会交换之于宗教，小而言之是其组织之兴衰存亡的关键，大而言之便是宗教本身兴衰存亡的基础。因为只有以最大化自己之社会吸引力为目的的竞争，才会使宗教主动或被动地适时调整自己的教制、仪轨甚至教义本身，从而推动宗教本身的发展。在这个意义上，我们甚至可以说，社会交换乃是宗教之发展与进步的一大动力之源。就以道教发展而论，“宋元道教在组织形式上不特意创造一个超越世俗生活的宗教神圣世界，而是和现实生活相混融，和光同尘，在教义教理上不再强调作为一种独立宗教的特殊的思想内质，也不着意彰显宗教的神秘性和无限性，而是从常情常理出发，建立符合现实世界认识方式和思维逻辑的理论，它深人民间底层，不向繁琐的经教寻找解决现实问题的出路，以符合人之常情的心性学说沟通人心人性，以道教特有的术服务于社会生活，并努力在被战乱破坏的社会中标举崇高的伦理境界，以个人出世的生活来修人世的功德。”[4]在此，如以社会交换之理论视之，我们便也可以说，彼时彼地的道教之能深人民间，就在于它有足以用于社会交换的“物”。
　　从理论上看，不管是社会交换理论还是斯达克的宗教经济学，都需要以贴近实际的本土性研究来进行验证和扬弃。现代化和世俗化使得宗教成为可交换之物，而其交换不仅是依托于组织的交换，更是实现组织乃至宗教本身之优胜劣汰的社会交换的判断，既有助于推进我们对宗教之社会性的呈现方式的探讨，深化我们对宗教之社会功能的实现路径的认识，更有助于刷新我们对宗教本身之发展动力的认识的。从现实来看，作为当前中国之宗教组织之一的汉传佛教寺院正处于前所未有的发展之路上的转型时期，都市佛教之社会性的呈现和社会功能的发挥对汉传佛教的发展会有一定意义上的方向性影响。所以，结合实际地系统探讨和研究都市佛教的社会交换，进而总结出其中的某些经验和规律，既能为寺院提供实践之理论支撑，也能在某种程度上指明其发展方向。
　　参考文献：
　　[1]戴康生．彭耀．宗教社会学[M]，北京：社会科学文献出版社,2000：199．
　　[2][美]彼得·贝格尔着．高师宁译：神圣的帷幕一宗教社会学理论之要素[M]．上海：上海人民出版社，1991：126．
　　[3][美]乔纳森·特纳：社会学理论的结构(上)[M]．邱泽奇等译．北京：华夏出版杜,2001：264．
　　[4]刘敏：论宋元道教的社会化存在形态门]．社会科学研究。2008(1)．