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《坛经》主要禅法思想
 
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《坛经》主要禅法思想
  (一)佛性思想
  佛性思想是慧能的基本思想,也是《坛经》的理论核心。所谓佛性,也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性,后来发展为众生觉悟之因,众生成佛的可能性,这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中,慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等,这些词其义相同,都是指佛性。关于佛性首先他认为:
  1、人人皆有佛性,皆可以成佛
  慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论,旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性,皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时,就明确地表白出来了“人虽有南北,佛性本无南北,猲獠身与和尚不同,佛性有何差别?”这一番不同凡响的回答,强调了佛性人人具有,在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想,在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。
  2、自性本来清净
  在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净,纤尘不染,就象日月一样,永远明郎,只是由于妄念浮云之所覆盖,才遮盖了清净的本性。如他说:“世人性本清净,万法从自性生”,“菩提自性本来清净,但用此心,直了成佛。”这些都说明了自性是本来清净的。
  3、自性本来具足,含藏一切万法
  《坛经》中说:“自性含万法,名为含藏识”、“自性能含万法是大,万法在诸人性中”、“三世诸佛、十二部经在人性中,本自具有。”这些都说明我们的自心、自性是万物的本源,一切万法无非是自性中所现之物。所以他说:“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。
  4、佛性不二
  关于佛性,慧能还认为佛性真谛超越万法,不落有形,是非常非无常、非善非不善,即佛性是不二的。如他说:“佛性是不二之法,《涅槃经》明其佛性不二之法,即此禅也。……佛性非常,非无常……佛性非善,非不善,是故不断,名为不二。又云:蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二……明与无明,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性即是实性,实性无二……故知佛性是不二之法。”在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外,不生不灭、性相如如,常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想,在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来,这是佛教心性学说的逻辑起点,只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理,顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。
  (二)般若思想
  般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法,以如来藏佛性为目标,用般若的空观来破除烦恼的执著,以期达到明心见性的目的。
  在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典,并且在第二〈般若品〉全品都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视,使得他的禅法既干脆、利落,不落阶渐,又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。
  1、般若三昧
  关于般若三昧慧能在〈般若品〉中说:“智慧观照,内外明彻,识自本心,若识本心,即本解脱,即是般若三昧”。他又说:“般若三昧即是无念,而所谓无念是见一切法心不染著,用即偏一切处,也不著一切处,但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无碍,即是般若三昧。”看来他的般若三昧就是让人于一切时,一切处,用般若智慧观照,于一切法无取无著,如此来去自由,心体无滞即是般若三昧,在慧能看来若人能行此般若三昧,即能入甚深法界,甚至见诸佛境界,至佛地位。
  2、一行三昧
  一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一,在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中,都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。”四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧,是于一切时中行、住、坐、卧常行直心,他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场,直心是净土”,来说明若但能行于直心,于一切法无有执著,就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心,除了指无谄曲的心之外,还指离分别、妄想、执著的清净心,这个清净心也就是所谓应无所住,于相离相的般若心,用这颗无住、离相的般若心,任心自任,就是行直心,也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但能行直心,于一切法上无有执著,即名一行三昧”。
  3、一相三昧
  所谓一相三昧出现在《坛经》<付嘱品第十>说:“若欲成就种智,须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,也无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融詹泊,此名一相三昧。”可见一相三昧也是让修行人无住离相,如果能无住离相,自然能于一切法不取不著,不生憎爱,而能使心性达到安闲恬静,虚融詹泊的境界,这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相,达到成就菩提妙果的境界。
  (三)识心见性,自修自悟
  慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上,形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。
  慧能认为既然自心有佛,自性是佛,心、佛、众生三无差别,因此应自识本心,自见本性,如此识心见性,自修自悟,自成佛道。在慧能这里,“识心”主要有两层意思:一、是自识本心有佛,本心即佛,强调的是“菩提只向心觅,何劳向外求玄”。二、是由了知自心本来清净,万法尽在自心而自净其心,念念无著,还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思:一、是了悟、彻见之义,即自见自心真如本性,自见本性般若之知;二、是显现义,即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性,见性即成佛道。因此从根本上说,识心和见性是一回事,但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见,而是一种证悟,是佛教所特有的“现观”、“亲证”,它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中,没有识与被识,见与被见之区分,它是一种整体的圆融,、是自心、自性的自我观照、自我显现。
  在《坛经》中慧能这种识心见性,自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在〈忏悔品第六〉中,他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒,自性一体三身佛,这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明,让人自悟自修,回归本有的觉性。在他看来“不识本心,学法无益”, “众生各须自性自度”,自修自悟,识心见性。
  (四)顿悟成佛的禅法思想
  在中国禅学思想史上,慧能禅法承先启后、继往开来,使禅宗一脉别开生命。在继承前人思想及禅法的基础上,又自然地提出了他惊世骇俗的宣言:顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟,慧能在《谈经》中有许多阐述,如他说:“故知一切万法,尽在自身中,何不从于自心,顿悟真如本心。”“我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法流传后代,令学道者顿悟菩提,令自本性顿悟。”“若悟无生顿法,见而方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛往生路途。”“迷来经累劫,悟则刹那间。”“前念迷即凡,后念悟即佛。”
  何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理,而实相在众生身上即体现为佛性,众生佛性为烦恼所障而不为众生所见,一旦顿悟断惑,佛性便显现。因此,众生证悟实相也就是反归自身本性,这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看,慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论,通过瞬间觉悟,进入佛的境界,成就解脱;如果从哲学的角度看,慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式,而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言,慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界,从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导,在改变心理,转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃,这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。慧能所谓顿悟成佛,虽然就是指于自心顿现真如佛性,瞬间觉悟,见性成佛,但他更认为所谓顿,乃至与之相应之渐,都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分,而之所以说顿说渐,是因为人们认识能力有差异,根性有差异。根性差的觉悟比较慢,需要渐次逼近佛性,而根性锐利的,则可以瞬间觉悟,不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的,只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说:“法无顿渐,人有利顿,迷人渐契,悟人顿修。”
  顿悟义虽非慧能始创,但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点:直指人心,顿悟本性;顿悟是识心见性的内省,是自心烦恼的顿除,自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间,顿悟顿修,不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟,瞬间完成,完全觉悟,是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得,任性自然。
  慧能的顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至,以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路,在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革,具有重大的意义及深远的影响。
  (五)不二的禅法特色
  通过对《坛经》的研究,可以发现,慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外,他还特别重视《维摩诘经》,在《坛经》中慧能引用此经计六例之多,原因是此经提出“不二”的观念,慧能受其不二思想的影响,在讲法时,大体上都是以“不二法门”作为中心思想,他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。
  所谓“不二”也就是“无二”,是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类,也称之为“二边”,指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方,又不是彼方,如非空非有,非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等,都是入不二法门。不二法门微妙甚深,不二不等于二,也不等于一,但有“一”,一定是与“二”同在,有“二”一定不离“一”,此是真不二。此不二者乃是离四句,绝百非,而又即四句即百非。说似一物即不中,不说一物也不中,此即是般若性空、中道正见,是诸法实相。诸法实相不可说不可说,所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二,乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等,都体现了慧能的不二思想。
  不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的,它就像一把钥匙,如果不明了它,就不能把握慧能思想的纲骨,慧能很重视中道不二法门,它的顿门禅就顿在不二法门上,不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。
  (六)无相、无住、无念的禅法特色
  在《坛经》〈定慧品第四〉中慧能曾说:“我此法门,从上已来,先立无念为宗,无相为体,无住为本”。这里宗、体、本,皆是心要之义,可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。
  所谓无相,即是于相而离相,因为凡所有相皆是虚妄,因此虽见闻觉知不染万境,更何况实相无相,性体清净,因此若能离一切诸法之相,则本具的法体自然清净,正如《金刚经》中曾说:“离一切诸相,即名诸佛”。无住,慧能说乃是人的本性,根据敦煌本《坛经》所说“无住者,为人本性。念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚,于一切法上念念不住,即无缚也,此是以无住为本。”可见无住,是要人虽随顺念念迁流不息的心性,但念念时中于一切法上没有执著、取舍,自然任运,内外不住,去来自由,此即是无住;所谓无念,慧能说,于念而离念,于诸境上心不染著,称为无念。他还说,于自念上,常离诸境,不于境上生心,这就是无念。因此无念并非是让人百物不思,什么也不要想,什么也不要念,而强将一切念头予以断绝,他认为若真的一念断绝,就无异成为死人。无念之无,是无二相,无诸尘劳之心,也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性,此念乃是真如本性所发出的一种作用,此念与真如是一种体用的关系,所以他又说,真如是念之体,念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念,因此念非同寻常之念,而是真心、真念。由此真如自性起念,六根虽有见闻觉知,却不染万境,而真性常自在,这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥,自然作用。在他看来若悟无念法者,能至佛位地,可见无念是一种很高的精神境界,可以说是与佛性相契合的一种境界。
  总的来说无相所强调的是于相而离相,无住所强调的是于念而离念,无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的,其着眼点都在于直显心性,让修行者从无相、无住、无念中,顿见自己的真如本性,不假外修,而于自心常起正见,由此自性自得解脱,自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观,在这三者中,无念又可以说是一个总概念,它不仅是指导坐禅的原则和方法,而且是修行者所要达到的最高境界。
  (七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒
  关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过,但结合敦煌本坛经来看,事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中,开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法,授无相戒。所谓无相戒,“无相”,即是让人“于相而离相”,因为“凡所有相皆是虚妄”,那么以无相为戒,即是让人在持戒时不要只执著戒律之相,而要内心清静,于相而离相,这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中,戒可分为出家戒和在家戒,或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门,而开起一切诸善之门,所以佛教的戒有一种防非止恶的功能,由戒而定,由定而慧,在佛教的三学中,戒又居于首要,可见戒律的重要性。慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”,慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云:“戒本源自性清静”,而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>,中曰:“吾(按:指佛)今当为此大众,重说无尽藏戒品。是一切众生戒,本源自性清静”。《梵网经》属于大乘的菩萨戒,慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒,这种戒是以佛性为戒体,故称为佛性戒。有关佛性戒,在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说:“菩萨戒,是持心戒,以佛性为戒性。心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是持菩萨戒”。杨教授认为,以佛性为戒体的这种戒,或名“持心戒”,大概是在道信和弘忍时就有了。慧能将这种思想继承和发展为无相戒,让人在修行持戒时一切立足于心上,强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具,无形无相,不可言说;本来清静,纤尘不染;本来具足一切万法,不假造作。所以修行者只要自识本心,自修自悟,还得本来清静之心,于相而离相,而不执著于戒律等种种之相,持而不持,不持而持,这样才是名为大乘菩萨之戒,也才是佛性戒,或名无相戒。由此可见,慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上,让修行者把向外的追求,转向为向内的自心证悟,从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中,慧能还说:“此事须从自性起,于一切时,念念自净其心,自修其行,见自己法身,见自心佛,自度自戒”。让人于一切时,念念自净其心,自修自悟,识自本心,见自本性,这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心,见自本性,则是“心平何劳持戒,行直何用参禅”了,若还得本来清静之心,还有什么戒律可持,还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱,这也许就是慧能无相戒的根本所在。
  正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性,所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的,都不离自心、自性。慧能这种无相戒,强调戒应以心为本,这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相,无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展,体现了慧能独特的戒律观。
  (八)寄坐禅于日常生活中
  由于慧能提倡一行三昧,般若三昧,乃至无相、无住、无念,定慧不二等禅法主张,这就使得他的禅法范围扩大,更加生活化、简易化,成佛悟道就在日常行为日用当中,正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”,“运水搬柴皆是道”,而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净,直坐不起的禅法提出批评,认为那是病而非禅。在〈坐禅品第五〉中慧能对于坐禅提出了他独到的观点,他很明确地说:“此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐。内见自性不动,名为禅”。而所谓禅定,他说:“外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱。外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。”由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”,他认为于外境无念是名为“坐”,见本性不乱是名为“禅”。其次,他解释什么是“禅”、“定”,他认为对外境没有分别相,离一切相是名为“禅”,在内心不为外境所动,心不乱不动,这就名为“定”。修行者若能一切时,一切处都能做到如是无念、离相,心不为外境所乱,如如不起心,不动念,于一切不取不著,那么无论是行、住、坐、卧,便无不是禅,无不是定。因此所谓修行办道,所谓坐禅就在生活日用当中,不是偏重于枯坐冥想,而应活泼的修定,语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事,结合了起来,寄坐禅于日常生活中,由此使禅的观念扩大了,不拘形式,使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
  所谓修行办道,坐禅就在生活日用当中,慧能据此进一步的提出“若欲修行,在家也得不由在寺”的主张,他把修行活动深入到世俗生活的每个角落,而不仅仅限于僧侣生活,从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围,影响也越来越大,正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。
  (九)唯心净土思想
  有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想,在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土,认为只要具备信、愿、行三资粮,无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在,但他认为这是为下根人,不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说,若识自本心,见自本性,使自心清净,则随其心净即国土净,后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在《坛经》〈疑问品第三〉中,慧能对韦刺史说:“世尊在舍卫城中,说西方引化经文,分明去此不远。若论相说里数,有十万八千。即身中十恶八邪,便是说远。说远为其下根,说近为其上智。人有两种,法无两般。迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛求生于彼,悟人自净其心。所以佛言,随其心净,即佛土净。使君,东方人但心净即无罪,虽西方人,心不净也有愆。东方人造罪,念佛求生西方。西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般,所以佛言,随所住处恒安乐。”又说:“佛向性中作,莫向身外求。自性迷即是众生,自性觉即是佛。……自心地上觉性如来,放大光明,外照六门清净,能破六欲诸天。自性内照,三毒即除,地狱等罪一时消灭,内外明彻,不异西方。不作此修,如何到彼。”
  总的来说,慧能所倡导的是唯心净土的思想,在他看来修行者应向自心见自性弥陀,心净即是国土净,无需向外别求成佛,别求净土。
  (十)对文字的观点
  禅宗一向标榜“不立文字,教外别传”。按照禅门的解释,“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上,以“拈花微笑”的方式,将“正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门”传授给摩诃迦叶,这被认为是禅宗“不立文字,教外别传”的开始。从历史上看,打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号,是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”,但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字,主要是不执著文字,而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在《坛经·付嘱品第十》中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字,那么人就不应该要语言了,连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字,这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字,是要人不要执著语言文字,望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段,只是用来指月的手指,并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮,而不能以指为月。更何况,佛法大义不可言说,超言绝虑,非语言文字所能及,因此不能执著于语言文字,而应得意忘言,去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相,这才是禅宗所言不立文字的真意。
  基于不立文字的真义,慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发,认为“三世诸佛,十二部经,也在人性中,本自具有”,而自性起般若观照是“不假文字”,只要识心见性,去除执心,就能觉悟成佛,因此经典只是启发修行者开悟的外缘,关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典,而是强调“心悟”。即使是读经,也应该是心转经文而不是被经文所转,正如他对法达所说:“心迷《法华》转,心悟转《法华》”。这些都说明,慧能并不是绝对地排斥经教,他只是强调应领宗得意,自性觉悟,而不能执著文字,更不能被文字相牵着鼻子走,也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度,可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响,反对执著语言文字,强调不立文字,直契心性。

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