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苦行与无益苦行略论
 
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苦行与无益苦行略论

作者:云海天涯

  内容提要:本文借用南传上座部佛教的法相系统,从与阿含部经典相应的佛教义理的角度对苦行和无益苦行进行了多角度的分析。从实际操作和哲理两个方面谨慎地把无益苦行从作为解脱道修行的增上缘的苦行中区分开来。
  在本文的后半部分,笔者以阿含部圣典文句及现实生活为基础,对无益苦行的几种表现形式进行了一定的分析和讨论。
  关键词:苦行,解脱道,路心
              §1.引言
  在佛陀时代的印度,为了解脱现实人生中的烦恼,许多人选择了出家苦行的道路。这些苦行者在基本的人生观,价值观方面虽然存在着许多明显的差别,但是在对待现实生活中的五欲的问题上所取的态度还是基本相同的:认为感官的满足绝非快乐的源泉,在五欲支配下的现实生活中不可能找到永恒的幸福,而幸福的含义即是痛苦的熄灭--涅槃。尽管如此,各人在对涅槃境界的理解和为达到涅槃所采用的修行方法方面相差甚远。
  在佛陀的教团里,有相当一部分成员--包括佛陀自己--在解脱道的修证过程中也是以苦行者的身份出现的。教团中的某些成员--如佛陀、迦叶尊者等--为了实证解脱道而实行的艰苦卓绝的苦行在当时的苦行者圈子里也是令人油然产生“高山仰止”之感的。
  引人注目的是,佛陀本人在成道之前虽然经历过如此严酷的苦行,但是他并不把每一种苦行都作为证得解脱道的先决条件。而是谨慎地将“无益苦行”从苦行中分离出来,指出“无益苦行”并非解脱道的“增上缘”,对于解脱道的证得是没有任何正面的意义的。佛陀在象其它的苦行者一样反对过放纵自己的五欲生活同时,也谆谆教导弟子们不要陷入无益苦行的误区中去。这种思想在后期佛教中被抽象演绎成所谓“离苦乐两边”的“中道”,并认为佛教所倡导的是“中道”的生活。
  对于一个企图通过自己的修行亲证解脱道的佛教信徒来说,若不能正确地区分苦行与“无益苦行”,在具体的修证过程中必然要碰得头破血流。换句话说:如何正确地理解佛陀所阐述的“中道生活”的意义对于解脱道行者的修行来说是十分重要的。这件事情是牵扯到何为佛法“正见”的大是大非问题,容不得半点含糊和姑息!因为许多属于外道的苦行者也有自己相应的“中道”观念,也不是把任何形式的苦行都当作证得他们所说的“涅槃”的增上缘的。光从文字的角度上看,很难分辨出哪是外道知见,哪是佛法正见。具有讽刺意味的是,许多被称为“附佛法外道”的外道是借助佛经中的语言来阐述他们自己的外道知见的。对佛法理解不深的人初听起来还真的会觉得他们说的也是佛法呢!
  具体到如何区分苦行和无益苦行这个问题,汉译四部《阿含经》和南传五部尼迦耶中有相当多的与之相关的内容。记载了佛陀及其无学弟子们在这个问题上的基本观点。由于这些记载相对来说是“就事论事”的,因此前贤们也试图从上述经典中阐述的早期佛教法相义理的角度来对这些内容进行适当的整理、总结和抽象。对于后学者来说,这也不失为一种学习的途径。
  在本文中,笔者先从同样是在阿含部经典的基础上建立起来的南传上座部阿毗达摩中阐述的法相义理的角度对苦行的心相进行一个总体上的描述,然后再以此为基础来对阿含经及南传尼迦耶中与这个问题相关的一部分内容进行解读,试图从义理的角度上来找到苦行与无益苦行之间的区别。
            §2.与苦行相应的欲界路心
  “苦行”中“苦”的含义,在阿含部经典的法相系统中特指的是受蕴中与“乐受”相对的“苦受”。作为在世间生活的人来说,几乎总是在“苦”与“乐”两者之间做出“离苦得乐”的选择的。只有对那些已经发现了五欲的种种过患,期待着从中获得超越的修行者,才可能有意地去违背常人的价值标准和生活方式去行各种苦行。
  各种各样的“苦受”都是依色身的感觉而起的心所法。与苦受相关的路心主要是凡夫和有学位圣者的五门与意门两种欲界路心(对于无学位圣者来说,相应的路心是与唯作心相关的两种欲界唯作路心,在此不予考虑)。
  这两种欲界路心的生起次第分别为[1][2]:
  意门路心
  ……→(法尘现于意门)→[确定]>>[速行] >> [彼所缘]→……
  五门路心
  ……→(五尘现于五门)→[转向] →[五识] →[领受] →[推度] →[确定] >> [速行] >> [彼所缘]→……
  在上述两种路心的生起次第公式中:“……”表示“有分”。这里“有分”,“转向”,“五识”,“领受”,“推度”,“确定”,“速行”和“彼所缘”(再加上“结生”和“死”)都是南传“八十九心”现行活动的方式,这在南传义理中称为(八十九心的)“十四作用”[1][2]。
  “八十九心”、“十四作用”和与之相关的“路心”的理论是南传阿毗达摩的精华所在。借助于这些南传佛教中特有的说法,众生的欲界路心的生灭和演化过程已经被揭示得非常清楚了。这对于解脱道的修行者来说是十分重要的。
  依十二因缘的角度来看:在“确定”之前的那段路心(包括“确定”)摄于“触”和“受”,对于有感官的众生来说,这段路心是无法用主观意志来控制的。而从“确定”到“速行”之间的那个“>>”却是修行的一个关键所在(另一个关键的入手处在从“速行”到“彼所缘”的过渡处)!作为凡夫来说,当顺境现于六门之前并被“意门转向心”的“确定”作用确定为顺境时,“自然地就会执着”于此顺境,从而生起各种欲界善心(速行);当逆境现于六门之前并被“意门转向心”的“确定”作用确定为逆境时,“自然地就会执着”于此逆境,从而生起各种欲界不善心(速行)。这种执着就是流转生死的根本所在,也是贪嗔痴三毒在心法层次上的最基本的表现。而对于那些通过对身受心法的如实观照获得“审查随观智”和“行舍智”的佛教行者来说,就可以冲破这个“自然地就会执着”的心灵的罗网,使得不论外来境界是顺境还是逆境,在“确定”心后生起的路心都完全是与正见相应的善心!这就是“诸恶莫做,众善奉行”在心法层次上的最根本的解释。(属于大乘佛教的《首楞严经》中有“心能转物,即同如来”的说法;《金刚经》中说: “若见诸相非相,即同如来”,皆与此说法相应。)
  作为凡夫和阿那含果以下的有学位圣者,对于欲界的种种顺逆境界还是存在或多或少的执着的。特别是对于顺境的执着,简直有点“如油入面”之感,连如实地觉察都很难得做到,更不要说超越了;而对于逆境的警觉则相对比较敏感一些。古今中外那些解脱道的成就者都把“少欲知足”和“忍辱”作为佛教徒的基本修养来谆谆教导后学,甚至说“八苦即八师”,其中也包含有这一重意思在内。没有心灵的时时警觉,就不可能做到时时观照自己的内心使其“念念不为愚痴所染”,也就根本谈不上什么解脱道了。
  在以阿含经为基础的早期佛教(包括南传佛教)里,正见的定义就是“如实知见”,以“四谛”和“十二因缘”为核心。而在毗钵舍那(止观)的修行过程中所关心的只是五蕴的“无常、苦、无我”。这充分地说明:阿含经也是建立在“三法印”和“一实相印”的基础上的。特别的:“一实相印”并非象许多人所理解的那样是大乘与“小乘”的不共法--尽管这个名词确实最早是出现在大乘系经典中的!
  由于早期佛教的基础是“三法印”和“一实相印”,作为早期佛教的行者来说,对“苦行”与“乐行”的问题所采取的态度就是一种“如实知见”的态度。在这个问题上,早期佛教与外道的知见是泾渭分明的。
  与苦行俱生的欲界路心可以称之为“苦行路心”,与乐行俱生的欲界路心可以称之为“乐行路心”。由“苦行路心”中速行心前面的那个确定心的“胜解”心所所确定的境界就是一种逆境。而由乐行路心中速行心前面的那个确定心的“胜解”心所所确定的境界则是一种顺境。
  佛法是心法。从这个意义上来说,“苦行”的严格定义也应该从心法的角度上来谈:凡是“确定”心的“胜解”心所所确定的境界是逆境的欲界路心都可以称为一种“广义”的苦行路心;与这种广义的苦行路心对应的行为则是广义的苦行。不管是狭义的苦行还是广义的苦行,与其伴随的身心觉受都是某种不良觉受。
  某人的某种行为是否属于苦行,完全取决于他如何对待“确定”心的“胜解”心所所确定的境界。如四川人喜欢吃辣椒及花椒,湖南人不喜欢吃花椒,江苏人连辣椒都不吃,在对待同一道菜的看法上,显然三者是完全不同的。又如在禅坐的问题上,青少年腿部气血比较流畅,但是耐性不够;中老年人腿比较硬,但是由于人生经历较多,耐力相应地较强。因此在禅坐的问题上,各人产生烦恼的条件是不尽相同的。
  从下一节开始,文中出现的名词--“苦行”,指的就是上述的广义的苦行。
             §3.苦行与无益苦行的差别
  “苦行”作为一种传统的修行方式来说,在印度很盛行,是外道与佛教的共法;而在中国则基本上不存在印度意义下的苦行者,而代之以具有浓厚中国特色的广义苦行。
  解脱道行者所倡导的苦行主要有下面两种。(1)培养在面对现实生活中的种种逆境时的信力、慧力、念力、定力和精进力。这种苦行常常被归到“忍辱”或“日用”一类,是任何一位解脱道行者都必须经历的修行阶段。是一种真正的广义苦行。(2)为了对治自己对五蕴世界的以“随眠”的形式显现的执着,有意地让自己处于某种逆境之中,然后再在此逆境中培养自己的信力、慧力、念力、定力和精进力。这就是传统意义上的苦行,从理论上来说,并非每一个处于因地的解脱道行者都需要经过这个阶段方能证得无学果位。但作为解脱道的成就者来说,却一定能够做到“于一切顺逆境界如实了知而不为所动”。
  作为解脱道行者来说,这两种苦行都要以解脱道正见为其思想基础,其目的都是培养在逆境下的信力、慧力、念力、定力和精进力。因此属于解脱道“三十七道品”的一部分。
  值得注意的是,不管是在中国还是在印度,也不管是在现代还是在古代,相当多的外道--特别是那些以人天乘善法为其基本内涵的外道--也将苦行作为证得他们所认定的“道果”的一种十分重要的方法。外道所倡导的苦行,光从形式上来看与佛教解脱道行者所倡导的苦行几乎完全一致,而且许多外道所行的苦行之严酷程度远远地超过了佛教解脱道行者所倡导的苦行!但是必须指出的是:外道的苦行不仅没有解脱道正见作为思想基础,其根本目的也不是为了圆满“三十七道品”,而是企图通过苦行来换取五欲的满足或某种精神境界的达成。而从解脱道行者的角度看来,这些外道企图通过苦行来达到的境界本身还是与无常、无我和苦相应的。因此他们的苦行尽管可以达到“惊天地泣鬼神”的程度,让那些多愁善感的善良人们感到一种心灵的震撼,“总是有种力量让人泪流满面”,但是他们并不能因此而获得与解脱道相应的诸圣果。因此他们的苦行只能称之为:“无益苦行”!
  要判断一种苦行是否是否是无益苦行,首先应该看看这种苦行是不是在解脱道正见的指引下的苦行,然后还得检查一下这种苦行形式是否真的有益于圆满三十七道品。这两条如果都不具足,则是名副其实的无益苦行了;正见尚不具足,但苦行本身是有益于行者通过修行来圆满三十七道品--特别是八正道中的解脱道正见--的,这种不圆满的苦行是因地行者的苦行,不属于无益苦行。
  苦行的关键在于正见。若无解脱道正见,则苦行很容易滑入无益苦行的泥坑。反之,苦行者一旦获得了解脱道正见,苦行的性质就会随之而发生根本上的改变。
  对于那些已经获得解脱道正见的行者来说,谨慎地避开无益苦行是完全可以做到的。但是对于那些还未树立解脱道正见的行者来说,如何在形形色色的苦行中分辨出哪些做法属于无益苦行却是一件非常现实而且至关重要的问题。因为对于这些行者来说,无益苦行能够成为他们重大的障道因缘。也许只有对于这些尚未获得解脱道正见的佛教行者来说,如何分辨苦行与无益苦行才会成为一个迫切需要解决的问题。
  对于尚未获得正见的行者来说,解决这个问题的根本方式还是“闻思修”。“闻”与“思”的作用及重要性自不待言,而通过具体的修行实践来检验某种修法--哪怕这种修法是被许多前贤的实践检验证明是正确的--对于自己来说是否属于“无益苦行”就显得更为重要了。因为人和人之间是不同的,一种修法对你来说可能不属于无益苦行,而对我来说就不一定了。如对于年纪较轻,平时运动较多的人,坚持用跏趺坐的方式来进行禅修就是一件值得提倡的苦行。因为对于那些腿部和腰部没有多大毛病的年轻人来说,只要自己的意志足够坚强,通过跏趺坐来锻炼自己在苦受下的觉醒和定力虽然属于一种有为法,但是对于解脱道的修行是有利的。而对于那些腰部和腿部都有毛病的中老年人来说,对跏趺坐的强求就很可能会变成一种无益苦行。从理论上来说,中老年人只要意志坚强到足够的程度,跏趺坐也是可以做到的。但是对于一般的人来说,这种要求未免太高了!
  “如人饮水,冷暖自知”,对于那些期望着通过苦行来增进自己的修为的未得正见的行者,这是一句应该时刻铭记的警句。在苦行的问题上尤其忌讳超越自己的现实情况而盲目地去模仿前贤,在这个问题上采取一种“摸着石头过河”的实践之路是比较可取的,任何一种基于“左倾机会主义”思想的脱离实际的盲动都注定是徒劳无功的。
  综上所述,问题已经很清楚了:苦行确实是修习解脱道“三十七道品”的一种相当有效的途径。但是如果你所行的苦行不是建立在解脱道正见的基础上,或者脱离了自己的实际情况,则这种“无益苦行”反而会成为一种障道的因缘。在佛教意义下的苦行与无益苦行的根本差别在于是否以解脱道正见作为基础,这是一个不容更改的“死”的判别标准;而“是否脱离自己的实际情况”则是一个因人而异的“活”的判别标准。
  简短捷说:“目标正确,方法对路”的苦行是“有益”的。“目标正确,方法错误”或者连“目标”都不对的苦行就是“无益苦行”了。检验一种苦行是否属于“无益苦行”,应该从其“目标”和“方法”两个方面着手。这种检验方法是基于具体的修行实践过程的,在实践中可操作性是很大的。
  在第四节中,笔者将试图从哲理的角度来区分苦行与无益苦行。
         §4.“苦行能消业障”的确切涵义
  笔者常常听到教界人士赞叹苦行,与之相关的一个最重要的说法就是:“苦行能消业障”。但是,当笔者想就“苦行能消业障的原理是什么”这一进一步的问题与他们进行探讨时,其结局是常常令人失望的。因为许多人不是刻意地回避这一问题,就是以某种“心外求法”的外道知见来搪塞。
  从某种意义上来说,这个问题对于佛教徒来说是不应该回避或敷衍的。
  《三藏法数》中关于“业障”的解释如下:
  “谓诸众生由贪嗔痴等惑,于诸善法不能勤行,而随身口意造作恶业,障蔽正道,是名业障。”
  同样在《三藏法数》中,对“三毒”的解释是:
  “毒者毒害也。谓贪嗔痴皆能破坏出世善心,故名毒也。
  [一、贪毒],引取之心,名之为贪。若以迷心对一切顺情之境,引取无厌,是名贪毒。
  [二、嗔毒],忿怒之心,名之为嗔。若以迷心对一切违情之境,便起忿怒,是名嗔毒。
  [三、痴毒],迷惑之心,名之为痴。若于一切事理之法无所明了,颠倒妄取,起诸邪行,是名痴毒。”
  苦行本来就是给行者创造一个如实地认识身心所感受到的顺逆境界并在此境界中培养出世间随观智能的。从这个意义上来说,苦行能消业障的说法是正确的。只不过业障的消除是建立在贪嗔痴三毒消除的基础上的,而贪嗔痴三毒必须要用出世间正见以“审查随观”和“行舍”的形式来随时照破。苦行是“行道智见清净”和“智见清净”的“增上缘”,只有“行道智见清净”和“智见清净”才能够起到消业障的作用。
  由此我们看出:只有那些作为“行道智见清净”和“智见清净”的增上缘的苦行才不是“无益苦行”。作为某种苦行形式来说,其“有益”与“无益”往往就在一念之间!借用毛泽东的一句话:“思想路线上的正确与否是决定一切的。”
  特别应该引起注意的是:如果对苦行能消业障的原理没有建立起如实的理解的话,所行的苦行是很难不被归入到无益苦行中去的。第五节中的许多实例都说明了这一点。
  至此,我们已从哲理和实践两个角度对苦行和无益苦行做出了分析。这两种角度的理解互相之间是不能完全替代的。缺少哪一方面,对这一问题的理解都不会透彻。
         §5.关于苦行的部分圣典文句略释
  [1]《增一阿含经·增上品(第272经)》[3]
  “闻如是。一时。佛在毗舍离城外林中。尔时。世尊告诸比丘。我昔未成佛道时。尔时依彼大畏山而住。是时彼山。其有欲心.无欲心入中者衣毛皆竖。若复极盛热时。野马纵横。露其形体而坐。夜便入深林中。若复极寒之日。风雨交流。昼便入林中。夜便露坐。我尔时。正能诵一偈。昔所未闻。昔所未见也。
     澹淡夜安  大畏山中
     露其形体  是我誓愿 
  “若我至冢间。取彼死人之衣。而覆形体。尔时。若案咤村人来取木支。着我耳中。或着鼻中。或有唾者。或有溺者。或以土坌其身上。然我尔时。终不起意。向彼人民。尔时。有此护心。尔时。有牦牛之处。设见犊子屎。便取食之。若无犊子屎者。便取大牛屎食之。尔时。食此之食。我复作是念。今用食为。乃可终日不食。时我以生此念。诸天便来到我所。而作是言。汝今勿复断食。若当断食者。我当以甘露精气相益。使存其命。尔时。我复作是念。今以断食。何缘复使诸天送甘露与我。今身将有虚诈。是时。我复作是念。今可食麻米之余。
  “尔时。日食一麻一米。形体劣弱。骸骨相连。顶上生疮。皮肉自堕。犹如败坏瓠卢。亦不成就我头。尔时亦复如是。顶上生疮。皮肉自堕。皆由不食故也。亦如深水之中星宿现中。尔时。我眼亦复如是。皆由不食故。犹如故车败坏。我身亦复如是。皆悉败毁不可承顺。亦如骆驼脚迹。两尻亦复如是。若我以手按摩腹时。便值脊骨。若按脊时。复值腹皮。身体羸弱者。皆由不食故。
  “我尔时。复以一麻一米。以此为食。竟无所益。亦复不得上尊之法。若我意中欲大小便者。即便倒地不能自起居。是时。诸天见已。便作是说。此沙门瞿昙以取灭度。或复有诸天。而作是说。此沙门未命终。今必命终。或复有诸天。而作是说。此沙门亦非命终。此沙门实是阿罗汉。夫罗汉之法有此苦行。
  “我尔时。犹有神识。知外来机趣。时。我复作是念。今可入无息禅中。便入无息禅中。数出入息。我今以数出入息。觉知有气从耳中出。是时风声如似雷鸣。尔时。复作是念。我今闭口塞耳。使息不出。息以不出。是时内气便从手脚中出。正使气不得从耳.鼻.口出。尔时内声如似雷吼。我尔时亦复如是。是时神识犹随身回。
  “是时。复作是念。我宜更入无息禅中。是时。尽塞诸孔之息。我以塞诸出入息。是时。便患头额痛。如似有人以钻钻头。我亦如是极苦头痛。尔时。我故有神识。尔时我复作是念。我今更可坐禅。息气不得出入。尔时。我便塞出入息。是时诸息尽集腹中。尔时。息转时极为少类。犹如屠牛之家。以刀杀牛。我亦如是。极患苦痛。亦如两健人共执一劣人于火上炙。极患疼痛不可堪忍。我亦如是。此苦疼痛不可具陈。尔时。我犹有神识存。当我尔时坐禅之日。形体不作人色。其中有人见已。而作是说。此沙门颜色极黑。有人见已。而作是说。此沙门颜色似终。比丘当知。我六年之中作此苦行。不得上尊之法。
  “尔时。我作是念。今日可食一果。尔时我便食一果。当我食一果之日。身形萎弱不能自起居。如年百二十。骨节离散不能扶持。比丘当知。尔时一果者。如似今日小枣耳。尔时。我复作是念。非我成道之本。故当更有余道。尔时。我复作是念。我自忆昔日。在父王树下无淫.无欲。除去恶不善法。游于初禅。无觉.无观。游于二禅。念清净无有众想。游于三禅。无复苦乐。意念清净。游于四禅。此或能是道。我今当求此道。
  “我六年之中勤苦求道而不克获。或卧荆棘之上。或卧板木铁钉之上。或悬鸟身体远地。两脚在上而头首向地。或交脚[跳-兆+存]踞。或养长须发未曾揃除。或日暴火炙。或盛冬坐冰。身体没水。或寂寞不语。或时一食。或时二食。或时三食.四食。乃至七食。或食菜果。或食稻麻。或食草根。或食木实。或食花香。或食种种果蓏。或时倮形。或时着弊坏之衣。或着莎草之衣。或着毛毳之衣。或时以人发覆形。或时养发。或时取他发益戴。如是。比丘。吾昔苦行乃至于斯。然不获四法之本。云何为四。所谓贤圣戒律难晓难知。贤圣智能难晓难知。贤圣解脱难晓难知。贤圣三昧难晓难知。是谓。比丘。有此四法。吾昔苦行不获此要。
  “尔时。我复作是念。吾今要当求无上之道。何者是无上之道。所谓向四法是也。贤圣戒律.贤圣三昧.贤圣智能.贤圣解脱。尔时。我复作是念。不可以此羸劣之体。求于上尊之道。多少食精微之气。长育身体。气力炽盛。然后得修行道。当食精微之气。时五比丘舍我还退。此沙门瞿昙性行错乱。以舍真法而就邪业。
  “当我尔时。即从坐起。东向经行。是时。我复作是念。过去久远恒沙诸佛。成道之处为在何所。是时。虚空神天住在上。而语我曰。贤士当知。过去恒沙诸佛世尊。坐于道树清凉荫下而得成佛。时。我复作是念。为坐何处得成佛道。坐耶。立耶。是时。诸天复来告我。而作是说。过去恒沙诸佛世尊。坐于草蓐。然后成佛是时。去我不远。有吉祥梵志在侧刈草。即往至彼。问。汝是何人。为名何等。为有姓耶。梵志报曰。我名吉祥。其姓弗星。我尔时语彼人曰。善哉。善哉。如是姓字。世之希有。姓名不虚。必成其号。当使现世吉无不利。生.老.病.死。永使除尽。汝姓弗星。与我共同。吾今欲所求。见惠少草。吉祥问曰。瞿昙。今日用斯草为。尔时。我报吉祥曰。吾欲敷树王下求于四法。云何为四。所谓贤圣戒律.贤圣三昧.贤圣智能.贤圣解脱!”
  如本经经文所述,伟大的沙门乔达摩,在菩提迦耶成道之前也曾经历过了严酷得令人不忍卒闻的极端苦行。但是这位圣者不但没有被苦行中遇到的种种常人连想都不敢想的困难所征服,竟然还能在身心处于极端的逆境之时生起回光返照的一念,对自己6年来为之而贡献了全部身心的苦行生涯进行冷静、客观的反思,并毅然决然地悬崖勒马!真是一位拿得起放得下的敢于征服自己的“大丈夫”啊!这一“悟”虽然没有能够象菩提树下的那一“悟”那样属于大彻大悟,但是也彻底地跳出了前辈苦行者们思想的窠臼。从后人的角度来看,将苦行的目的定位在证得“贤圣戒律.贤圣三昧.贤圣智能.贤圣解脱”上,在知见上实在是一个非常了不起的超越!实际上,这就是佛教对于苦行的基本定位,它最初来源于佛陀对6年苦行生涯的深刻、客观的反思!
  “比丘当知。尔时。吉祥躬自执草诣树王所。吾即坐其上。正身正意。结加趺坐。计念在前。尔时。贪欲意解。除诸恶法。有觉.有观。游志初禅。有觉.有观除尽。游志二.三禅。护念清净。忧喜除尽。游志四禅。我尔时以清净之心。除诸结使。得无所畏。自识宿命无数来变。我便自忆无数世事。或一生.二生.三.四.五生.十生.二十.三十.四十.五十.百生.千生.百千万生.成劫.败劫.无数成劫.无数败劫.无数成败之劫。我曾死此生彼。从彼命终而来生此。无其本末因缘所从。忆如此无数世事。
  “我复以天眼清净无瑕秽。观众生类生者.终者。善趣.善色。恶趣.恶色。若好.若丑。随其行本。皆悉知之。或有众生身修恶行。口修恶行。意修恶行。诽谤贤圣。造邪业本。与邪见相应。身坏命终。生地狱中。或有众生之类。身.口.意行善。不诽谤贤圣。与正见相应。身坏命终。生于人间。是谓此众生身.口.意行无有邪业。我以三昧之心清净无瑕秽。有漏尽。成无漏心解脱.智能解脱。生死已尽。梵行已立。所作已办。更不复受胎。如实知之。即成无上正真之道。
  “若使比丘。或有沙门.婆罗门明了诸趣。然此趣无本吾昔未始不行。除一净居天上不来此世。或复沙门.婆罗门当可所生之处。然我不生者。则非其宜。已生净居天。不复来此世间。卿等以得贤圣戒律。我亦得之。贤圣三昧。卿等亦得。我亦得之。贤圣智能。卿等亦得。我亦得之。贤圣解脱。卿等亦得。我亦得之。贤圣解脱知见。卿等亦得。我亦得之。以断胞胎之根。生死永尽。更不复受胞胎。
  “是故。诸比丘。当求方便。成就四法。所以然者。若比丘得此四法者。成道不难。如我今日成无上正真之道。皆由四法而得成果。如是。诸比丘。当作是学。
  “尔时。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行”
  真是“苦海无边,回头是岸”啊!在本篇经文中,佛陀用现身说法的方式为我们解答了“修行的真正意义是什么?”这一至关重要的问题。也同时向我们展示,不通过对身受心法进行如实、客观的觉照来获得出世间智能,光靠身心的苦行是不能证得解脱道的。
  [2]《南传小部·经集·精进经》[4]
  在阿含部经典中,欲界魔王波旬是一个经常出现的具有象征性意义的反面“人物”。他总是不失时机地以“百千万亿”可爱或可怕的化身出现在解脱道行者的心中,阻止他们获得解脱道正见。在下面所引的这段经文里,波旬魔王是以“好心的同情者”的面目出现的。而在《杂阿含经·1094经》中,他又完全跳到了反面,成了一个“无益苦行”的鼓吹者。不管是以“左”的形式还是以“右”的形式出现的对欲界生活的无明与执着,都会障蔽解脱道的修证,这也许就是波旬魔王这个反面教员教给我们的最重要的东西吧!
  425 我在尼连禅河边精进努力,意志坚定,专心修禅,为了获得解脱。
  426 那摩支来到我那里,说着怜悯的话语:“你消瘦羸弱,气色不好,死亡已经临近。
  427你死亡的可能有一千分,活命的希望只有一分,您活命吧!还是活命更好,你可以做种种好事。
  428通过梵行生活,通过供奉祭火,你已经积累了许多功德,何必还要这样精进努力呢?
  429精进努力是一条艰难的道路,难以通过,难以成功。”摩罗站在佛陀身旁,说着这些偈颂。
  沙门乔达摩在尼连禅河边的大菩提树下禅坐,发誓不证无上正等正觉,决不起坐!波旬魔王涎皮涎脸地出  现在太子的心中,用他认为是最人性化、最具说服力的语言劝慰太子放弃苦行,回到五欲生活中来。
  平心而论,魔王所说的这些话绝大多数人听起来还是很顺耳的!多少汉地修行者就被这种看似“中道”实为与欲界知见相应的执着阉割了灵魂!特别是执着自己是“下等根器”,歪曲“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如寻兔角”的圣训,不敢将自己对世间的执着全部放下,随顺自己的烦恼习气,有意地回避任何形式的苦行。对修道抱着一种“右倾机会主义”的态度,其结果是可想而知的。
  伟大的解脱道行者沙门乔达摩是“四念处”的大成就者,在他那雪山一般坚定的念力和明镜一般的智能的观照下,在心中生起并成熟的每一个由宿业带来的异熟识都无所遁形。拥有千百亿化身,法力无边的波旬魔王的无论以什么样的形式出现,都逃不脱沙门乔达摩的慧眼。
  430 摩罗说了这些话,世尊回答道:“你这懒惰的亲友!罪恶者!你来这里干什么?
  431我不需要哪怕一丁点儿的功德,摩罗可以去跟那些需要功德的人说这些话。
  432我有信仰,从信仰中产生力量和智能,我如此精进努力,你还问我什么活命不活命呢?
  433既然风能吹干河水,那么当我精进努力时,它怎么不会吹干我的血液呢?
  434血液干涸时,胆汁和粘液也干涸;肌肉消耗时,心更平静,我的意念、智能和禅定更坚定。
  435我这样生活着,虽然体验到最强烈的感受,但我的心不渴求爱欲。请看看这个人的纯洁性。
  436爱欲是你的第一支军队,第二支叫做忧恼,第三支是饥渴,第四支叫做贪欲。
  437第五支是昏沉,第六支叫做怯懦,第七支是疑惑,第八支是虚伪自私。438靠不当手段获得利益、荣誉、崇敬和名声;吹嘘自己,贬低别人。
  439那摩支啊,这就是你这个黑家伙赖以进攻的军队,懦夫不能战胜它而获得幸福。
  440我拿着蒙阇草[一种不易扯断的草。譬喻世尊牢牢地护摄住自己的心念不为外境所转。];可怜啊,活在这世上。我宁可死于战斗,也不愿屈辱求生。
  441那些执着现世的沙门和婆罗门没有看到,也不知道有德之人所走的路。
  442看到摩罗乘坐大象,统率全军,我上前应战;他不可能把我从这地方赶走。
  443人界、神界都征服不了你的军队,我将用智能粉碎它,就像用石头击碎未经焙烧的泥罐。
  444我将控制思想,集中意念,从一个王国到另一个王国,教诲许多弟子。
  445他们勤奋努力,按照我这个摆脱爱欲的人的教诲行事,走到哪里都不悲哀。”
  伟大的解脱道行者沙门乔达摩,尽管他那还没有坏灭的由宿业而成的肉体不可能摆脱生老病死的羁绊,尽管在艰苦卓绝的苦行中依名色而起的各种强烈的感受依然不时地以路心(两种欲界唯作路心)的形式在他的心中现起,但是,这一切的一切,都不再能以任何的方式摇荡这位已经圆满了三十七道品,安住于有余依涅槃的圣者之心了。
  面对心中的魔王的扰乱,佛陀岿然如山,牢牢地护摄住自己的心念不为外境--与“心魔”等起的诸心所法也属于外境的一种--所转。平静而安详地把自己征服魔王的经验和盘托出,为后世的解脱道行者留下了一连串的通向彼岸的闪光的路标。
  这段经文是佛陀对于苦行者的一段十分重要的开示。从“正说”的角度把与解脱道相应的苦行所对应的心态阐述得十分清楚。通过对这段经文的深入学习和思考之后,对“什么是佛教意义下的苦行”这个重要的问题应该说能够摸到门了。
  446 “我亦步亦趋跟随世尊七年,在这个富有思想的佛陀身上找不到任何机会。
  447就像乌鸦盘旋在色如肥肉的石头附近,心想:我们在这里找到软食,或许是美味。
  448乌鸦没有得到美味的肥肉,只能从那里飞走,正像乌鸦飞近石头又失望地离去,我们也将离开乔达摩
  449 于是,满怀悲哀,琵琶从腋下失落,这邪恶的夜叉从那里消失。
  拥有无边的法力,几乎是“攻无不克,战无不胜”的魔王波旬,在佛陀面前成了毫无希望的十足的可怜虫。只能狼狈地从佛陀身边离去,去寻找那些缺乏解脱道正知正见和意志薄弱的行者作为下一个捣蛋的目标。在为欲所败的苦行者们那里,这位魔王还是很有权威的。
  在阿含部经典中还有一些正面叙述佛教的苦行观的经文:如《增一阿含经·声闻品(第250经)》等。其叙述的角度虽有不同,但基本思想是一致的。
  [3] 《长阿含经·散陀那经(第8经)》[5]
  “……佛告梵志。汝所行者皆为卑陋。离服裸形。以手障蔽。不受瓨食。不受盂食。不受两壁中间食。不受二人中间食。不受两刀中间食。不受两盂中间食。不受共食家食。不受怀妊家食。见狗在门则不受其食。不受多蝇家食。不受请食。他言先识则不受其食。不食鱼。不食肉。不饮酒。不两器食。一餐一咽。至七餐止。受人益食。不过七益。或一日一食。或二日.三日.四日.五日.六日.七日一食。或复食果。或复食莠。或食饭汁。或食麻米。或食[禾*兼]稻。或食牛粪。或食鹿粪。或食树根.枝叶.果实。或食自落果  或被衣。或披莎衣。或衣树皮。或草襜身。或衣鹿皮。或留头发。或被毛编。或着冢间衣。或有常举手者。或不坐床席。或有常蹲者。或有剃发留髦须者。或有卧荆棘者。或有卧果瓜上者。或有裸形卧牛粪上者。或一日三浴。或有一夜三浴。以无数众苦。苦役此身。云何。尼俱陀。如此行者。可名净法不梵志答曰。此法净。非不净也”  
  尼俱陀梵志是一位“尼犍子”外道。尼犍子外道是六师外道中崇尚苦行的一派,耆那教的原始形式。这种外道也认为五欲世间生活是无常、无我和苦俱的,追求烦恼的熄灭--涅槃。但是他们所认定的涅槃境界虽然各自有异,皆不出离欲的色界与无色界天的境界。这种执着于离欲诸天境界为究竟涅槃的知见从佛教的角度来看显然是违背三法印的外道知见。但是由于在“离欲”这一问题上尼犍子外道与佛教还有些共同语言,因此在阿含部经典中佛教弟子与尼犍子外道弟子之间的交流还是比较多的。
  由于尼犍子外道只强调“离欲”,对五欲所依的色身自然视之如仇敌,不论怎么去糟蹋都不在乎。“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?!”只要自己的心能常住在离欲的境界里,“不觉辛苦只觉甜”就行了!这种说法乍听起来还是挺“高明”的吧?!可惜,这不是解脱道正见!因为佛陀告诉我们,离欲诸天的境界也是无常、无我和苦俱的,尽管对于欲界生活的厌弃可以使得那些精进的尼犍子徒众暂时体会到一段时间的“苦中作乐”的滋味,但是这种“乐”的感觉是不可能永远保持下去的!如果对于这一点不能建立如实的知见的话,当快乐的觉受消逝时,烦恼依然会因为执着而产生!这也就是尼犍子之所以是一种外道的根本原因--其认定的涅槃境界是错误的。
  佛陀在这部经典中批判的对象是尼犍子外道中的末流。他们的基本见地比大雄(耆那教的创始人,与佛陀同时代)又差了不少,通过盲目模仿或师心自用得到的皮毛的东西更多些。“身虽行道,而心不行”。即使在世间道德方面的缺陷还是很明显的。而且许多做法明显超出了一般人的忍耐范围,纯属盲目的自苦行为,很难相信这些尼犍子信徒能够在那些过分的无益苦行之中真正地得到心灵的安宁!换句话说,就是按照尼犍子外道自己的理论体系,他们的有些做法也是太过分了。
  现代耆那教虽然以苦行为其主要的修行形式,其教理教义也远非许多有惟我独尊倾向的佛教徒们所想象的那样浅薄庸俗,但是在认定某种境界为涅槃这一点上与尼犍子时代并无本质上的区别,仍然属于一种与佛法相当接近的天乘外道。
  在中华文化的圈子里,以这种形式出现的人天乘外道是比较罕见的,因为其与以儒家思想为基础的本土人天乘善法在形式上差别甚巨。在《孟子》等早期儒家人物的论着里,就将墨家等苦行色彩较浓的派别斥为不通人性的怪物。但是在山林修行者的圈子里,却还偶尔可以看到这一类印度式的苦行外道的影子。
  “佛告梵志。汝谓为净。吾当于汝净法中说有垢秽。
  “梵志曰。善哉。瞿昙。便可说之。愿乐欲闻。
  “佛告梵志。彼苦行者。常自计念。我行如此。当得供养恭敬礼事。是即垢秽。彼苦行者。得供养已。乐着坚固。爱染不舍。不晓远离。不知出要。是为垢秽。彼苦行者。遥见人来。尽共坐禅。若无人时。随意坐卧。是为垢秽。
  “彼苦行者。闻他正义。不肯印可。是为垢秽。彼苦行者。他有正问。恡而不答。是为垢秽。彼苦行者。设见有人供养沙门.婆罗门。则诃止之。是为垢秽。彼苦行者。若见沙门.婆罗门食更生物。就呵责之。是为垢秽。彼苦行者。有不净食。不肯施人。若有净食。贪着自食。不见己过。不知出要。是为垢秽。彼苦行者。自称己善。毁訾他人。是为垢秽。彼苦行者。为杀.盗.淫.两舌.恶口.妄言.绮语.贪取.嫉妒.邪见.颠倒。是为垢秽。
  “彼苦行者。懈堕憙忘。不习禅定。无有智能。犹如禽兽。是为垢秽。彼苦行者。贵高。憍慢.增上慢。是为垢秽。彼苦行者。无有信义。亦无反复。不持净戒。不能精勤受人训诲。常与恶人以为伴党。为恶不已。是为垢秽。彼苦行者。多怀瞋恨。好为巧伪。自怙己见。求人长短。恒怀邪见。与边见俱。是为垢秽。云何。尼俱陀。如此行者可言净不邪。
  “答曰。是不净。非是净也”
  从佛陀对苦行者种种毛病的揭露来看,这些苦行者还是属于修行比较差的、连人天善法都不能常常现前的人。但是这段文字还是向后人显示出了一个道理:苦行之所以能成为一种善法,关键的是要端正苦行中的心态,与吃苦的形式和分量并无直接的关系。
  “佛言。今当于汝垢秽法中。更说清净无垢秽法。
  “梵志言。唯愿说之。
  “佛言。彼苦行者。不自计念。我行如是。当得供养恭敬礼事。是为苦行无垢法也。彼苦行者。得供养已。心不贪着。晓了远离。知出要法。是为苦行无垢法也。彼苦行者。禅有常法。有人.无人。不以为异。是为苦行无垢法也。彼苦行者。闻他正义。欢喜印可。是为苦行无垢法也。彼苦行者。他有正问。欢喜解说。是为苦行离垢法也。
  “彼苦行者。设见有人供养沙门.婆罗门。代其欢喜而不呵止。是为苦行离垢法也。彼苦行者。若见沙门.婆罗门食更生之物。不呵责之。是为苦行离垢法也。彼苦行者。有不净食。心不恡惜。若有净食。则不染着。能见己过。知出要法。是为苦行离垢法也。彼苦行者。不自称誉。不毁他人。是为苦行离垢法也。彼苦行者。不杀.盗.淫.两舌.恶口.妄言.绮语.贪取.嫉妒.邪见。是为苦行离垢法也。
  “彼苦行者。精勤不忘。好习禅行。多修智能。不愚如兽。是为苦行离垢法也。彼苦行者。不为高贵.憍慢.自大。是为苦行离垢法也。彼苦行者。常怀信义。修反复行。能持净戒。勤受训诲。常与善人而为伴党。积善不已。是为苦行离垢法也。彼苦行者。不怀瞋恨。不为巧伪。不恃己见。不求人短。不怀邪见。亦无边见。是为苦行离垢法也。云何。梵志。如是苦行。为是清净离垢法耶。
  “答曰。如是。实是清净离垢法也。
  “梵志白佛言。齐有此苦行。名为第一.坚固行耶。
  “佛言。未也。始是皮耳。
  “梵志言。愿说树节”
  佛陀在向尼俱陀梵志历数了苦行者种种违背人天乘善法的行为之后,又向他阐述了作为一个苦行者来说应该如何通过努力来增长人天乘善法。从这里所说的“清净离垢法”来的内容看,还属于欲界人天乘。故佛陀明确地回答尼俱陀梵志:“始是皮耳”。
  作为一个解脱道行者来说,如果连欲界人天乘善法都不能时时现前,欲求解脱道圣果是完全不可能的。但是应该引起充分注意的是:佛陀倡导的以解脱道为基础的人天乘善法与以外道知见为基础的人天乘善法在内涵上是有极大的区别的!其区别之一就是外道不能完全摆脱建立在对世间的各种执着的基础上的“戒禁取见”,这样,以外道思想为基础的人天乘善法中就不可避免地会包括一些以这些错误的戒禁取见为思想基础的做法--如对妇女人格上的歧视等。在佛教界内部--特别是在世间弘扬人天乘佛法的人--也有一种流行的错误知见:即不承认以解脱道为基础的人天乘善法与以外道思想为基础的人天乘善法在许多具体问题的看法上可能是完全对立的这一事实,歪曲“恒顺众生”、“一切法皆是佛法”的意义,将一些以戒禁取见为基础的错误做法--主要是一些产生于封建专制社会的传统做法--无原则地贴上“方便法”的标签,结果导致许多信众--主要是在家信众--在这类错误知见的支配下陷入无益苦行的泥坑,直接破坏了人间佛教在世间的形象。其教训是极为深刻的。从这个意义上来说,上面所引的那两段经文对于人间佛教的弘传者的确是极为重要的。
  “佛告梵志。汝当善听。吾今当说。
  “梵志言唯然。愿乐欲闻。
  “梵志。彼苦行者。自不杀生。不教人杀。自不偷盗。不教人盗。自不邪淫。不教人淫。自不妄语。亦不教人为。彼以慈心遍满一方。余方亦尔。慈心广大。无二无量。无有结恨。遍满世间。悲.喜.舍心。亦复如是。齐此苦行。名为树节。” 
  佛陀在这里继续为尼俱陀梵志说色界人天乘善法。佛陀在这里阐述的修法在南传上座部中被称为“四梵住”(慈、悲、喜、舍),与大乘系佛教的“四无量心”相对应。按照《清净道论》中的说法[7][8]:依慈悲喜三种梵住可以证得离喜的色界三禅;在前三种梵住的基础上修习舍梵住可以证得色界四禅。这类修法被瑜伽师称为“爱心服务瑜伽”,也是印度教和耆那教的证入梵界的传统修法之一。在基督教和伊斯兰教中也有与之对应的修法。从世间人的眼光来看,这一类行者是比较容易被他们所认同、接受的。因此“四梵住”--特别是慈悲喜三种梵住--完全可以作为人天乘佛教行者的基础修法。
  应该注意的是:“慈心遍满”等四梵住成就的境界只是一种色界禅定境界,并不是真正的涅槃境界。因为对于这一类行者来说,四梵住的成就未必意味着有解脱道正见!故佛陀只把话说到“名为树节”的地步。在这个问题上是不能有一点含糊的。否则就会出现“三教合一”,“五教合一”乃至以“全心全意为人民服务”、“雷锋精神”来代替佛法的错误。
  “梵志白佛言。愿说苦行坚固之义。
  “佛告梵志。谛听。谛听。吾当说之。
  “梵志曰。唯然。世尊。愿乐欲闻。
  “佛言。彼苦行者。自不杀生。教人不杀。自不偷盗。教人不盗。自不邪淫。教人不淫。自不妄语。教人不妄语。彼以慈心遍满一方。余方亦尔。慈心广大。无二无量。无有结恨。遍满世间。悲.喜.舍心。亦复如是。彼苦行者。自识往昔无数劫事。一生.二生。至无数生。国土成败。劫数终始。尽见尽知。又自见知。我曾生彼种姓。如是名字。如是饮食。如是寿命。如是所受苦乐。从彼生此。从此生彼。如是尽忆无数劫事。是为梵志彼苦行者牢固无坏。
  “梵志白佛言。云何为第一。
  “佛言。梵志。谛听。谛听。吾当说之。
  “梵志言。唯然。世尊。愿乐欲闻。
  “佛言。彼苦行者。自不杀生。教人不杀。自不偷盗。教人不盗。自不邪淫。教人不淫。自不妄语。教人不欺。彼以慈心遍满一方。余方亦尔。慈心广大。无二无量。无有结恨。遍满世间。悲.喜.舍心。亦复如是。彼苦行者。自识往昔无数劫事。一生.二生。至无数生。国土成败。劫数终始。尽见尽知。又自知见。我曾生彼种姓。如是名字.饮食.寿命。如是所经苦乐。从彼生此。从此生彼。如是尽忆无数劫事。彼天眼净观众生类。死此生彼。颜色好丑.善恶所趣。随行所堕。尽见尽知。又知众生身行不善。口行不善。意行不善。诽谤贤圣。信邪倒见。身坏命终。堕三恶道。或有众生身行善。口.意亦善。不谤贤圣。见正信行。身坏命终。生天.人中。行者天眼清净。观见众生。乃至随行所堕。无不见知。是为苦行第一胜也。”
  佛教行者苦行的目的是什么?不是为了钓取世间的恭敬利养,也不是为了获得欲界乃至色界以上离欲天的人天福报。佛陀在这里告诉尼俱陀梵志:苦行的目的首先是为了获得出世间智能。
  按照阿含经的义理,与解脱道相应的正见只有通过“四念处”--对身受心法的如实观察和思惟--才能获得。而要达到这个目的,必须对顺境和逆境同样进行如实、客观的观察思考。对于那些在逆境中经历过考验的苦行者来说,才有可能在逆境下进行真正的客观的观察,从而获得解脱道正见。苦行本身虽然不能直接使行者获得解脱道正见,但是苦行却是“四念处”的一个重要的增上缘!当然,“无益苦行”对于行者来说只能是自找麻烦,因为它不能帮助行者定下心来对当下的身心境界进行如实、客观的观察。
  值得注意的是,获得出世间正见的唯一目的是帮助行者在出世间正见的指导下证得佛法的极果--涅槃。而不是把这个正见仅仅作为一种哲学思想来看待。这就是下面一句话的真实含义。
  “佛告梵志。于此法中复有胜者。我常以此法化诸声闻。彼以此法得修梵行。……”
  以上所引的经典在南传长部里被编为第25经《优昙婆逻狮子吼经》。在中阿含经中也有相应的译本。是阿含部经典中一部以苦行为主题的专论。与之相关的经典在阿含部中还可以找到许多:如《长阿含经·裸形梵志经(第25经)》、《中阿含经·优昙婆逻经(第104经)》、等,其说法各有各的特色,但是在基本问题上的见解还是一致的。
  [4] 《中阿含经·阿湿具经(第195经)》[6]
  “……世尊告曰。阿湿具。弗那婆修。汝等知说如是法。若有觉乐觉者。彼觉乐觉已。恶不善法转增。善法转减。若有觉苦觉者。彼觉苦觉已。恶不善法转减。善法转增耶。
  “阿湿具.弗那婆修答曰。唯然。我等如是知世尊说法。若有觉乐觉者。彼觉乐觉已。不善法转增。善法转减。若有觉苦觉者。彼觉苦觉已。不善法转减。善法转增
  “世尊呵阿湿具.弗那婆修比丘。汝等痴人。何由知我如是说法。汝等痴人。从何口闻知如是说法。汝等痴人。我不一向说。汝等一向受持。汝等痴人。为众多比丘语时。应如是如法答。我等未知。当问诸比丘。
  “尔时。世尊告诸比丘。汝等亦如是知我说法。若有觉乐觉者。彼觉乐觉已。不善法转增。善法转减。若有觉苦觉者。彼觉苦觉已。不善法转减。善法转增耶。
  “众多比丘答曰。不也。世尊。
  “世尊复问曰。汝等云何知我说法。
  “众多比丘答曰。世尊。我等如是知世尊说法。或有觉乐觉者。恶不善法转增。善法转减。或有觉乐觉者。恶不善法转减。善法转增。或有觉苦觉者。恶不善法转增。善法转减。或有觉苦觉者。恶不善法转减。善法转增。世尊。我等如是知世尊所说法。
  “世尊闻已。叹诸比丘曰。善哉。善哉。若汝如是说。或有觉乐觉者。恶不善法转增。善法转减。或有觉乐觉者。恶不善法转减。善法转增。或有觉苦觉者。恶不善法转增。善法转减。或有觉苦觉者。恶不善法转减。善法转增。所以者何。我亦如是说。或有觉乐觉者。恶不善法转增。善法转减。或有觉乐觉者。恶不善法转减。善法转增。或有觉苦觉者。恶不善法转增。善法转减。或有觉苦觉者。恶不善法转减。善法转增。”
  六群比丘阿湿具和弗那婆修不愿广学多闻,更不愿意根据自己的修行实践进行独立思考,却抓住佛陀的只言词组随己意发挥,到处卖弄,以盲引盲。
  阿湿具和弗那婆修的话翻译成现代语言就是:只要你感受到了快乐,你的善法就随之而减;只要你感受到了痛苦,你的善法就随之而增长。这是一种非常错误的观点,常常成为各种无益苦行的思想基础。这类思想在汉地犹为流行,经常被一些“权威人士”披上“惜福”的外衣在一些通俗的佛教小册子里到处宣传。诚然,“少欲无为”、“安贫守道,惟慧是业”的确是作为一个解脱道行者应有的美德,但是这种美德的思想基础是解脱道正见,而不是与阿湿具和弗那婆修的思想类似的“惜福”!这是一个不容含混的问题。
  阿湿具和弗那婆修的理论虽然在世俗人听起来有点“总是令人感到泪流满面”的感觉,从而得到他们的更多恭敬,但是直接违背了“一实相印”,而且只会障碍解脱道的修行。因而理所当然地遭到了佛陀的批评。
  “若我不知如真。不见.不解.不得.不正尽觉者。或有乐觉者。不善法转增。善法转减。我不应说断乐觉。若我不知如真。不见.不解.不得.不正尽觉者。或有乐觉者。恶不善法转减。善法转增。我不应说修乐觉。若我不知如真。不见.不解.不得.不正尽觉者。或有苦觉者。恶不善法转增。善法转减。我不应说断苦觉。若我不知如真。不见.不解.不得.不正尽觉者。或有苦觉者。恶不善法转减。善法转增。我不应说修苦觉。
  “若我知如真。见.解.得.正尽觉者。或有乐觉者。恶不善法转增。善法转减。是故我说断乐觉。若我知如真。见.解.得.正尽觉者。或有乐觉。恶不善法转减。善法转增。是故我说修乐觉。若我知如真。见.解.得.正尽觉者。或有苦觉者。恶不善法转增。善法转减。是故我说断苦觉。若我知如真。见.解.得.正尽觉者。或有苦觉者。恶不善法转减。善法转增。是故我说修苦觉。所以者何。我不说修一切身乐。亦不说莫修一切身乐。我不说修一切身苦。亦不说莫修一切身苦。我不说修一切心乐。亦不说莫修一切心乐。我不说修一切心苦。亦不说莫修一切心苦。
  “云何身乐我说不修。若修身乐。恶不善法转增。善法转减者。如是身乐我说不修。云何身乐我说修耶。若修身乐。恶不善法转减。善法转增者。如是身乐我说修也。云何身苦我说不修。若修身苦。恶不善法转增。善法转减者。如是身苦我说不修。云何身苦我说修耶。若修身苦。恶不善法转减。善法转增者。如是身苦我说修也。云何心乐我说不修。若修心乐。恶不善法转增。善法转减者。如是心乐我说不修。云何心乐我说修耶。若修心乐。恶不善法转减。善法转增者。如是心乐我说修也。云何心苦我说不修。若修心苦。恶不善法转增。善法转减者。如是心苦我说不修。云何心苦我说修耶。若修心苦。恶不善法转减。善法转增者。如是心苦我说修也。彼可修法知如真。不可修法亦知如真。彼可修法知如真。不可修法亦知如真已。不可修法便不修。可修法便修。不可修法便不修。可修法便修已。便恶不善法转减。善法转增。……”
  在这段经文中,佛陀明确地告诉我们:苦行和乐行的目的都是为了证得解脱道。各人的情况不同,所选择的道路也不同。甚至对于某个具体的人来说,处于不同的阶段,所选择的修行道路也不同。“如人饮水,冷暖自知“,苦行和乐行都是必须按照自己修行的实际情况来选择的“方便”。脱离了各人的修行实践,一切类似于“苦行是佛法”,“苦行非佛法”,“乐行是佛法”,“乐行非佛法”拟或“不苦不乐中道行是佛法”,“不苦不乐中道行非佛法”的说法都是极易引起误解的片面的戏论!看到佛陀的这段朴实无华的铁板钉钉般的开示,真有种令人“茅塞顿开”的感觉!
        §6.无益苦行的几种现代表现形式
  在本节中,我们将就无益苦行的几种具体表现形式进行简要的剖析。这些实例来自于现实生活。
  (1)“一次,一位50岁上下的知识分子模样的女士红着眼圈来寺庙里找某比丘请求开示。原来这位女士的丈夫因她年老珠黄而有了外遇,她在家里经常受丈夫和“第三者”的欺负。满肚子委屈无处诉说,听朋友说佛门智能无边,便在朋友的陪伴下到寺庙里来皈依并请求出家人指点迷津。
  某师对这位女士的开示大意如下:学佛的人,要忍人之不能忍,行人之不能行。你的丈夫对你不好,这是你的福报不够。他对你不好,你就更要对他好,忍耐才能惜福。说不定你的丈夫就是来点化你的菩萨呢。佛法不离世间法,连自己的家庭都搞不好,怎么能够学佛?
  这位女士茫然地点着头,闷闷不乐地离去。”
  某师的开示初听起来在知见上好象没有什么问题,但是仔细地分析一下,却可以发现很多不如法的地方。假设这位女士是一位悟到了苦、无常、无我正见的老修行。在面对同样的问题时,不论她选择什么样的处理方式,在内心里当然都不会对家庭中发生的那些不依她的主观意志为转移的“无我”法产生任何足以引起烦恼的执着。此时从外人的角度上来看,这位女士一定是一位“忍人之不能忍,行人之不能行”的大福德者。但是,这种忍辱在心相上与世俗人在“死猪不怕开水烫”,“苦尽甘来”或“掩耳盗铃”等心态下所表现出来的“忍辱”是完全不同的!尽管这两类忍辱在具体行为上也许很难分辨出来,但是只有正见下的忍辱行才与六波罗密中的忍辱波罗密对应,而后者则是纯粹的与愚痴相应的无益苦行!
  某女士接触佛法不久,显然不属于那种有解脱道正见的人,基本人生观、价值观仍属于欲界知见。也正因为如此,她在家庭生活中才感受到如此强烈的烦恼。惟有引导她逐步地接受苦、无常、无我等佛法正见,才能通过减损其对自己理想中的家庭生活的执着来减轻乃至消除与这种执着俱起的烦恼。鉴于对于这位女士来说,树立正见的道路可能是比较漫长的,因此完全可以向这位女士说一些善巧的人天乘善法来让她的心灵暂时“休息”一下,但是,这种人天乘善法的基础知见不能与解脱道相矛盾!
  而某师的开示不仅不能减轻她心中的烦恼,其基本知见更与解脱道不相应。首先是在具体做法上倒因为果,在这位女士的知见和心力都还不具足的情况下强行地要求对方在忍辱行方面达到老修行的境界。要知道,这位女士对“忍辱”的理解几乎肯定属于“死猪不怕开水烫”,“苦尽甘来”或“掩耳盗铃”之中的某一种,不向她解释清楚忍辱波罗密中的忍辱与世俗的“忍辱”之间的差别,就要求对方去无条件地“忍辱”,其结果必然是让这位女士陷入“无益苦行”的泥坑,久而久之,心必因此而对佛法生疑,从而消殒其历劫以来辛辛苦苦地积累起来的亲近佛法的善根!其次:世间善法因其基础未必与解脱道相应,不可避免地要包含一些由各种戒禁取见衍生出来的本质上与人天乘佛法不相应的错误理念--如三纲五常、三从四德之类。这些错误观念在汉文化圈子里本来就很有市场,世间人--包括妇女--难得有不受其毒害者,因此世俗人眼中的“模范家庭”的标准实际上是包括了许多错误的,与佛法不相应的理念的。不能要求一位佛教徒在世间的行为完全符合世俗的标准!做为未入无余涅槃之佛弟子,本分之事乃是随处解缚,今反授人以枷锁,慈悲何在?!
  度化之事,必须因人而异,必须建立在对对方情况完全了解的基础上!最忌“下车伊始,哇啦哇啦”,偷得古贤大德几句开示到处生搬硬套,以自庄严。如此直是有点“损人不利己”的味道了。
  [2]“某师高中文化,近50岁时出家,道心甚切。初看经论,不免茫然。又到五台等地行脚参方,于禅堂中用功数月,亦未能契入,日用尚不得力。自觉业障深重,又闻许多同修皆说苦行可消业障,且多举自身的实例为证,遂罢看经听讲之念,于观音菩萨像前发下宏愿,誓行种种难行难忍之苦行,以求来日业障还尽,福至心灵。
  某师所住寺院处于闹市,人来人往,寺务繁多。又因内部矛盾,寺中执事之人甚缺。某师以‘代人之劳,成人之美’自誓,竟将维那、典座、库头、圊头等数件执事揽于一身!又兼管环境卫生,售票,司钟鼓并在客堂充当照客之职。每日早上5:00上殿,4:15就得起来;斋堂的事情忙完后又去帮助清洁工打扫庭院。打扫完毕又去开门、售票。忙碌到中午过堂,刷洗碗碟,休息2个小时期间不肯头沾枕席,坚持盘坐念佛。未及入静,常常被来访客人所打断。因某师家住本地,出家前人缘即极好,出家后亲友故交乃至同参来访不断,某师以“随顺众生”之信念,一概来者不拒,一聊就是好几个钟头,有时晚上很晚都不走。后有一批居士想找一位出家师带她们念诵楞严咒,师又欣然应允,每日上午皆抽出近2个小时来专门组织她们持咒。下午执事依然繁忙,师又在很长的一段时间里持午,后经居士们劝阻,乃勉强吃个半饱。晚饭后又抓紧机会打扫厕所,扫完后到处转转,看看有什么事情就帮个手。一直要忙到8、9点钟才回寮房。回寮后又坚持诵《无量寿经》一遍,大悲咒21遍到49遍不等,一支香的时间念佛或打坐,常常累得连眼睛都睁不开。一直要到将近12点才上床休息。后师曾到某下院做过一段时间的住持,依然勤苦如是。
  师生活极为简朴,平日多向人讲述惜福的道理,曰:“我们现在福报是真大啊,可是若不知道珍惜,一会就会用完的。”。在斋堂里每每最后一个用斋,剩下什么就吃什么,什么都没剩下就吃锅巴或随便对付一点。掉在台子上和地下的饭粒和菜肴除了无法捡起来的之外全被师洗净后送进了嘴里。一次寺院里的雪里蕻臭了,无人问津,师乃将其全部拨到自己专用的碗里,每日食用,后被一懂医学的居士力阻(现代医学认为吃臭雪里蕻能致癌)。师有喝茶的习惯,方丈室来往客人较多,每日残剩而倒掉的茶甚多,师很是痛心,在方丈室进出之时常偷偷地将客人喝剩的茶汁喝掉,后亦被该居士阻止。
  由于长期疲劳,某师的身体很差,且心态也常常处在一种应激的状态中。平时待人接物时精神不能集中,且易于激惹,有时莫名其妙地控制不住自己的情绪,然后又陷于深深的自责之中。更多的时候则是将烦恼埋在心中,强颜快乐,令熟悉、敬佩他的高尚人格的人们为之而动容!某师受戒近10年来,除了开始的1年多之外,几乎找不到多少自己可以自主支配的学习、修行时间。
  居士们对某师颇为敬重,但是或多或少都为他的‘照亮别人,燃尽自己’的苦行捏了一把汗。一些居士曾经旁敲侧击地试图说服他暂时离开一下这个环境,到其它的地方闭关专修一段时间,待日用功夫成就之后再回来弘法利生。但是某师始终认为,自己修行迟迟不能上路是因为苦行的还不够,业障还没消尽。只要功夫深,铁杵一定磨成针,现在他所遇到的一切困难都是暂时的,一旦“时候”到了,自然一了百了。而离开目前生活的环境去专修固然是好主意,但是由于业障还没有还掉,将来还是要回到这个环境里来把业障还掉的。因此不愿意改变自己目前的做法。”
  某师无论从道心还是人品方面都是很令人敬佩的,但是由于正见尚不具足,在阅读经论遇到暂时性的困难时自信己意,错误地理解了苦行消业障的原理,自苦过甚,注意外形却不注意关照自己的内心,落入了“打车不打牛”式的“心外求法”的窠臼,直接耽误了对佛法的闻思修。教训是很深刻的。以这种形式出现的无益苦行在汉文化圈子里比较流行,是应该引起足够重视的。
  [3]“某师自佛学院毕业,立誓通过苦修来证得解脱道。打听到终南山中有一小茅蓬,偏僻得几乎无人知晓,遂与一新剃度的沙弥师结伴远道前往潜修。二人持不语戒,终日默默无语,只以手势及眼神互相交流。就是在结伴下山背粮食或做饭时也不发一言。二人坚持达一年多之久,终于忍耐不住开始说话。事后问起禁语时的体验,某师叹曰:‘真不是人过的日子。大家都想说话,可一看对方不语,又怕打扰的对方的清修,结果只能忍着。心里憋得真难受,很难静下心来,什么感觉也找不到。后来实在忍不住了,再一问对方,原来对方也是这么想的。这大概就是佛陀呵斥的无益苦行吧!’”
  某师的日用尚未过关,认为是平时说话太多乱了心,便反其道而行之持不语戒。殊不知这是一种“打车不打牛”的心外求法的做法。与语言对应的“语表”属于“法处所摄色”,和与语言俱起的心心所法同属五蕴的范畴,同属无常、无我的生灭法。欲证解脱道,根本不必视之如仇敌,非欲除之而后快。某师走的这段弯路,对他本人来说也是一次难得的人生体验。
  [4]“某地数十位中老年女居士结莲社念佛,苦于难觅共修场所。一日忽闻某寺庙新任住持是净土宗同修,遂于周末结伴前往该寺庙举行共修。发猛利心,决定做到昼夜六时佛号不断。是日数十位居士自早上5:00早殿开始便在大殿念佛,绕佛。累了便在拜垫上稍坐片刻,依然念佛不息。自红日东升直念到星移斗转,除在大殿里就着饮料啃了几块面包之外,竟连续念佛达15,6小时之久。体弱者皆昏昏欲睡,身心极度疲惫,唯因其它的人尚无去意而强自撑持。平素念佛功夫较得力者及体力较好者亦被拖得十分不堪。时值晚秋,中午温度虽在30度左右,深夜竟降到12、3度。众居士衣裳单薄,更兼饮食粗陋,实有力不从心之困。同来但未参加念佛的一位男居士见状大惊,恐出危险,乃怂恿住持师亲往大殿力劝众人回寮房继续念佛,困了、累了就休息。大多数居士随即回寮,少数体力心力也已几乎耗尽的居士却因之而生起烦恼,责怪那位男居士用心不良,破坏专修,将来必受果报云云。
  次日清晨众居士离寺回城。许多居士都因此而伤了身体,一直休息了近半个月这个念佛团才得以重新聚齐。”
  中老年妇女是佛教在家居士中最大的一个群体。她们无一不是在世俗生活中饱经风霜者,对世间生活的苦、无常、无我有许多痛切的亲身体验,是弘扬人天乘佛法最主要的工作对象。近人在弘扬人天乘善法的过程中曾经提出过一个令人感动的口号:让我们的妈妈们在佛法光辉的照耀下过上一个安详、幸福的晚年。由于这些女居士们普遍文化较低,家庭负担较重,社交面比较狭窄,再加上现实社会中对妇女的种种不平等的歧视及自身性格上的种种弱点,她们闻法的机会是比较少的。因此她们之中对佛法解脱道正见有比较深刻的认识的人是比较稀少的,多数女居士对佛法的理解还处在道听途说的封建迷信的层次上,这是一种令人痛心的现象。
  上面例子中所说的现象,在中老年女居士中相当普遍。其根源皆出于对佛教义理和道次第缺乏正确的理解。这是摆在世界三大语系佛教的弘传者面前的一个急待解决的共同的“老大难”问题。需要有一大批通诣佛教义理,又有比较坚实的修行实践的佛教行者们真正地扎根到群众之中,踏踏实实地做一番以正本清源为工作主题的弘法工作。而这正是目前三大语系佛教在弘传中出现的最薄弱的环节。
                §7.结论
  
  苦行是修行佛法解脱道的一个重要的方便。但是由于苦行与无益苦行之间并无一个明确的,人人适用的,“放之四海而皆准”的界限。何为苦行,何为无益苦行,必须从正见和各人的具体情况两个方面来进行深刻、客观的检验才能正确地分辨。因此对于那些尚未树立解脱道正见,发心又较猛利的行者来说,无益苦行是他们在修行过程中一个经常出现的偏差和障道因缘。对这个问题应该引起足够的警惕。
  参考文献
  [1] 《摄阿毗达摩义论·摄路分别品》叶均译
  [2]《清净道论·第十四品·说蕴品·识蕴·十四作用》叶均译
  [3][5][6]均见《大正藏》
  [4]《南传小部·经集》郭良筠译
  [7]《清净道论·第三品·说取业处品·四十业处》叶均译
  [8]《清净道论·第九品·说梵住品》叶均译


 


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