中国禅宗史(下)

下册总目录
第六章 坛经之成立及其演变
第七章 荷泽神会与南宗
第八章 曹溪禅之开展
第九章 诸宗抗互与南宗统一

　《中国禅宗史》全书详细目次
　　　序
　　　第一章 菩提达摩之禅……………………………一──三八
　　　第一节 达摩传与达摩论…………………………………一
　　　达摩及其传说
　　　达摩论
　　　第二节 达摩与楞伽经……………………………………一四
　　　楞伽禅的传承
　　　达摩与求那跋陀
　　　楞伽与如来藏说
　　　第三节 达摩门下的传弘…………………………………二四
　　　达摩禅的传承者
　　　慧可门下的分化
　　　道宣所见的达摩禅
　　　第二章 双峰与东山法门……………………三九──八四
　　　第一节 达摩禅的新时代…………………………………三九
　　　时地适宜于达摩禅的开展
　　　黄梅的门庭施设
　　　第二节 道信与入道方便………………………………四五
　　　道信传
　　　道信禅门的纲领
　　　一行三昧
　　　入道安心要方便
　　　第三节 弘忍东山法门…………………………………七一
　　　弘忍传
　　　东山法门
　　　修心要论
　　　弘忍的十大弟子
　　　第三章 牛头宗之兴起……………………八五──一二八
　　　第一节 甚么是南宗……………………………………八五
　　　「南宗」的意义
　　　南宗与南中国精神
　　　第二节 牛头宗成立的意义……………………………九五
　　　牛头六祖的传承
　　　牛头宗的形成
　　　第三节 牛头法融的禅学…………………………一一一
　　　有关法融的作品
　　　牛头禅的根本思想
　　　第四章 东山法门之弘布………………一二九──一七四
　　　第一节 东山宗分头弘布……………………………一二九
　　　慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
　　　神秀的五方便
　　　净众的三句用心
　　　宣什的传香念佛
　　　第二节 东山门下的种种相…………………………一五六
　　　戒与禅
　　　金刚经与起信论
　　　一行三昧与禅
　　　念佛净心与净心念摩诃般若
　　　指事问义与就事通经
　　　第五章 曹溪慧能大师…………………一七五──二三六
　　　第一节 慧能年代考…………………………………一七五
　　　生卒年代
　　　得法与出家开法的年代
　　　第二节 从诞生到黄梅得法………………………一八七
　　　早年事迹
　　　不识字
　　　付法
　　　传衣
　　　作偈呈心
　　　第三节 南归与出家………………………………二一０
　　　大庾岭夺法
　　　五年法难
　　　出家与受戒
　　　第四节 行化四十余年……………………………二一六
　　　从广州到韶州
　　　德音远播
　　　第五节 入灭前后…………………………………二二一
　　　末后的教诫
　　　入灭
　　　弟子的到处弘化
　　　南北对抗中的插曲
　　　第六章 坛经之成立及其演变………二三七──二八０
　　　第一节 坛经的主体部分…………………………二三七
　　　东山门下的开法传禅
　　　坛经的原始部分
　　　第二节 炖煌本坛经的成立………………………二四六
　　　荷泽门下的坛经传宗
　　　南方宗旨
　　　坛经的初期流变
　　　第三节 坛经的变化……………………………二七二
　　　组织与内容的变化
　　　名称的变化
　　　第七章 荷泽神会与南宗……………二八一──三一八
　　　第一节 神会的一生………………………………二八一
　　　生卒年龄考
　　　参学生涯
　　　南宗顿教的传布
　　　为法的挫折与成功
　　　第二节 有关神会的著作…………………………二九九
　　　南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
　　　菩提达摩南宗定是非论
　　　南阳和上问答杂徵义
　　　顿悟无生般若颂
　　　第三节 南顿北渐…………………………………三一０
　　　第八章 曹溪禅之开展……………三一九──三八八
　　　第一节 曹溪流派…………………………………三一九
　　　中原的荷泽宗
　　　江南的洪州宗与石头宗
　　　剑南的保唐宗
　　　第二节 禅风的对立……………………………三二六
　　　直说与巧说
　　　随相与破相
　　　尊教与慢教
　　　重定与轻定
　　　第三节 南宗顿教的中心问题……………………三五一
　　　坛经(炖煌本)的中心思想
　　　荷泽宗所传
　　　保唐的禅学
　　　洪州(石头)所传
　　　第四节 曹溪的直指见性…………………………三八一
　　　见性成佛
　　　直指心传
　　　第九章 诸宗抗互与南宗统一………三八九──四二七
　　　第一节 牛头禅的蜕变……………………………三八九
　　　牛头禅的兴盛
　　　遗则的佛窟学
　　　第二节 洪州宗与石头宗…………………………四０二
　　　禅宗的见解
　　　禅者的风格
　　　第三节 从对立到南宗统一………………………四一六
　　　宗与宗的对立
　　　众流汇归于曹溪
　第六章 坛经之成立及其演变
　　　第一节 坛经的主体部份
　　　『坛经』为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是『坛经』自身所表明的。过去，以明藏本『坛经』为唯一的『坛经』。到了近代，炖煌写本(斯坦因五四七五号，编入『大正藏』卷四八)发见了，日本的兴圣寺本，大乘寺本等出版了，『坛经』的研究，进入了一新的阶段。一般以炖煌本为现存各本中最古的本子。『坛经』(以炖煌本来说)是否慧能所说呢？胡适(民国十九年，一九三０)出版『神会和尚遗集』，以炖煌本为最古本，主要为神会(少部分为门下)所作。宇井伯寿(一九三五)『第二禅宗史研究』，立场比较传统，除去『坛经』中的一部分，其余为慧能所说。关口真大(一九六四)『禅宗思想史』，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传说中的『金刚经口诀』，去研究慧能的思想，而以『坛经』为代表神会的思想。柳田圣山(一九六七)『初期禅宗史书之研究』，以为「无相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖说」，是牛头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立于『曹溪别传』及『宝林传』之间(七八一──八０一)。『坛经』到底是否慧能所说，法海所集所记？还是神会(及门下)所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率的表示自已研究的结论。
　　　东山门下的开法传禅
　　　禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜□『传法宝纪」说：
　 「慧可，僧璨，(脱一字)理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠默运，学徒潜修。至夫道信，虽择地开居，营宇立(原误作「玄」)象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者，堪闻大法，抑而不传。……及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法」。
　　　据『传法宝纪』所说，弘忍以下，禅法开始为公开的，普遍的传授(这含有开宗立派的意思)。这种公开的传授，当时称之为「开法」，「开禅」，或称为「开缘」。在早期的禅学文献中，留下了明确的记录。属于北宗的，如『唐中岳沙门释法如禅师行状』(金石续编卷六)说：
　 「忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。……谦退三让，久乃许焉」。
　　　垂拱二年(六八六)，离弘忍的去世(六七四，或说六七五)约十年。法如为弘忍弟子，是临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，『传法宝纪』也说：「垂拱中，都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。……学侣日广，千里向会」。但法如开法不久，永昌元年(六八九)就去世了。
　　　法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀，就起来开法接众，如『传法宝纪』说：
　 (神秀)「然十余年间，尚未传法。自(法)如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会」。
　　　神秀开法传禅的盛况，也如『大通禅师碑』(全唐文卷二三一)说：
　 「云从龙，风从虎；大道出，贤人睹。岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云多也！……升堂七十，味道三千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。……持奉楞伽，递为心要」。
　　　神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。『宋僧传』(卷九)「义福传」说：「神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也」(大正五０·七六０中)。『宋僧传』说神秀没有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！
　　　与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如『楞伽师资记序』(大正八五·一二八三上)说：
　 「(安州寿山大和尚讳赜)大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便于东都广开禅法，净觉当即归依，一心承事。两京来往参觐，向(经十)有余年」。
　　　玄赜在景龙二年(七０八)，受则天的礼请，净觉就在那时归依。从参觐十有余年来说，大概七二０年前后，玄赜还在两京开法。净觉是『楞伽师资记』的作者，为玄赜的入室弟子。净觉继承了玄赜，也在两京开法，如净觉在开元十五年(七二七)，注『般若波罗蜜多心经』，李知非所作『经序』中说：
　 「净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数」。
　　　神秀门下，『楞伽师资记』列举了普寂、敬贤、义福、惠福──四位禅师。其中，普寂(开元二七年卒──七三九)为神秀门下最杰出的禅师，『南宗定是非论』说：「普寂禅师开法来数十余年」(神会集二九０)。『宋僧传』(卷九) 「义福传」也说：「普寂始于都城传教二十余载，人皆仰之」(大正五０·七六０中)。从法如到普寂(六八六──七三九)，北宗禅在两京开法的盛况，可说到了极点！
　　　弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年(七０二)去世。智诜的再传弟子无相，人称「金和上」(宝应元年──七六二去世)，住成都净众寺。如『历代法宝记』(大正五一·一八四下──一八五上)说：
　 「无相禅师，俗姓金。……后章仇大夫，请开禅法，居净泉(众)寺，化道(导)众生」。
　 「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。
　　　这是东山下净众寺一流。『圆觉经大疏钞』卷三之下也说到；「无住……游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会」。并说这种开禅的法会，名为「开缘」(续一四·二七八)。
　　　被称为「南宗」的慧能门下，在京洛大开禅法的，是神会，如『南宗定是非论』(神会集二八三)说：
　 「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数(应脱落「十」或「百」字)余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
　　　「一人得付嘱者，至今未说」，就是神会自己。在开元二十年(七三二)左右，神会还没有开法。神会是天宝四年(七四五)，因兵部侍郎宋鼎的礼请而到东京(洛阳)的。天宝八年(七四九)，神会在洛州荷泽寺定宗旨，但法难就来了，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七七)说：
　 「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持(原误作「诗」)论一会。………便有难起，开法不得」。
　　　神会在被贬逐(七五三)以前，还不曾开法。直到安禄山作乱，郭子仪收复两京(七五七)，神会才以六祖付嘱人的资格，大开禅门，如『历代法宝记』(大正五一·一八五中)所说：
　 「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅」。
　　　坛经的原始部分
　　　弘忍以来，有公开的开法传禅。传授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禅合一。第二章指出，道信法门的特色之一，是菩萨戒与禅法的结合。第四章中，曾列举南宗、北宗、净众宗、宣什宗──东山门下的开法情形；南宗与北宗，明显的达到了戒(佛性本源清净)与禅的合一。这是历史的事实，一代的禅风。了解一般开法的特性，就知道『坛经』也有这一部分──大梵寺说法。这一部分，现有的『坛经』不同本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大体相同的。炖煌本的次第是：
　 「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。
　 「善知识！我此法门，以定慧为本」。
　 「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。
　 「善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛」。
　 「今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿」。
　 「既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障」。
　 「今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒」。
　 「今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。
　　　大梵寺说法部分，不是一般的说法，是公开的开法传禅，是与归戒、忏悔、发愿等相结合的。明藏本说：「于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法」(大正四八·三四七下)。「开缘」，正是开法传禅的别名。
　　　宣什与净众宗的开法，没有详细的记录流传下来(『历代法宝记』有金和上开示三句的大意)。神秀有『大乘无生方便门』；神会有『坛语』；慧能有『坛经』的大梵寺说法部分。开法，是不止一次的。无论是神秀，慧能，神会，或其他禅师，每次开法，特别是开示法门部分，不可能每次都是一样的。如每次同样，那就成为宣读仪轨，失去了开法的意义。『大乘无生方便门』(现有炖煌出土的，四种大同而又多少增减的本子，就是不同一次的开法，不同记录的例子)，『坛语』，都不是神秀与神会的著作，而是一次一次的开法，由弟子忆持其共通部分而记录下来的。慧能的开缘说法，想来也不止一次。现存的是以大梵寺开法为主(这应该是当时最盛大的一次)，由门人忆持记录而成。
　　　『坛经』现存各本的内容，含有其他部分，而不限于大梵寺说法的。然『坛经』的主体部分，即『坛经』之所以被称为『坛经』的，正是大梵寺说法部分，如炖煌本『坛经』(大正四八·三三七上)说：
　 「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法。……刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，……说此坛经」。
　　　宋代禅者的意见，也正是这样。如宋道原于景德元年──一００四年上进的『传灯录』卷五(大正五一·二三五下)说：
　 「韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙*轮，并受无相心地戒。门人纪录，目为坛经，盛行于世」。
　　　『传法正宗记』，是契嵩的名著，嘉佑六年(一０六一)上呈。卷六(大正五一·七四七中──下)也说：
　 「韶之刺史韦据，命居其州之大梵寺说法。……其徒即集其说，目曰坛经」。
　　　契嵩曾写了一篇『坛经赞』，是至和元年(至和三年的前二年──一０五四)所作，编入『镡津文集』卷三。所赞的『坛经』内容，是：「定慧为本」，「一行三昧」，「无相为体」，「无念为宗」，「无住为本」，「无相戒」，「四弘愿」，「无相忏」，「三归戒」，「说摩诃般若」，「我法为上上根人说」，「从来默传分付」，「不解此法而辄谤毁」 (大正五二·六六三上──下)。契嵩所赞的『坛经』内容，就是大梵寺说法部分，次第完全与炖煌本相同。这是炖煌本『坛经』，为现存各本『坛经』中最古本的明证。古人心目中的『坛经』，是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的『坛经』，应分别为二部分：一、(原始的)『坛经』──「坛经主体」，是大梵寺开法的记录。二、『坛经附录』，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在『坛经』的研究上，这是应该分别处理的。
　　　『坛经』，尊称为「经」，当然是出于后学者的推崇。为什么称为「坛」──大梵寺说法部分，被称为「坛经」呢？这是由于开法传禅的「坛场」而来。如『传法宝纪』说：「自(法)如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛」。『历代法宝记』说：「荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法」(大正五一·一八五中)。『坛语』也说：「已来登此坛场，学修般若波罗蜜」(神会集二三二)。当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授。这是称为「法坛」与「坛场」(坛，古代或通写为檀)的理由，也就是被称为『坛经』，『坛语』的原因。　坛，有「戒坛」、「密坛」、「忏坛」、「(施)法坛」。戒坛是出家人受具足戒的坛场；慧能、神会的时代，「戒坛」早已成立。开元中，又有「密坛」的建立，这是传授密法，修持密法的道场。礼忏有「忏坛」，如隋智□所说，灌顶所记的『方等三昧行法』(大正四六·九四五上)说：
　 「道场应作圆坛，纵广一丈六尺。……作五色圆盖，悬于坛上」。
　　　「道场」，是行道──忏悔、坐禅等处所。「坛」是道场的主要部分，是陈设佛像、经书，庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的『坛语』，说到「道场」，又说到「坛场」，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒、传授禅法的地方。凡忏悔，受戒，传授密法，都有「坛场」。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是「法坛」或「施法坛」了。
　　　上来的引述，主要为了证明：东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照「戒坛」 (或「忏坛」)而称之为「法坛」、「施法坛」。慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。弟子们记录下来，就称为『坛经』或『施法坛经』。这就是『坛经』的主体，『坛经』的原始部分。
　　　第二节 炖煌本坛经的成立
　　　慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。传说由弟子法海记录，为『坛经』的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为『坛经』的大梵寺说法部分之后，也就泛称为『坛经』。这才完成了『坛经』的原型，可称为「曹溪原本」。
　　　以现存『坛经』本来说，炖煌本最古。但炖煌本已不是『坛经』原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。
　　　荷泽门下的坛经传宗
　　　『坛经』是先后集成的，并有过修改与补充，但『坛经』代表了慧能南宗的顿禅，一向是大家(禅者)所同意的。到近代，才有神会或神会门下造『坛经』的见解。其中一项文证，是韦处厚(死于八二八年)所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)所说：
　 「秦者曰秀，以方便显」。
　 「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」！
　 「吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也」。
　 「楚者曰道一，以大乘摄，(大义)大师其党也」。
　　　韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，「竟成坛经传宗」，这确实说到了『坛经』与神会门下的关系，但「竟成坛经传宗」，是什么意义？应有充分的理解，才不会因误解而想入非非。这句话，在『坛经』的炖煌本中，发见了明确的解说，如说：
　 「刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依(原作「于」)约，以为禀承，说此坛经」(大正四八·三三七上)。
　 「若论宗旨，传授坛经，以此为依(原作「衣」)约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年月日姓(原作「性」)名，递(原作「遍」)相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟」原作「定」)子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终(原作「修」)不免诤」(大正四八·三四二上)。
　 「大师言：十弟子！已后传法，递(原作「迎」)相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受(原作「授」)坛经，非我宗旨。如今得了，递(原作「迎」)代流行。得遇坛经者，如见吾亲授」(大正四八·三四三下)。
　 「大师言：今日已后，递(原作「迎」)相传授，须有依约，莫失宗旨」(大正四八·三四四下)。
　 「此坛经，……悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此(原作「山」)法，….…，持此经以为依(原作「衣」)承，于今不绝。……不得妄付坛经」(大正四八·三四五中)。
　　　炖煌本『坛经』，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷『坛经』。『坛经』不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的「依约」(依据，信约)；凭『坛经』的传授，以证明为「南宗弟子」的。『坛经』是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「坛经传宗」。
　　　圭峰『禅源诸诠集都序』(卷上)说：「荷泽洪州，参商之隙」(大正四八·四０一中)。洪州──道一门下，荷泽──神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人(那时的洪州门下，还不敢轻毁神会)。但神会的「习徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，「竟」然变「成」用「坛经」来作为「传宗」的依约。失去传法──密传心印的实质，而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的，神会的习徒是低「劣」的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而造成嫌隙。神会门下未必专重传授『坛经』的形式，然以传授『坛经』为付法的依约，从炖煌本『坛经』看来，是确实如此的。神会门下应用『坛经』为付法的依约，所以在当时手写秘本的『坛经』上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对『坛经』有什么改变，那只能证明是「坛经传宗」这部分。
　　　神会门下为什么要用『坛经』来作「传宗」的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一着，就是传衣，如『南宗定是非论』(神会集二八一──二八二、二八四──二八五)说：
　 「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言」。
　 「法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。
　　　神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约的说：「能禅师已后……传授者是谁？(会)和上答：已后应自知」。「纵有一人得付嘱者，至今未说」(神会集二八六、二八三)。四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如『历代法宝记』(大正五一·一八五中──下)说：
　 「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。
　 「远法师问(神会)禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答；不在会处」。
　 「有西国人迦叶，贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处」。
　　　神会在动乱中成功(天宝战乱以前，神会还没有开法)，没几年又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什么差别？而四川的保唐门下，正传说衣在无住处，证明慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了！在这种情形下，发生了「坛经传宗」的事实。当时，『坛经』是手写秘本。在传法付嘱时，附传「一卷坛经」，「以此为依约」。对外宣称：慧能说：衣不再传了，以后传授一卷坛经以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用。这就是「坛经传宗」的意义，也就是道一门下责难荷泽门下的问题所在。神会死于七六二年。德宗贞元十二年(七九六)，敕定神会为七祖。『历代法宝记』约作于七七五年。大义禅师死于八一八年。所以神会门下修改『坛经』，以『坛经』为传宗的依约，大抵在七八０──八００年间。
　　　与「坛经传宗」有关的，炖煌本还有一大段文(大正四八·三四四中──下)：
　 「此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，……南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，……慧能自身当今受法第四十」(原误作「十四」)。
　 「大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」。
　　　说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：一、佛陀跋陀罗──觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出『达摩多罗禅经』(约四一一译出)，慧观作序(见『出三藏记集』卷九)。『禅经』(及经序)叙述禅法的传承，说到大迦叶，阿难，末田地，舍那婆斯，优波崛(五师)，婆须蜜，僧伽罗叉，达摩多罗，不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等(约四七二顷)传出的『付法藏传』六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三、梁僧佑(五一八卒)撰『出三藏记集』(卷十二)，有「萨婆多部记目录」，中有两种大同小异的传说。1.「旧记」所传：从大迦叶到达磨多罗(后五师，都是『禅经序』所说的)，共五十三世。2.「长安城内齐公寺萨婆多部佛陀跋陀罗师宗相承略传」，从阿难第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「旧记」所说，在达摩多罗后，又增出四人。僧佑是律师，所以看作律的传承，其实与佛陀跋陀罗所传有关，是参照『付法藏因缘传』而补充集成的。这三种(四说)法统谱系，为后代禅者的主要依据。
　　　自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然的传说出来。统论禅宗法统说的发展，略有三个时期。第一、弘忍门下的早期传说(六八０──)：中国方面，从菩提达摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方面，引『达摩多罗禅经』，以说明远承天竺。代表北宗的是这样，如『唐中岳沙门释法如行状』，『传法宝纪』。代表南宗的神会，也是这样，如『南宗定是非论』(神会集二九四──二九五)说：
　 「和上答：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，优波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一十三代」。
　　　神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与『禅经』说相结合。『禅经』说：「尊者达摩多罗，乃至不如蜜多罗」。神会说：「西国有般若(与「不如」音相近)蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后」；这可见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重修持，对精思密察的法相，翔正确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系(古代的)，虽引用古说，但没有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承，引用『禅经序』；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般意见，神会也只是采用当时的传说而已。神会依『禅经序』，以达摩多罗为菩提达摩，可说错得有点意义。如『出三藏记集』卷九「修行地不净观经序」(慧观所作)(大正五五·六六下──六七上)说：
　 「昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共谘得高胜，宣行法本」。
　 「昙摩(多)罗从天竺来」。
　　　又，『达摩多罗禅经』「序」(慧远所作)(大正一五·三０一中)说：
　 「达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗」。
　 「达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为：澄源引流，固宜有渐」。
　　　佛陀跋陀罗(觉贤)的禅学，含有两个系统：一、□宾(北方)的渐禅，是佛大先(即佛陀斯那)所传的。二、天竺(南方)来的顿禅，是达摩多罗所传的。「色不离如，如不离色」，是直观一切法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是□宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以达摩多罗为菩提达摩的原因吧！
　　　第二、西天二十八祖说形成时期(约七三０──)：初期禅者的粗略传说──西国七代说，略如注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，于是二十八代(或二十九世)说兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都是『付法藏传』与『禅经序』的结合(梁僧佑『出三藏记集』所出的二说，用意相同)。在『付法藏传』的基础上，加上『禅经序』的(除去迦叶、阿难、末田地──三师，因为是重复的)舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多罗(或作菩提达摩，菩提达摩多罗)──五师。从(『付法藏传』的)迦叶到师子尊者──二十四世；加(『禅经序』的)舍那婆斯等五世，成二十九世说。如李华所作『左溪大师碑』(左溪玄朗卒于七五四)说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至粱魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师」(全唐文卷三二０)。『历代法宝记』，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作于七七五顷。二十八世说，是流行于京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弥遮迦，所以为二十八世。如荷泽门下别派(七八一)所作的『曹溪大师别传』，立二十八祖。『坛经』炖煌本，从七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中国的慧可到慧能，那末从迦叶第八到菩提达摩第三十五，也正是二十八世。荷泽神会门下，为了「传宗」而对『坛经』有所添糅；二十八世是合于荷泽门下所说的。这一二十八世说，一直为荷泽宗所采用，圭峰(八二三)造『圆觉经大疏钞』，也还是采用这一说。当时虽有二十九及二十八世说，但「二十八」数，渐为后代的禅者所公认。
　　　第三、西天二十八祖改定时期：二十八世或二十九世说，流行于八世纪。然如注意到内容，就会发现含有重大的谬误。原来『付法藏传』的商那和修与优波掘多，与『禅经序』的舍那婆斯及优波崛，只是译语不同，而并非别人。所以旧有的二十八祖说，以商那和修，优波掘多为第三、第四，舍那婆斯，优波崛为第二十四、二十五，看作不同时代的禅师，那不能不说是错误了。贞元十年(八０一)，金陵沙门慧炬(或作智炬，法炬)作『宝林传』十卷，沿用了二十八代的成说，而加以内容的改定。对『禅经』的舍那婆斯与优波崛，因重复而删去了。婆须蜜，参照僧佑的传说，而提前为第七祖。僧伽罗叉，被解说为旁支，而从二十八世中除去。『宝林传』改写的后四祖为：
　　　第二十五祖婆舍斯多
　　　第二十六祖不如蜜多
　　　第二十七祖般若多罗
　　　第二十八祖菩提达磨
　　　婆舍斯多，据说梵名婆罗多那，可能是影取『禅经序』的婆罗陀，而实为舍那婆斯的改写。不如密多与般若多罗，就是『禅经序』中的富若密罗，富若罗。从富若罗受法的昙摩多罗，一向就是看作菩提达摩的。所以『宝林传』的后三祖，还是采用『禅经』。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手创作的感觉。
　　　『宝林传』作者慧炬，无疑为一位文学的禅者。八世纪以来，江东一带，以诗文著名的僧人不少。如为『宝林传』作序的灵彻，就是一位著名的诗僧。『宝林传』继承炖煌本『坛经』七佛以来的法统，而加以改定。『宝林传』有二十八祖传法偈(现存本缺初品，七佛偈大概是有的)，有从来没有听见过的更多故事。据说是依支疆梁楼『续法记』，吉迦烟『五明集』等，但这都是说说而已。据近人的研究，『宝林传』作者，属于洪州门下(如『初期禅宗史书之研究』五·一)。自『宝林传』问世，西天二十八祖的传统，渐成为(禅家的)定论。此后，如唐华岳玄伟，于八九八──九００间，作『玄门圣胄集』五卷。南唐静、筠二禅德，于九五二年，作『祖堂集』二十卷。宋道原于一００四年，上呈『景德传灯录』三十卷。宋契嵩于一０六一年，奏上『传法正宗记』及『传法正宗定祖图』共十卷。这都是以『宝林传』的(七佛)二十八祖传法偈及事迹为基础的。『宝林传』不失为伟大的创作！
　　　炖煌本『坛经』，有关七佛到慧能──四十代的相承(明藏本『坛经』，依『宝林传』改正)，是荷泽门下所传，与「坛经传宗」有关，所以接着说：「今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」！荷泽门下的「坛经传宗」，不只是「教授一卷坛经」，而且是：「须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也」。「坛经传宗」，实与后代传法的「法卷」意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师──传法者登高座，法子──受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读「法卷」，然后将「法卷」交与受法者。「法卷」的内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六祖大监慧能(列祖的付法偈，有全录的，有略录的)。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到「临济正宗第一世临济义玄禅师」。这样的二世、三世，一直到当前的传法者──「临济正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禅师」。付法与某人，并说一付法偈，然后记着「民国ㄨㄨ年，岁次ㄨㄨ，ㄨ月ㄨ日」。这就是传授所用的「法卷」内容。炖煌本『坛经』，不但列举了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的传承，还说：「若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月日，姓名，递相付嘱」。「坛经传宗」的实际意义，岂不是与传法所用的「法卷」一样吗？洪州门下责难荷泽门下的「坛经传宗」，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿「坛经传宗」，改为「法卷」而一直流传下来。「坛经传宗」为荷泽门下，法门授受的特有制度。『坛经』中有关「坛经传宗」部分，当然是荷泽门下所补充的了。
　　　南方宗旨
　　　在八世纪末，神会门下的「坛经传宗」以前，南阳忠国师已说到『坛经』被添改了，这就是「南方宗旨」。南阳慧忠的事迹，见『宋僧传』卷九「慧忠传」(大正五０·七六二中──七六三中)；『传灯录』卷五(大正五一·二四四上──二四五上)。『传灯录』卷二八，附有「南阳慧忠国师语」(大正五一·四三七下──四三九中)。慧忠是越州诸暨(今浙江诸暨县)人。上元二年(七六一)正月，神会去世的前一年，应肃宗的礼请入京，到大历十年(七七五)才去世。在没有入京以前，开元年间(七一三──七四一)起，住在南阳龙兴寺，这是神会住过的道场。他曾住南阳(今河南南阳县)白崖党子谷四十多年；曾历游名山──「五岭，罗浮，四明，天目，白崖」等地方。『宋僧传』作「武当山慧忠」，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高(可能超过一百岁)，游历极广的禅师。慧忠的师承，传说不一。1.「慧忠传」说：「少而好学，法受双峰」。双峰是道信(通于弘忍)的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。2.『祖堂集』，『传灯录』，都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如『泉州千佛新着诸祖师颂』作：「国师慧忠和尚(法嗣司和尚)」(大正八五·一三二二中)。「司」是青原行思(该书作「行司」)。4.是神会的弟子，如『宋僧传』卷一０「灵坦传」说：「此人(灵坦)是贫道同门，俱神会弟子。敕赐号曰大悲」(大正五０·七六七中)。灵坦曾来见慧忠，如贾□『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』(全唐文卷七三一)说：
　　　灵坦「以为非博通不足以圆证，故阅大藏于庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，故参了义于上都忠国师。繇是名称高远，天下瞻企。将弘吾道，因请出关。天子降锡名之诏，以显其德，时大历八年」。
　　　贾□碑撰于宝历元年(八二五)，没有「贫道同门」的话。「参了义于上都忠国师」(僧传作「礼觐之」)，也不像同门相见的模样。白居易作『西京兴善寺传法堂碑铭并序』，以武「当山忠，东京会」为同辈。慧忠在当时(肃宗、代宗时)是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号「大悲」，是慧忠代奏的。径山法钦(七六八──七七０在京)的赐号「国一」，是得到忠国师赞同的。慧忠的传承不大明白，所以谁也想使他属于自己一系。说慧忠与灵坦同门，「俱神会弟子」，是神会系灵坦门下的传说。说慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省登的传说。说是慧能弟子，当然是曹溪门下了(慧忠曾游五岭、罗浮，可能参礼过慧能)。从传说的慧忠语句而论，慧忠有独立的禅风，出入于东山及牛头，南宗与北宗之间。『宋僧传』说：慧忠「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」。在当时(神会)南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。他说「即心是佛」，与东山门下相合；而在答常州(今江苏武进)僧灵觉时，又明「无心可用」，「本来无心」，与牛头宗相同。他立「无情有性」，「无情说法」，与牛头宗相同，而与神会，(百丈)怀海，慧海说不同。听人传说马大师说「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，这才「笑曰：犹较些子」。这都可见慧忠的思想，与曹溪有关，而又近于当时牛头宗学的。
　　　『传灯录』卷二八，传慧忠有这么一段问答(大正五一·四三七下──四三八上)：
　 「南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来。师曰：南方有何知识？曰：知识颇多。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。□头头知，□脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此」。
　　　「师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉？吾宗丧矣！若以见闻觉知为佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。
　　　『传灯录』中，问答的全文很长。代表「南方宗旨」──「南宗」的禅客，还引用了「法华了义，开佛知见」，以证明见闻觉知是佛性。又引『涅槃经』「离墙壁(瓦砾)无情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是无常」，以说明身(心)无常，佛性(心性)是常。南方禅客又说：「有善知识示学人：但自识性了，无常(来)时抛却■漏子一边着，灵台智性，迥然而去，名为解脱」。这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，(佛、心)性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的，自称「南方宗旨」的见地。「把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意」：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这「身(心)无常，性是常」的南方宗旨。这种见地，是否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这是另一问题，而忠国师所见的『坛经』，已有身无常而(佛)性常的话，是当时的事实。这种身无常而性常的见地，从慧忠时代(七五０前后)，一直到现在，都保存在『坛经』里。炖煌本明白的表示了这种见地，如说：
　 「无住者，为人本性念念不住，前念今(原误作「念」)念后念，念念相续(原误作「读」)，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身」(大正四八·三三八下)。
　 「莫百物不思，念尽除却。一念断，即死(原误作「无」)，别处受生」(大正四八·三三八下)。
　 「色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」(大正四八·三三九上)。
　 「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也」(大正四八·三三九中)。
　 「性在身心存，性去身坏」(大正四八·三四一中)。
　　　炖煌本『坛经』，明白表示了色身与法身(又从法身说三身)的差别。皮肉的色身，如舍宅一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨──色身无常性是常，完全一样。
　　　『坛经』以「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。对此要义的开示中，也表达了色身无常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：
　 〔炖煌本〕(大正四八·三三八下) │ 〔明藏本〕(大正四八·三五三上──中)
　 「无者无何事？念者何物」？ │ 「无者无何事？念者念何物」？
　　 「无者离二相诸尘劳」。 │ 「无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如
　 │ 本性」。
　 「真如是念之体，念是真如之用」。 │ 「真如即是念之体，念即是真如之用」。
　 │ 「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
　 │ 性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即
　 │ 坏」。
　 「性(原作「姓」)起念，虽即见闻觉知 │ 「善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉
　 ，不染万境(原作「镜」)而常自在」。 │ 知，不染万境而真性常自在」。
　依『坛经』说，「无念」，不是什么都不念。人的本性，就是「念念不住」的(这名为「无住为本」)。可说「念」是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以「无念」不是什么都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有见闻觉知，实在是自性──真如的用。所以只要「不住」(住就是系缚)，只要「于一切境上不染」，那就是「无念」，「解脱自在」。见闻觉知不是六根所有的，是自性(真如，佛性)的用。离见闻觉知，去来屈申以外，那里有佛可得！这与忠国师所说的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，说得善巧不善巧而已。
　　　色身无常而性是常，忠国师所见的『坛经』，「自称南方宗旨」，在「南方禅客」来问答时，更为兴盛了！那位禅客是从「南方」来的。色身无常而性常，是「南方禅客」所传。「南方」，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，也说「无情无佛性」，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的「坛经传宗」，而说「南方禅客」代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的「南方宗旨」，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。
　　　「坛经传宗」的添改，为洛阳神会门下，约为七八０──八００年间。「色身无常而性是常」的添改，应比「坛经传宗」的添改为早，因为炖煌本──「坛经传宗」本，是在「南方宗旨」本上，增补一些传承依约而成的。那末，「南方宗旨」本是谁所添改的呢？炖煌本『坛经』末，有『坛经』传受的记录(大正四八·三四五中)说：
　 「此坛经，法海上座集。上座无常，传同学道□。道□无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。
　　　这是『坛经』的附记(与后记一样)部分。这一早期的传受记录，与荷泽神会的传承无关，这是应有事实根据的。道□为法海的同学，所以悟真是慧能的再传，约为慧能去世后，三十年代(七四三前后)的实在人物。这一附记，兴圣寺本作：
　 「泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也」。
　　　兴圣寺本虽有五传，但没有明说是同学或者是门人，所可以知道的，此炖煌本的悟真，又多传付了一人，时代应迟一二十年。二本的传授(不完全是师与弟子的传承)次第，虽小有不合，但仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间，炖煌本是法海的同学道□，兴圣寺本为志道与彼岸，志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。『坛经』传到悟真(炖煌本)，已有了「南方宗旨」。如真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定在法海与悟真之间了，或就是志道吧！『传灯录』卷五(大正五一·二三九中)，有志道见六祖的问答：
　 「广州志道禅师者，南海人也。初参六祖，曰：学人自出家，览涅槃经仅十余载，未明大意，愿和尚垂诲」！
　 「祖曰：汝何处未了？对曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐──于此疑惑」。　 「祖曰：汝作么生疑？对曰：一切众生，皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉……」。
　　　志道是广州南海人，他的「色身无常，法身是常」的对立说，与慧忠所知的「南方宗旨」，『坛经』中「色身无常而性是常」的见解相近。『坛经』的色身无常，法身是常说，如作为志道所传的添改本，应该是非常合适的。慧能是岭南人，在岭南曹溪开法。慧能的弟子，或早已离去，或去世后离去。过长江而北还河洛传禅的，是神会，慧忠，本净，自在等。在长江以南──湖南、江西弘传的，是怀让、行思等。以曹溪为中心的岭南，禅风并没有息迹。在传说中，有法海，志道他们。南方宗旨，推定为六祖的晚年(或再传)弟子，从曹溪流传出来。
　　　坛经的初期流变
　　　炖煌本『坛经』，为现存各本中最古的，然至少已经过「南方宗旨」，「坛经传宗」的改补。「坛经传宗」为七八０──八００年间。早在七五０顷，慧忠见到了「南方宗旨」的添改本。据此可见慧忠早年，曾见过『坛经』原本，否则怎么知道有了添改呢！『坛经』从成立而到炖煌本阶段，再叙述如下：
　　　一、『坛经』有原始部分，附编部分。『坛经』从大梵寺开法──「法坛」或「施法坛」的开法记录得名，是主体部分。大梵寺开法，到底在什么年代，没有明文可考，大抵为慧能晚年。这一部分的成立，是慧能生前。附编部分，是慧能入灭以后，将慧能平日接引弟子的机缘，付嘱，临终的情形，身后安葬等，集录而附编于『坛经』，也就称为『坛经』了。炖煌本所说，付嘱十弟子，及记录少数弟子的问答，那只是集录者，就慧能晚年随侍的弟子，记录一二，并非全部(应更有慧能的事迹，问答机缘，传说在众弟子间)。这决非如或者所说，荷泽门下故意将南岳、青原的机缘删去了。
　　　『坛经』是弟子法海所记(附编部分，应说是「所集」)，是『坛经』自身所表明的。炖煌本末了说：「和尚本是韶州曲江县人」，指集出而传授『坛经』的法海，就是『传灯录』「韶州法海禅师者，曲江人也」的根据。『历代法宝记』说：「曹溪僧玄楷、智海等问和上：已后谁人得法承后」(大正五一·一八二下)。智海，应就是『坛经』的法海。法与智，传说不一，如『宝林传』作者法炬，也有传为智炬的。
　　　『坛经』延佑(一三一六)本，在德异的『六祖大师法宝坛经序』后，有「法海集」的『略序』。这篇『略序』，(一二九一)宗宝本属于『坛经』的附录，题为『六祖大师缘起外纪』。明藏本(一四四０)相同，作「门人法海等集」。『略序』，编入『全唐文』卷九一五，都是看作法海所作的(「略序」所说，与『坛经』每每不合，决非『坛经』记录者法海所作。这是与法才的『瘗发塔记』，『别传』，为同一系的作品)。『全唐文』在『略序』前，编者附记说：
　 「法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云：曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中，预杨州法慎律师讲席」。
　　　鹤林寺法海，『宋僧传』(卷六)有「吴兴法海」传。鹤林法海为鹤林玄素(六六八──七五二)弟子。李华撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』，说到「门人法励、法海」(全唐文卷三二０)。鹤林法海与昙一(六九二──七七一)，灵一(七二八──七六二)，参与杨州龙兴寺法慎律师(七四八去世)的讲席。与杼山皎然为「忘形之交」。颜真卿撰『湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭』，说到大历年间(大历八年到十二年──七七三到七七七，颜真卿在湖州)，集『韵海镜源』三百六十卷，「金陵法海」与皎然，都是主持编务的(全唐文卷三三九)。鹤林法海约卒于七八０顷，在慧能灭后六十多年，不可能为曹溪慧能的弟子。如在曹溪门下，不到二十岁，那里有记录『坛经』，传授『坛经』的上座资格！曲江人法海，并非丹阳法海。只是『全唐文』编者，想从高僧传里，求得慧能弟子法海的事迹，见到了吴兴的鹤林「法海传」，以为就是集记『坛经』的法海，也就臆说为：「出家鹤林寺，为六祖弟子」。『全唐文』编于嘉庆十九年(一八一四)，离慧能入灭一千一百多年了，凭什么说鹤林法海是六祖弟子呢！这是毫无根据的！中国佛教的史传，详于江、河一带(中原)，对于边区，一向都资料不足。曹溪门下而在岭南弘法的──法海、志道、悟真他们，都传记不备。然而不能为了求证，而乱指为鹤林法海，或否定法海他们。在「坛经传宗」以前，慧忠所见「南方宗旨」的添糅以前，『坛经』原本早已存在，为慧能门下所知。是谁所记(集)的呢！总不能没有人，那就是『坛经』所说的曲江法海。
　　　二、法海所记所集的『坛经』原本，流传于曹溪，可称之为「曹溪原本」。炖煌本说到：「此坛经，……付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。可见炖煌本所依的底本，是从悟真所传来的。悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，约为七五０年前后。兴圣寺本小有出入，叙述到悟真传弟子圆会，那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与「南方宗旨」相近，所以推定为：悟真所传，炖煌本所依的底本，是修改过的「南方宗旨」本。由于南方宗旨的增润，引起忠国师的慨叹──「添糅鄙谭，削除圣意」。
　　　三、神会门下，为了适应当前的需要，维护神会以来的正统说，所以补充悟真所传的南方宗旨本，成为现存的炖煌本。『坛经』在曹溪，是手抄秘本，在少数人中流传，被重视而尊为『坛经』。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授的事实。如法海付道□，道□付悟真。禅者是不重文记的，所以虽知道有这部『坛经』，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用这次第传授，而加强其意义。以「禀承坛经」，为「南宗弟子」的依约，补充付法统系而成为「坛经传宗」本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然『坛经』也就从此大大的传开了。
　　　炖煌本『坛经』，是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「坛经传宗」的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿作『坛经考』(载『第二禅宗史研究』)，在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。炖煌本特别重视「自性」，「自性变化一切」，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提「不作意」，而炖煌本却一再说到「作意」。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的『坛经』为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的『坛经』。「坛经传宗」，是在南方宗旨杂糅了的『坛经』上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，『坛经』与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与『坛经』所依据的，同源于曹溪慧能而已。
　　　『坛经』的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不衔接，文笔前后不一致的现象。凭这些，多少可以理解炖煌本一再增补的形迹(经契嵩他们整理过的「明本」，就看不出来了)。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为「慧能大师」，「能大师」，「大师」。慧能自称为「慧能」，「能」。大众称慧能为「和尚」。慧能称大众为「善知识」，称刺史为「使君」。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有二处例外──「六祖言」，杂在「释疑」中间，那就是后来增补的部分。「附录」的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为「大师」，「能大师」，「慧能大师」。学人称慧能为「和尚」。慧能自称为「吾」，称学人为「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三处例外──「六祖言」，与当时的实际称呼不合(与志诚问答中，编集者偶称慧能为「慧能和尚」，也疑为杂入的)。临终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是「坛经传宗」。编集者称慧能为「六祖」，弟子称慧能为「大师」，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说「上座法海向前言」，更可看出是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对于某些是增补的，多一层客观的标准。
　　　二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，炖煌本一律作「达磨」；而有关法统传承部分，却写作「达摩」。如出于一人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记的『南宗定是非论』，是写作「达摩多罗」与「菩提达摩」。写作「达摩」，与神会门下(「坛经传宗」)增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为「菩提达磨」与「达磨多罗」，是传说于南方的，所以达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源于曹溪门下，所以神会也传说于『南宗定是非论』，但是写作菩提达摩的。还有，自称为「我」或「吾」，在炖煌本中是大有区别的。「附录」部分，是一概自称为「吾」的。而大梵寺说法──「坛经主体」，大体是自称为「我」的，不过也偶尔有几个「吾」字(这可能是为杂糅所乱)。从这两大部分自称为「我」或「吾」的不同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。
　　　第三节 坛经的变化
　　　从『坛经』原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的『坛经』，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作『坛经考』，论究得相当完备。今直依『坛经』本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。
　　　组织与内容的变化
　　　『坛经』的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。
　　　「炖煌本」：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下「坛经传宗」的修正本，约成立于七八０──八００年间。其内容，大体为以后各本所继承。炖煌本所说的无相戒，形神对立，慧能事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会门下依据悟真所传的本子，多少补充而作为「传宗」的依约而已。
　　　「惠昕本」：铃木大拙出版的兴圣寺本『六祖坛经』，有惠昕的序文说：
　 「我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者」。
　　　惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖乾德五年(九六七)五月。惠昕本于政和六年(一一一六)再刊，传入日本，被称为「大乘寺本」，绍兴二十三年(一一五三)刊本，传入日本，被称为「兴圣寺本」。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：「依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述」。「依真小师」的意义不明，「小师」或是「门师」的写讹。「邕州」，即今广西省的南宁县。「惠进禅院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎应为惠进的讹写。「惠昕述」，其实是改编。由于「述」字，有人就误解为惠昕所作了。如一一五一年顷，晁公武『郡斋读书志』，就说『六祖坛经』三卷(或作二卷)十六门(应是十一门)，惠昕撰。惠昕本，对炖煌本来说，有所增订。如增入「唐朝徵召」一分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的，是有关授无相戒的次第，如：
　　 ┌────────┐
　 〔炖煌本〕 │ 〔惠昕本〕 │
　 见自性三身佛────┘ 传五分法身香 │
　 ┌──┐ │
　 四弘大愿─────┼┐ 无相忏悔 │
　 ││ │
　 无相忏悔─────┘└─四弘誓愿 │
　 │
　 无相三归依戒──────无相三归依戒 │
　 │
　 说一体三身佛─┘
　关于「弟子机缘」，惠昕本还只是志诚等四人，与炖煌本相同。「坛经传授」，从法海一直传到圆会，主要是多传了圆会一代。而炖煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及末后「如付此法」等附记，惠昕本缺。这可以推见：惠昕本所依的底本，近于炖煌本，而是圆会所传本。在这个基础上，参考古本而改编成的。
　　　「至元本」：元至元二十七年(一二九０)，德异在吴中刊行『坛经』，序文说：
　 「坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年庚寅岁中春月叙」。
　　　德异本，在日本有元延佑三年(一三一六)刻本，称为「元佑本」，是经高丽而传入的。德异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文。所见的「坛经为后人节略太多」，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是三十多年前见过的，就把古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文句增广了。凡惠昕本所有的，如「传五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。内容上，「弟子机缘」是大大增广了，大致与『景德传灯录』相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及净土的问答，提前而编于「得法传衣」之后。
　　　与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：
　 「余初入道，有感于斯。续见(『坛经』)三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋」。
　　　宗宝自署为「南海释宗宝」，传说为「风幡报恩光孝寺」的住持。依跋说，刊行于至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校为一本，又加入「弟子机缘」。明太祖(一三六八──一三九八)，成祖(一四０三──一四二四)刊行大藏经(南藏、北藏)，将宗宝本编入大藏。大正藏经的『六祖大师法宝坛经』，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致。对宗宝的后跋，至少有三点可疑：1.德异本刊于吴中，时间是一二九０年春。宗宝本刊于南海，时间是一二九一年夏。同一组织系统的本子，在距离那么远的地区，竟同时而先后的刊出，不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的三本，有一本就是德异所得的古本。那末，「弟子机缘」早已有了，宗宝怎么说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这只少表示了──宗宝本是依据德异本，再加精治：「讹者正之，略者详之」。宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说「复加入弟子机缘」，「至元辛卯夏」，只是为了隐蔽依据德异本的事实，故弄玄虚！
　　　「古本」：在古人记述中，知道『坛经』有古本(或称「曹溪古本」)存在。如惠昕本惠昕序说：
　 「古本文繁，阅览之徒，先忻后厌」。
　　　惠昕作序为九六七年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长，至少是九世纪本。宋契嵩也曾校定『六祖大师法宝坛经』；至和二年(一０五六)，吏部侍郎郎简作序说：
　 「六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂殆不可考。会沙门契嵩作坛经赞，因谓嵩师曰：若能正之，当为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和元年三月十九日序」。
　　　郎简所见的『坛经』，「文字鄙俚繁杂」。「繁杂」，与九十年前，惠昕所见的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校为三卷，大抵是依据古本，而作一番文字的修正、润饰。从三卷来说，篇幅不少。契嵩曾作『坛经赞』，所叙述的大梵寺说法部分，与炖煌本次第相合，也没有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺说法部分，与炖煌本相同。而在其他部分，大大的增多，与古本相近。到契嵩时，应有繁杂鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。
　　　比对惠昕本，至元本，与炖煌本的不同，除次第变动，及增「五分法身香」外，主要为二大类：慧能的事迹，弟子的机缘。说到慧能的事迹，炖煌本最为古朴。但在八世纪中，更有不同的传说。如『神会语录』(石井光雄本)，『历代法宝记』(及『圆觉经大疏钞』)，是荷泽门下所传的，对『坛经』的影响不大。如法才的『光孝寺瘗发塔记』，『别叙』即『六祖缘起外纪』，『曹溪大师别传』：这一系的传说，也渊源于曹溪，成为荷泽门下的别派。所传的慧能事迹更多，与『坛经』大有出入。『别传』的成立，对后来禅宗(洪州、石头门下)的影响很大。『宝林传』修正了『别传』的二十八祖说。『宝林传』的六祖传，虽佚失而没有发见。然从『祖堂集』，『传灯录』，『传法正宗记』等，初祖、二祖、三祖的事迹，都与『宝林传』相合，可推断『传灯录』等所传六祖事迹，都是继承『宝林传』的，都是采录『别传』的传说，而多少修改。如慧能去曹溪，见无尽藏尼等；得法回南方避难，见印宗而出家等；受唐室帝后的礼请，请问、供养等。这些都出于『别传』，为惠昕本，至元本(或多或少)所采录。传说：惠昕嫌繁，节略了古本；德异嫌简，又采取了古本(二本都有次第的改编，文字的修正)。「文繁」与「繁杂」的古本，一定是将『别传』的传说，编入『坛经』而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为「繁杂」的古本。虽不知编者是谁，但属于洪州门下，与『宝林传』异曲同工，是没有疑问的。这虽被称为古本，而成立的时代，要比炖煌本(七八０──八００)，『别传』(七八一)，『宝林传』(八０一)迟些。
　　　名称的变化
　　　一般来说，『坛经』是最根本的，公认的名称。如『坛经』本文，南阳慧忠，韦处厚，惠昕，『传灯录』，『传法正宗记』，都是直称为『坛经』的。现存的炖煌本，题目很长，包含了几个名字(这是模仿经典的)，是：
　　　「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
　　　六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
　　　兼受无相 戒弘法弟子法海集记」
　　　这一题目，应加以分析。『坛经』开端说：「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒。……令门人法海集记』。依经文，「慧能大师于大梵寺……说」，是说者与说处。「摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，是所说的法门内容。「门人法海集记」，是记录者。据此来考察题目：「六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷」。这里面，「六祖慧能大师于韶洲大梵寺」，是说者与说处。「施法坛经」，是一部的主名。「人法双举」，是经典的常例。「摩诃般若波罗蜜法……兼受无相戒」，是标举法门的内容。炖煌本写作「戒弘法弟子法海集记」，『大正藏』才排成「兼受无相戒弘法弟子法海集记」，以「兼受无相戒」为法海的学历，显然是误解了。还有「南宗顿教最上大乘」，与经末的「南宗顿教最上大乘坛经法」相合。这一名称，一般解说为荷泽门下所附加，大致是正确的。「六祖慧能大师于大梵寺施法坛经」，为一部的正名。「施法坛经」，或简写为「法坛经」(倒写为「坛经法」)，『坛经』，都说明了是大梵寺的开法传禅。
　　　惠昕的节略本：惠昕序，晁公武郡斋读书志，兴圣寺本，作「六祖坛经」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大师坛经」。这可说是从(炖煌本)「六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经」的简化而来。日僧圆珍来唐取回经像，(八五八)所作的目录，如『智证大师请来目录』，有「曹溪能大师檀经一卷」(大正五五·一一０六上)。『福州温州台州求得经律论疏记外书等目录』，有「曹溪山第六祖能大师坛经一卷」(大正五五·一０九五上)。这一名称，都是与炖煌本，惠昕本的取意相近的。
　　　「古本」与「至元本」：郎简作『六祖大师法宝坛经记序』说：「法宝记，盖六祖之说其法也」。「法宝记」，「法宝坛经记」──以「法宝」为『坛经』的题目，是契嵩所改的古本。后来自称重刊古本的德异本，作「六祖大师法宝坛经序」；经末题为「六祖禅师法宝坛经」。宗宝本也名为「六祖大师法宝坛经」。从古本而来的至元本，题目有「法宝」二字，这是依古本「法宝记」而来的。「法宝记」──这一名目，也见于日僧的经录。圆仁(八四四──八四八)来唐取经所作的『入唐新求圣教目录』，有「曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷」(大正五五·一０八三中)。据此推论，改「法坛经」，「施法坛经」为「法宝坛经记」，八四四年前已经存在了。古本用此名称，可推见在『别传』、『宝林传』成立后，就已开始更多采录而成繁长的古本了。说到「法宝记」，在禅书中是有悠久渊源的。开元中(七一三──)，神秀门下杜□，作『传法宝纪』(一名『传宝纪』)。大历中(七七五──)，保唐门下作『历代法宝记』。这都是代代相承的灯史；所以「法宝」是人宝，师资相承，利益众生。『历代法宝记』中，诸祖及无住为弟子开示很多，有法宝的意义。建中中(七八一)，洪州门下慧炬，作『宝林传』。宝林不只是曹溪的宝林寺，也是西天东土历祖相承的宝林。洪州门下编集的古本『坛经』，据郎简序，是名为「法宝记」或「法宝坛经记」的。「宝」为洪州门下所采用；「法宝记」，「宝林传」，都从古代的『传法宝纪』，『历代法宝记』的「法宝」演化而来。
　第七章 荷泽神会与南宗
　　　第一节 神会的一生
　　　曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世(七一三)，弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头(或南宗、北宗、牛头宗)的混融，而到达「凡言禅皆本曹溪」(元和十年──八一五，柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』所说)的时代。到会昌灭法(八四五)，禅宗进入了「越祖分灯」的时代，才是一般人所知道的禅宗。
　　　慧能去世来一百零年(七一三一─八一五)，曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。
　　　生卒年龄考
　　　神会的传记，主要为『宋僧传』卷八「神会传」(大正五０·七五六下──七五七上)；『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七七)；『传灯录』卷五(大正五一·二四五上──中)。神会的年龄与去世年月，传有不同的异说，如：
　　　『圆觉经大疏钞』 七十五岁 乾元元年五月十三日卒
　　　『景德传灯录』 七十五岁 上元元年五月十三日卒
　　　『宋高僧传』 九十三岁 上元元年建午月十三日卒
　　　胡适据『传灯录』，『圆觉经大疏钞』的「五月十三日」，及『宋僧传』的「建午月十三日」，而考订为：神会应死于肃宗末年(七六二)的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是「建午」的。后人没有注意没有年号那回事，所以写作「乾元元年」，或「上元元年」(神会集三七０──三七六)。这一考证，是精确可信的！
　　　神会的生年多少，有九十三岁说，七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作『六祖能禅师碑铭』(全唐文卷三二七)，曾这样说：
　 「弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年」。
　　　慧能于先天二年(七一三)去世，如神会生年七十五，那时仅有二十六岁，便不能说是「中年」。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与「闻道于中年」相合。然「生年七十五」，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的考虑。宗密『圆觉经大疏钞』所说「年七十五」，是与「襄州神会，姓高，年十四，来谒」慧能的传说相结合，并非「中年」。『曹溪别传』(七八一作)说：神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本『神会语录』，末段有『大乘顿教颂序』说：
　 「我荷泽和尚，……在幼稚科，游山访道。……因诣岭南，复遇曹溪尊者。……昔年九岁，己发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心」。
　　　这些早期记录，神会门下所传的，都不是「闻道于中年」。还有，神会于天宝十二年(七五三)，受到卢奕的诬奏，过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是；「奏会聚众，疑萌不利」；「被谮聚众」。古代僧侣，尤其是道士(元明以来的白莲教等都是)，每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。「聚众」，可能有不利于国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利于国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁说，那时六十六岁，这就比较说得过去了。
　　　神会年七十五，十四岁那年(七０一)，来参谒慧能。这虽不合于「闻道于中年」，却合于「遇师于晚景」。我以为：在古代抄写中：「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲，是可以假借通用的。如「冲而用之」，就是「中用」。「冲和」与「中和」，「冲虚」与「中虚」，都音义相通。「冲人」，「冲年」，「冲龄」──冲是从婴孩到成年(二十岁)的中间。神会十四岁来谒六祖，正是「闻道于冲年」。冲年，或通假而写为「中年」，或偏旁脱落而成为「中年」，这才与神会门下的传说不合，与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」，就一切都没有矛盾了。而且，「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三，在七０一年顷来见慧能，也只有三十二岁，与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写，那末神会生年七十五岁，应生于垂拱四年(六八八)。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有「神会小僧」的传说。
　　　参学生涯
　　　神会，襄州(今湖北襄阳县)人，姓高。『坛经』炖煌本作「南阳」，兴圣寺本作「当阳」，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被徵召入京(七０一)神会才到岭南来参慧能，那时年才十四岁。神会来见慧能，当时的问答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如：
　1.炖煌本『坛经』(大正四八·三四三上)说：
　 「神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛(六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他人过罪，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨)。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」。
　 「神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右」。
　　　这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道「自知自见」， 向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误──痛与不痛，都落于过失。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否！……何不自修，问吾见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
　2.『别传』(续一四六·四八五)说：
　 慧能开示：「我有法，无名无字，……无头无尾，无内无外，……此是何物」？神会答：「此之(疑「是」之讹)佛之本源。……本源者，诸佛本性」。
　 慧能打神会几下。至夜间，问神会：「吾打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。……岂同木石？虽痛而心性不受」。
　 慧能许可他说：「汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧」。于是密授付嘱。
　　　『别传』的问答，与『坛经』不同，但有传说上的连络。如『别传』也打了几下；又问神会痛不痛，这是与『坛经』类似的。神会说「知痛而心性不受」，慧能认可了，所以就密授付嘱。『别传』所说，是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅槃佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问「佛性受不」。所以『别传』在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。
　3.圭峰宗密的『师资承袭图』，引『祖宗传记』(续一一０·四三三)说：
　 「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？(神会)答：将来。若有本，即合识主！答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！便以杖乱打。神会杖下思惟：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！
　　　宗密的『圆觉经大疏钞』卷三之下也说：「因答无住为本，见即是主(原作「性」)，杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义，作为初见六祖的问答了。在杖打以后，夜间又唤去审问，两心契合，与『别传』所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才「默授密语」。这是神会门下的传说，与『别传』一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露头角，意味着神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。
　4.『传灯录』，是此较迟出的禅宗史书，深受『宝林传』的影响。『传灯录』(卷五)有关神会来参慧能的问答，可分二节：起初，与宗密『禅门师资承袭图』所说相同。其次又这样(大正五一·二四五上)说：
　 「他日，祖告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？(神会)师乃出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退」。
　　　这一问答，分明是引用『别传』的。但删去了『别传』的夜唤审问，默授付嘱。
　5.『坛经』宗宝本──一般通行的『六祖大师法宝坛经』，编定于元至元年间(一二九一顷)。宗宝本将上来的各种不同传说，结合为一。一、「无住为本，见即是主」问答，全同『禅门师资承袭图』所说。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的问答，与炖煌本相合。三、六祖告众，「吾有一物，无头无尾」问答，与『传灯录』相同，但又加上了两句，如(大正四八·三五九中──下)说：
　 「师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒」！
　　　宗宝本比『传灯录』，更多一层诃责。这两部书，引用神会学系的传说，却删去了原有的「师资道合」，「默授付嘱」，加上了诃斥的词句。由于这两部书的编集者，属于曹溪门下的另一系统，反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位「知解宗徒」，但这里是不满神会的禅者，假托慧能所说，以贬抑神会而已。
　　　上来五项的不同传说，有一项事实，那就是神会来参见时，受到慧能的杖试。神会受到杖责，因而有「痛不痛」的问答。尽管传说不同，称誉与贬抑不同，而这一事实，始终如一。4与5>，只是援引古说，加以结合，删去对神会的称誉，而加上主观的评语。2 与3，是神会门下的传说、所以有称誉神会的话。1 炖煌本的传说，是不属于神会系的。对于神会，没有贬抑语，也没有称扬赞叹的话。只是慧能平实的接引学人，诱导神会自己去体悟。这一事实，这一问答，平易而近情，没有宗派的意味。神会初见慧能的问答，这应该是近于当时实况的。
　　　第二类传说，出于『宋僧传』如(大正五０·七五六下)说：
　 「及见，能问会曰：从何所来？答曰：无所从来。能曰：汝不归去？答曰：一无所归。能曰：汝太茫茫。答曰：身缘在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且无滞留」。
　　　这是另一传说，从来不曾受到禅者的重视。『宋僧传』的编成(九八八进上)，离神会已二百多年，不知有关神会的问答，依据什么传说！不能以「宋僧传多采碑传」，而轻率的认为可信。从问答的语意来说，大有作家相见的气概，可能为神会门下的又一传说。比之原始的传说──炖煌本所传，不及多了！
　　　神会就这样的住在曹溪修学。据宗密所传，神会曾一度外出游学，如『圆觉经大疏钞』说：
　 「神会北游，广其见闻，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语」。
　　　景龙年中(七０七──七０九)，神会受戒(二十岁，七０七)回来，才受慧能的付嘱。神会在曹溪门下，是年青的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黄梅时，破柴踏碓的模样。『圆觉经大疏钞』曾这样说：「会和上行门增上：苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石等」。古代禅者，都从为法忘身，勤苦琢磨而成为大器。神会从受戒回来，常在慧能左右，为慧能晚年的得意弟子。至于受慧能的付嘱，那是密付密授，非局外人所知。如怀让、行思，都说得慧能的付嘱，大抵由门下传述出来，因门下的发扬而被公认为事实。依『坛经』，神会为十弟子之一：「汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头」。这是分头普化，与神会及门下所传，一代一人说不同。慧能将入灭时，大家涕泪悲泣，唯有神会没有悲泣，慧能赞叹为：「神会小僧，却得善不善等，毁誉不动」！神会经多年的精进，应该大有进益，但这似乎是「坛经传宗」者添附的。『坛经』炖煌本曾这样(大正四八·三四四上)说：
　 「上座法海向前言：大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法」。
　　　这一问答，与「十弟子」说相矛盾。这是影射慧能灭后二十年(七三二)，神会于滑台大云寺，开无遮大会，定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。这显然是神会的「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗」所增入。
　　　南宗顿教的传布
　　　慧能入灭后，神会的行踪，及其为南宗顿教的努力，略如『宋僧传』所说：
　 「居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。……会之敷演，显发能祖之宗风，使(神)秀之门寂寞矣」！
　　　慧能去世后，神会曾过了数年的游历生活。开元八年(七二０)，奉敕配住南阳的龙兴寺。神会在南阳，住了一段较长时期，所以大家都称他为「南阳和上」。从刘澄所集的『南阳和上问答杂徵义』(近人称之为「神会语录」)，见到神会与南阳太守王弼，内乡县令张万顷的问答。王赵公──王琚，问三车义。应侍御史王维的请求，在临湍驿，与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会发扬南宗顿教的运动，从此逐渐的展开。到了开元二十年(七三二)，神会四十五岁，在滑台(今河南滑县)大云寺，开无遮大会。现存『南宗定是非论』，叙录当时论议的情形。神会当时向大众宣告(神会集二六七)：
　 「神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定(宗)旨，为天下学道(者)辨是非」。
　　　这是公开的，僧尼道俗都来参加的大会。神会召开大会的目的，是针对当时以嵩洛为中心的，推神秀为六祖的，得王家崇奉的北宗而发。神秀的弟子──义福、普寂、降魔藏等，继承神秀的禅门，盛极一时，如『圆觉经大疏钞』卷三之一说：
　 「能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沈废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫」。
　　　面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。这一切，如『南宗定是非论』(神会集二八一、二八五──二八八)说：
　 「从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人」。
　 「今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。……从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同。……我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅」。
　　　滑台在洛阳的东北，神会到这里来召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到(曾来南阳的)滑台大云寺僧的同情，邀到那边去召开大会的。如不得当地僧众的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开这样的大会。在这次大会的进行中，不是没有阻碍的，如『南宗定是非论』(神会集二六四──二六五)说：
　 「即时(？)人侣，刈卷屏风，称有官客，拟将着侍。和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用只承官客」！
　　　庄严会场的屏风，并非常住公物，而是私人的(可能向信徒借来)。到了临时，有人以招待官客的名义，将屏风带去，这是故意的「拆破场」(拆台)。可见当时大云寺内，也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著的对立起来。慧能为六祖，「是的的相传付嘱人」，更普遍的传扬开来。
　　　神会在滑台召开的大会，不止一次，二十年是最成功的一次。此后，神会大概以南阳(洛阳之南)为根本，而往来于滑台(洛阳东北)一带。神会也到过邢州(今河北钜鹿县)开元寺。天宝七年，神会请宋鼎作『唐曹溪能大师碑』(『金石录』卷七)，就立在邢州。直到天宝四年(七四五)，神会五十八岁，应兵部侍郎宋鼎的礼请，到洛阳，住荷泽寺，这才进入北宗的教化中心。如『圆觉经大疏钞』卷三说：
　 「天宝四载，兵部侍郎宋鼎，请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下」。
　　　神会到了洛阳，也曾召开定两宗是非的大会。据宗密的传说，是天宝四年(『历代法宝记』，作「天宝八年」)。神会不断的评论两宗的傍正。当北宗普寂在世时(七三九去世)，曾「在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数」(神会集二八九)。神会也就立祖堂，立碑记，如『宋僧传』卷八「慧能传」(大正五０·七五五中)说：
　 「会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房棺作六叶图序」。
　　　宋鼎作碑，是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时的北宗、南宗，都是重祖师(甚至比佛更重要)，也就是重传承的宗派。在神会这样的弘传下，南宗顿教──曹溪禅在洛阳，大大的传开了。『宋僧传』说：「普寂之门，盈而后虚」；胡适说神会是「北宗禅的毁灭者」，不免夸大失实！大历七年(七七二)，独孤及等上表，为三祖僧璨乞谥并塔额，肃宗赐谥为镜智禅师，塔名觉寂。独孤及为北宗信徒，撰『舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序』(全唐文卷三九０)，说到弘忍传法于神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」。而秀公法嗣普寂门下万人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正门下的龙象，比普寂更多。独孤及撰碑时，神会、普寂都已去世了。独孤及漠视神会学系的存在，夸张普寂及其弟子宏正门下的兴盛。至少，当时的北宗，并没有衰落，毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政治上的成功(如下说)，跃居禅门主流；而普寂门下，失去了领导的地位，倒是事实。至于北宗的衰落，从史传所见，是与神会禅系──荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法(八四五)，晚唐及五代的军政混乱，民生凋敝，引起中原文化的全面(不但是佛教)衰落。北宗与荷泽宗，也就渐归于泯灭，独让南方的禅者盛行中国。
　　　神会努力于慧能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的。从代表曹溪禅风的『坛经』来看，与『大乘无生方便门』等北宗禅，显有重大的区别。神会立顿教(如来禅)而斥渐教(清净禅)，不能说没有自己的见地，而只是争一法统。神会在『南宗定是非论』(神会集二八三、二九一)说：
　 「(和)上答：从秀禅(师)……说禅教人……。以下有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也」。
　　　「和上告远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说」。
　　　从这段文看出，禅门大启以来，人人自称得法，处处开法立宗。从来一系相承的禅法，显然陷于分化，分化为形形色色。尤其是神秀一系，受到国家尊重，自不免有依傍禅门，「共争名利」的现象。这对于服膺曹溪禅风，坚信一代一人付法制的，充满了护法真诚的神会，实有不能不大声疾呼的苦心。神会是慧能门下的「狂」者，「狂者有所进取」。『证道歌』说：「圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧争人我，修行恐落断常坑」。神会的「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非」，正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！
　　　为法的挫折与成功
　　　从神秀入京(七０一)以来，经普寂等继踵弘扬，到天宝初年(七四二)，在当时的政教中心──洛阳、长安，以及大河南北，已有深广的基础。神会北上，发表震动当时，批评北宗的宏论，当然是不能没有阻碍的。在滑台大云寺召开大会，就有人临时「拆破场」了。『圆觉经大疏钞』卷三之一说：
　 「侠客沙滩五台之事，县官白马。卫南卢郑二令文事，三度几死。商旅□服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达摩悬丝之记，验于此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸睹，乃尽今(命？)建立无退屈心」。
　　　所说的这些艰难，是在到洛阳以前的。文字过于简略，不能完全明了当时的情形。「县官白马」，是为白马的官府所拘系(县与悬同)。白马在滑台东，当时滑台是属于白马县的；起因是「侠客沙滩五台之事」。「三度几死」，是为了「卫南卢郑二令文事」。卢、郑，是二位县令。「卫南」，应是卫河(又名南运河)以南，不知是那二县的县令。上是武侠的牵累，这里是文字引起了麻烦。「商旅□服」以下，似乎是受到处分，脱去僧衣而服劳役！神会在滑台、邢州一带，已遭遇种种的打击。但并不气馁，进一步的到了洛阳──北宗的中心地带。敢说敢为，终于遭遇了更大的挫折，如『宋僧传』「神会传」说：
　 「天宝中，御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移住均部；二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉」。
　　　关于神会的被徙移，『圆觉经大疏钞』卷三之一，说得更为分明：
　 「天宝十二年，被谮聚众。敕黜弋阳郡，又移武当郡。十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也」。
　　　这一次的问题，极为严重。天宝十二年(七五三)，神会六十六岁，御史卢奕奏神会聚众，怕有不利于国家的企图。卢奕是北宗的护持者，对神会运用了政治的力量。神会的门下多了，分子就可能复杂。当时曾在汤池，面见玄宗，接受询问。但结果，被贬放到弋阳郡(今江西弋阳县)。又移到武当郡(今湖北均县)。第二年(十三年)，又移住襄州(今湖北襄阳)。到七月里，又移住荆州开元寺。不到二年，就迁徙了四次，艰困是可以想像的！在神会再回洛阳以前，就住在荆州。
　　　时局的突然变乱，神会得到了再起的机会。天宝十四年(七五五)十一月，安禄山反了。第二年(七五六)，洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子在灵武即位(即肃宗)。到至德二年(七五七)，郭子仪等恢复了东西两京。这时候，神会出来了，被公推来主持开坛度僧的事，如『宋僧传』说：
　 「副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税(百)缗，谓之香水钱，聚是以助军须。……群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉」。
　　　当时的度僧，是纳税得度的。纳税得度的情形，如『佛祖历代通载』卷一三(大正四九·五九八中──下)说：
　 「听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。及两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧道万余人。进纳自此而始」。
　　　『唐书』「食货志」，也说到：「度道士僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身」。当时的立坛度僧，对民众来说，免了兵役、劳役。对政府来说，得到了军需的支应。在政府军费的迫切下，神会出来主持号召，获得大量金钱上的供应，当然对神会特别重视起来。神会受到了皇帝的供养，如『宋僧传』说：
　 「肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中」。
　　　神会在那时，念念不忘南宗顿教，为南宗做了两件大事。一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩──初祖立谥，如陈宽『再建圆觉塔志』(「唐文拾遗」三一)说：
　 「司徒中书令汾阳王郭子仪，复东京之明年(七五八)，抗表乞大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观」。
　　　二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养，如『别传』(续一四六·四八七)说：
　 「上元二年，广州节度韦利见奏，僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏，敕书曰：敕曹溪山六祖传袈裟，及僧行滔并俗弟子，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」(「上元」，应是「乾元」的误写)。
　　　从韶州请得传法袈裟，到宫内去供养，这是付法传衣，慧能为六祖的最好证明。在兵荒马乱中，郭子仪与韦利见，为禅宗奏请，可断论为与当时主持坛度，受到政府崇敬的神会有关。神会是「狂」者，是富有英雄气概的禅僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房棺(作「六叶图序」)，郭子仪，韦利见，都是与军队有关的人，也许是气分相投的关系！
　　　神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！以后的事，如『圆觉经大疏钞』卷三之下所说：
　 「乾元(应是无元)元年(七六二)……五月十三日示灭，年七十五」。
　 「二年(七六三)，迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔所置宝应寺」。
　 「大历五年(七七０)，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂」。
　 「七年(七七二)，敕赐塔额，号般若大师之塔」。
　 「贞元十二年(七九六)，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖」。
　　　第二节 有关神会的著作
　　　有关神会的作品，过去仅从『传灯录』(卷三０)，知道『显宗记』短篇。直到炖煌所藏的，有关神会作品唐写本的发现，经胡适等校跋而发表出来，神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。从事神会禅学的研究者，虽不一定能恰当地叙述，或不免偏颇的论断。然从资料的整理公布来说，是不能不表示钦佩的！
　　　现存有关神会的作品，有『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语』；『菩提达磨南宗定是非论』；『南阳和上问答杂徵义』；『顿悟无生般若颂』。在这几部中，虽胡适说『显宗记』为「禅八股」，却可能为神会所作；其余都是门下的记录或编集。早期的禅宗大德，很少有自己著述的。
　　　南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
　　　胡适依巴黎国家图书馆所藏伯希和二０四五号第二件为底本，对勘日本贞木铃太郎校刊的，国立北平图书馆所藏的炖煌写本，发表于中央研究院『历史语言研究所集刊』二十九本。现又附入『神会和尚遗集』。文中说到：「登此坛场，学修般若波罗蜜」。这是在「坛场」中，开法传禅(般若)的一项记录。对神会的禅学来说，最为体系完整。『历代法宝记』(大正五一·一八五中)说到：
　 「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
　　　这是神会在坛场所说的主要内容。『坛语』虽没有具备，而重要的也都在了。特别是「立知见」，如『坛语』(神会集二三七、二三八)说：
　 「心有是非不？答：无。心有来去处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知」。「今推到无住处立知，作没？……无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。……无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
　　　神会以启发式的问答，层层推诘，推到「知心无住」。这就是「自本空寂心」；「知之一字，众妙之门」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。
　　　『坛语』是神会在洛阳，开法传禅的记录。开元二十年(七三二)在滑台召开无遮大会，责神秀门下，人人开法，然后(神会集二八三)说：
　 「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗，近有数(应缺一字)余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
　　　「纵有一人得付嘱者」，当然指神会自己，但那时神会还没有立宗旨，开禅门。后来在洛阳，「每月作坛场」开法。『圆觉经大疏钞』说：「便有难起，开法不得」，可见洛阳「开法」，主要是天宝乱后的事。胡适见标题为「南阳和上」，而推论为：「这是滑台定宗旨以前的讲义」，是不对的。这是开法传禅，不可能是南阳时代的记录。神会僧籍在南阳龙兴寺，所以被称为「南阳和尚」。
　　　菩提达摩南宗定是非论
　　　这部论的炖煌写本，已发见的，有巴黎国家图书馆所藏的伯希和本三０四七号第一件，又三四八八号，又二０四五号第一件──三本。胡适校定，收为『神会和尚遗集』卷二，卷三；及『新校定的炖煌写本神会和尚遗著两种』的一种。散在三处的论文，经胡适的校定配合，恰为『南宗定是非论』的全部。论题「独孤沛撰」，独孤沛的经历不明，依论文，自称「弟子」；「叨陪学侣，滥预门徒」，这是一位神会的在家弟子。这部论，起初是记录当时滑台召开大会的情形；但后来，显然利用了这一出名的会议，造成一部论，作为荷泽宗的宣传资料。如论末赞偈(神会集三一七)说：
　 「大乘大论，流行四方，法幢再建，慧日重光。爱河舟楫，苦海津梁。闻者见者，咸悟真常」！
　　　这部论，可分为「序说」，「本论」，「结赞」──三部分。现存的论本，不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容，可见曾一再的附加，所以有头上安头，脚下添脚，身内有身的现象。
　　　什么是「头上安头」？佛法的一般常例，论文以归敬(三宝)及叙述造论意趣开端。本论(神会集二六０──二六四)说：
　 「归命三宝法，法性真如藏，……出世破邪宗」。
　 「问曰：有何因缘而造此论？……所以修论」。
　　　这是「归敬叙造论意」部分。但在「归命三宝」以前，又附上一段说：
　 「弟子于会和尚法席下，见与崇远法师论义，便修。从开元十八，十九，廿年，其论本并不定；为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。后有师资血脉传，亦在世流行」。
　　　这不是论文，是后来附加的造论经过，等于一般书籍的「自序」。说到「后有师资血脉传」，显见这一段是后来附加的。
　　　什么是「脚下添脚」呢？论的末后部分(神会集三一二──三一四)说：
　 「(崇远)法师既得此语，结舌无对。非论一己屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉」。
　 「和上慧池春水……故得入讲论处，邪幢必摧。定是非端，胜幡恒建。……谨录所闻，藏之箧笥」。
　 「发心毕竟二不别，如是二心先心难」八句。
　 「胜负既分，道俗嗟散」，大会的论议，到此结束了，也就是「本论」的结束。「和上慧池春水」以下，是结赞。到「谨录所闻，藏之箧笥」，「结赞」部分也完毕了。「发心毕竟二不别」八句，出于『大般涅槃经』「迦叶菩萨品」。对这部论来说，是不必要的附录(『坛语』也附有这八句)。论文应该就此完结，但此下又接着「言菩提达摩南宗定是非论者」一段，序赞这部论；末了又有十五赞偈。这不是论文，正如一部书的后跋、后叙一样。在末后的长行、偈颂中，有这样的话(神会集三一六──三一八)：
　 「去开元二十年正月十五日，共远法师论议」。
　 「论之兴也，开元二十。比日陵迟，今年法立」。
　 「德超河洛，芳流京邑」。
　　　「去开元二十」，是从前开元二十年的意思。「比日陵迟，今年法立」，显然是由于神会的被贬逐，大法一时衰落，到今年才重行建立起来。这是至德二年(七五七)，神会出来主持「坛度」以后的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。这一部分，是后来追加的，附于「结赞」以下，约与「归敬三宝」前一段同时。
　　　什么是「身内有身」呢？这部论，以神会与崇远法师共论──滑台大云寺召开的大会为主体的。「先陈激扬问答之事，……后叙师资传授之言」──这二大段，就是「本论」。『论』〔(神会集二九六──三一二)〕说：
　 「远法师问曰：禅师修何法，行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。……修学般若波罗蜜(法)，能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行根本。(如说)：金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
　　　「和上言：告诸知识：……获无所得，一时成佛」。
　 「和上问远法师言：……胜负既分，道俗嗟散焉」。
　　　崇远法师问神会，「修何法，行何行」？神会告诉他：修般若法，行般若行。并引『坛经』的四句，以说明般若能摄一切法门，为一切行根本。后来神会反问崇远，讲什么经？而结束了这次大会。在这问答中间，插入了「和上言：告善知识」，有近四千字的长篇。这是长篇开示，与全论的问答体例不合。这一大段，广引『胜天王般若』，『小品般若』，『金刚般若』，赞说持诵『金刚经』的功德，中间曾这样(神会集三一０)说：
　 「敬白十方诸佛，诸大菩萨摩诃萨，一切贤圣：今舍身命修顿悟最上乘论，愿一切众生闻赞叹金刚般若波罗蜜，决定深信，堪任不退故」。
　　　赞叹『金刚般若波罗蜜经』部分，原名『顿悟最上乘论』。『修顿悟最上乘论』，是造论，而不是大会的论议。与『南宗定是非论』，根本不同。这是另一部论文，而被编进去的。
　　　除了前序、后序，『顿悟最上乘论』，其余部分，以滑台的无遮大会为底本，也不完全是当时的问答。如『论』(神会集二九三──二九四)说：
　 「远法师问曰：普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥，岂不与身命有雠？和尚答曰：读此论者，不识论意，谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命」？「远法师问：修此论者，不为求名利乎？和上答曰：修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心」？
　　　这那里是崇远所问，神会所说！神会与崇远在大会共论，怎么会说「读此论者」，「修此论者」？这分明是造论者所增附的。「岂惜身命」，「生命尚且不惜」，可推定为：神会被贬逐回来，受到朝野的尊敬，改写这部论，用作宣传资料。不了解这部论的改编，难怪胡适会说：「这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄了」。
　　　了解这部论的增附，改写，才可以解说一个事实。论前说：「从开元十八，十九，廿年，论本并不定」。宗密在『圆觉经大疏钞』卷三之一说：
　 「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会，具在南宗定是非论中」。
　　　『历代法宝记』(大正五一·一八五中)也说：
　 「开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨，被崇远法师问」。
　　　滑台召开的大会，似乎不止一次；而洛阳也曾举行定宗旨的大会。现存本，是作为「开元二十年正月十五日，在滑台大云寺」大会的论议。那一次大会，与崇远法师问答，是较成功的出名的一次。独孤沛是以这一次论议为底本的。每次论议的要点，后来都编集进去，也就都作为与崇远的问答。贬逐回来，又有所改写，再增加前序、后序。这是历次论议的综集，经过增附与改写的。胡适怀疑：「何以两次皆有崇远的质问」？晚年更参照西方神教，而想像为：「很可能的，崇远法师是神会和上请来的一位有训练的配角」(神会集三六九)！这未免太信赖文章的表面记录，而没有注意到这部论的不断修正与补充！
　　　崇远是一位讲经法师，不是禅师，并没有代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等于北宗的失败。这部『南宗定是非论』，为什么由崇远来与神会进行论辩呢？中国佛教，从两晋以来，凡讲经法会，必先有人出来，与主讲问难一番。有名的「支许」问答，就是这种问答。讲经以外，也有论辩法义的法会。如三国论师僧粲(『续高僧传』卷九)，与嘉祥吉藏(『续高僧传』卷十一)，在齐王府的问难。任何法会(除传戒)，都有主持的大德，通例有人出来问难。原意是为了究明法义所作的友谊的论辩。「无遮大会」，本为布施大会，任何人都可以来参加的大会。神会的召开无遮大会，是「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非」。崇远是当地有名的讲经法师，也就自负的出来问难一番。在崇远与神会的问难中，禅师胜过了法师。神会并因崇远的发问，而发表达摩宗旨的正统，是慧能的顿教。而盛极一时的神秀门下，「师承是傍，法门是渐」。这一大会，对于禅的南宗北宗不同，傍正、顿渐，引起了当时的重视。而崇远与神会的问答，也就被传说开来。如以崇远的论难失败，作为北宗的失败，那就误解了！
　　　南阳和上问答杂徵义
　　　日本入矢义高，在一九五七年，发见大英博物馆所藏的炖煌写本斯坦因本六五五七号，题作『南阳和尚问答杂徵义』，附有残「序」，「前唐山主簿刘澄集」。除序，共十四章。这部神会的问答集，除序，及第一章多一段外，与日本石井光雄所藏的炖煌写本，前十四章相合。石井本前面没有题目，影印本题作『炖煌出土神会录』，共分五十六章。早在民国十九年(一九三０)，胡适将巴黎国家图书馆所藏炖煌写本伯希和本三０四七号第一件，原本也是没有题目的，题作『神会语录』而刊出；分为五十章。这三本，虽增减多少不同，次第还大致相合。胡适本的前五章，后一章，是石井本所没有的。而石井本，与胡适本相同部分，除增入九、三四、三九、四０──几章外；更增四五──五六，共十一章于后。五０──五五，是六代祖师的传记。末章，是『大乘顿教颂』附序，也就是神会传。这三本的出入不同，胡适曾有所解说(神会集四０三──四二０)。
　　　这一部，是神会与人问答为主的集子。如刘澄序(神会集四二六──四二七)说：
　 「南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。……贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者，遂缀于后。勒成一卷，名曰问答杂徵义」。
　　　刘澄集本，与石井本相合，只是现存本残缺了。「禀六代为先师，居七数为今教」：从序意看来，编集的时代，是并不太早的。「六代」与「七数」，正是石井本末七章的内容。神会被许为「七数」，至少是贬逐回来的事。称为「南阳和上」，只是习惯上的称呼，并不就是南阳时代所集成的。这部集子，除问答外，将『南宗定是非论』(『顿悟最上乘论』已编集在内，更可见这部集子的并不太早)部分编入。如胡适本的一、二０；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以问答为主，而将别部论的部分编入，所以胡适推论石井本的五０──五五(应为五六)章，是将『师资血脉传』编入(神会集四一八)，极为可能。胡适本不取祖师传记，将『南宗定是非论』的一部分删去，更增加部分的问答，从文字的更通顺来说，是比较迟一些集成的。
　　　日本圆仁(八三八)入唐求法，留学十年，取回的经籍中，有「南阳和尚问答杂徵义一卷，刘澄集」，与入矢义高所见本的题目相合。迟一些，圆珍(八五三──八五八)来中国，请得『南宗荷泽禅师问答杂徵』一卷，都是这部问答集。近人称之为『神会语录』，也很好。
　　　顿悟无生般若颂
　　　伦敦英国博物院所藏的炖煌写本斯坦因二九六号，又四六八号，题名『顿悟无生般若颂』，是一篇而被分散在两处的，与『传灯录』(卷三０)的『显宗记』同本。这一短篇，先标「宗本」说：
　 「无念是实相真如，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如：此为宗本也」。
　　　然后敷畅这一宗本义，而成一短篇。先标「宗本」，是模仿『肇论』的。在阐明宗义后，次明传授：
　 「三世诸佛，教旨如斯。菩萨大悲，转相传授。至于达摩，届此为初；递代相传，于今不绝。……衣为法信，法是衣宗；衣法相传，更无别付」。
　　　体裁不是偈颂，不知为什么称为「颂」，不如称为『显宗记』的好。这正代表了神会对于禅，及禅门传授的立场。『传灯录』本──『显宗记』，有「西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见」的话。『南宗定是非论』，仅说西土八祖，是神会晚年的定本，所以『显宗记』的二十八祖说，应该是神会门下所增入的。
　　　第三节 南顿北渐
　　　神会为了慧能「南宗顿教」的正统性，与神秀门下对抗，是当时禅宗的重要事实。关于「南宗」，第三章已经说过了。隋、唐的大统一，政治是北方胜过了南方，而南方文化，在南北统一中，却非常活跃。有南方特色的绘画，道教，都在那个时代发展出南宗。佛教的南宗，也在这个时代隆盛起来。虽然达摩传来的「南天竺一乘宗」，一向就称为南宗，然在南方精神有力的扩展下，神会自然会觉得，岭南慧能才是名符其实的南宗。慧能门下，有的自称「南方宗旨」，也就是这种意义。所以在本来就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化为南宗与北宗的对立。
　　　神会称慧能的法门为南宗，神秀所传的是北宗：「师承是傍，法门是渐」，而南北从此对立起来。南北对立，不只是师承傍正的争执；「南顿北渐」，才是法门对立的实质。说到顿与渐，至少要明白两点：一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。谛理，小乘有渐入四谛，顿悟灭谛的二派。大乘以「一切法本不生」为究极，中国虽有过渐悟、顿悟的辩论(如刘虬『无量义经序』所说)，而大乘经义，从来都是「悟理必顿」的。如『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六·四八六上)说：
　 「譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界」。
　　　这就是理的顿悟。不过在顿悟中，古说七地悟无生忍(小顿悟)，或说初地顿悟，或说初住就证悟，初信就证悟(后二者，比道生的时代略迟)。这就是证悟以后，还有一层层的深入。古人的解说，或多少不同，但依大乘，所证法是没有层次可说的；依智慧就可说，这所以「三乘皆依无为法而有差别」。道生是针对这悟入又悟入的见解，所以立大顿悟说。道生的顿悟说，保存于谢灵运的『辩宗论』，如『广弘明集』卷二０(大正五二·二二五上)说：
　 「有新论道士(指道生)，以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝」！
　　　嘉祥在『二谛义』中，也曾有所引述：「大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之宅，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见」(大正四五·一一一中)。道生以为，「积学无限」；不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。所以，道生是积学无限的渐修顿悟说，与后代禅宗的见地，恰好相反。近代人欢喜将道生的顿悟，与禅宗的顿悟说相混合(其实，禅者早已不自觉的混而为一了)，所以略为分别。扼要的说，一切大乘法门，都认为真如法性是顿悟的。
　　　说到行的顿入渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如一定要历位进修，经三大阿僧只劫，就是渐。如直捷的证入，成佛，「不历僧只获法身」，就是顿。弥勒系的唯识学，马鸣的『大乘起信论』(论文分明说)，决定要三只成佛，是没有顿的。龙树论依『必定不定印经』，约根机利钝，说有渐入的，也有一发心就顿入无生，广度众生的。在中国佛教界，天台宗立四十二位，初发心住就分证实相(以上是圆修)。与(三论宗)嘉祥同门的均正，在『四论玄义』中，立初信位悟入义；后来贤首宗也如此说。大乘经中，『法华经』的龙女，发心就成佛道。『涅槃经』说：「发心毕竟二不别」。『楞伽经』说：「无所有何次」(有什么次第可说)！中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已是多数学者的共信了。
　　　北方禅师，以『楞伽』、『思益经』为无相教，是不立次第的顿禅。顿，是说发心能现生顿入佛慧，与佛不二。东山宗的「即心是佛」；「心外无佛，佛外无心」，都可说是顿禅。如代表神秀所传的『大乘无生方便门』(大正八五·一二七三下)说：
　 「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。
　　　从神秀弟子义福修学的大乘和尚，曾到西藏去教授禅学。大乘和尚与印度来的莲华戒辩论，失败了，被禁止传授；这就是宗喀巴书中所说的「支那堪布」。现存炖煌本(斯坦因本二六七二号)『顿悟大乘正理诀』，就是大乘和尚的宗义。前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡为该书作序说：
　 「我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口亲说，请即停废」。
　　　依上引二文，可见北宗也是自称「顿悟」的。那末，曹溪门下为什么自称为顿，以神秀所传的为渐呢？「顿」的意义，神会曾一再的说到(引文并见『神会和尚遗集』)：
　 「出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪！此明顿悟不思议」(一００)。
　 「发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟乃须臾。若遇真正善知识，以巧方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。……恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备」(一二一)。
　 「众生见性成佛道。又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见。……唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得、即如来禅」(一三一)。
　 「见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见」(二五二)。
　 「学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长」(二八七)。
　　　宣说「南顿北渐」的神会，当时是有根据的。初发心「一念相应」，「唯存一念相应，实非更有阶渐」。「一念相应」，就是「无念」。只此「无念」，「单刀直入」，「直了见性」，不假其他方便的，是顿。如以为「须随方便始悟」，也就是要经种种方便──摄心方便、观察次第方便，才能悟入的，就是渐。传说神秀的禅法，是：「专念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如」。普寂他们是：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。这都显然有进修的层次，就是渐。「迷悟有迟疾」，渐悟当然是有的。但如以为「须随方便始悟」──非渐不可，即就是「大下品之见」了！神会所说，约根机的利钝说，更着重于法门的直捷。神会说「直了见性」；南方说「直指人心见性成佛」。「直了」，「直指」，南宗学者自觉得比起北宗来，更有资格称为「顿教」。
　　　『坛经』有关顿渐的意见，与神会所说大致相合，如说：
　 「法无顿渐，人有利钝。迷(原作「明」)即渐契(原作「劝」)，悟人顿修」(二三八中──下)。
　 「迷来经累劫，悟则须臾间」(三四二上)。
　 「何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿」(三四二中)。
　 「神秀师常见人说：慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智，汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言吾使汝来。所听意旨，记取却来，与吾说，看慧能见解与吾谁迟疾」(三四二中)。
　　　『坛经』的顿渐说，与神会大意相合。顿与渐，是根机的利钝问题，不是「法」的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的「自性般若」。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟入的，是渐。如「定慧等学」，「三学等」是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为「顿教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令净心」的北宗，本渊源于道信的「入道安心要方便」，无念是念佛，契入心地明净。东山门下，不一定是非渐不可的，如『法如行状』(金石续编卷六)说：
　 「今唯以一法、能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。(如禅)师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。
　　　法如的开法方便，「以一印之法，密印于众意」，不能说不是顿教。「法如乃祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲」。「众皆屈申臂顷，便得本心」，不能说不是顿悟。然从神秀以来，「以方便显」，门下都在方便渐修中用力。所以『传法宝纪』的作者杜□，对神秀门下有说不出的慨叹，如说：
　 「今之学者，将(念佛名，令净心)为委巷之谈。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都忘，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通(神秀)门人，法栋无挠，伏膺何远？裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」！
　　　从当时(法如开法以来，慧能还在世，比神会北上早得多)的情形看来，「净心」方便的次第化，已失去了东山法门──即心是佛的顿入气息。神秀所传，是有顿悟入道成分的，而「以方便显」，逐渐落入了渐修的情况。这难怪杜□要慨叹，神会要专提「直了见性」，以「南宗顿教」宣告于天下了！
　第八章 曹溪禅之开展
　　　第一节 曹溪流派
　　　慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是『坛经』的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。
　　　中原的荷泽宗
　　　荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年(七一三──七六二)，是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，「相见如仇」，结果是谁也沾不了便宜，仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密(七八０──八四一)，为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教──简易的特色。
　　　江南的洪州宗与石头宗
　　　青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思(或作「行司」)的传记，附见于『宋僧传』卷九「义福传」 下(大正五０·七六０下)，『传灯录』卷五(大正五一·二四０上──下)。行思是吉州(今江西吉安县，就是庐陵)人，开元二十八年(七四０)去世。在曹溪会下，行思被称为「上座」，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客，繁拥其堂」，而现在能知道名字的，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见『宋僧传』卷九 「希迁传」(大正五０·七六三下──七六四上)，『传灯录』卷一四(大正五一·三０九中──下)。希迁卒于贞元六年(七九０)，年九十一岁，应生于久视元年(七００)。希迁是岭南高要(今广东高要县)人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世(七一三)，希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮，往来三峡」，到处去参访。开元十六年(七二八)，受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初年(七四二)，希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年(七六四)，曾到梁端(今湖南长沙县)住了一个时期。从七四二到七九０，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，『传灯录』列二十一人。如荆州的天皇道悟(八０七卒)，澧洲的药山惟俨(八二八卒)，潮州的西山大颠(八二四卒)，都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。
　　　慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫(八一五)所作的『衡州般若寺观音大师碑铭并序』(全唐文卷六一九)；『宋僧传』卷九「怀让传」 (大正五０·七六一上──中)；『传灯录』卷五(大正五一·二四０下──二四一上)。怀让于天宝二年(七四四)去世，世寿六十八，应生于仪凤二年(六七七)。怀让是金州安康(今陕西安康县)人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁(六九九)时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年(或说「十五年」)，景云二年(七一一)辞去。先天二年(七一三)，怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，『宋僧传』举道峻、道一──二人，『传灯录』列九人。其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，潮州大颠，百丈怀海，都是从神照(或作「慧照」)出家的。怀让的弟子中，留有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆(约七九一)所作的『唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序』(全唐文卷五０一)；『宋僧传』卷一０「道一传』(大正五０·七六六上──下)；『传灯录』卷六(大正五一·二四五下──二四六下)等。道一卒于贞元四年(七八八)，年八十岁，是生于景龙三年(七０九)的。道一是汉州(今四川广汉县)人，俗姓马，被尊称为「马大师」；后世又称之为「马祖」(其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称)。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年(七四二)，道一住建阳(今福建建阳县)的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川(今江西临川县)的西山，南康(今江西南康县)的龚公山。大历年间(七六六──七六九)，移住洪州(今江西南昌县)开元寺，所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了，称「八十八位善知识」。如南泉普愿(八三四卒)，西堂智藏(八一四卒)，而百丈怀海(八一四卒)最有名。怀海下出了沩山灵佑(八五三卒)，黄蘖希运(八五六顷卒)，为沩仰与临济二宗的根元。
　　　行思与怀让，当时只是与少数学人，度着禅的生活，没有公开的开法传禅。如『圆觉经大疏钞』说：「让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道」(续一四·二七九)。神会在滑台大会上说：「能禅师……门徒道俗，近有数(百？)余人，无有一人敢滥开禅门」 (神会集二八三)。到了希迁与道一，禅风才大盛起来。『宋僧传』 「希迁传」引刘轲碑(八二０顷作)说：「自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣」！这可以想见当时的盛况。然在会昌法难(八四五)以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。
　　　一、韦处厚(八二八卒)所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)说：　 「自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚」。
　　　大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰会」，是荷泽宗；「吴者曰融」，是牛头宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」，而称神会为「得总持之印，独曜莹珠」，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。
　　　二、贾□(八二五)所作『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』(全唐文卷七三一)说：
　 「菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗」。
　　　大悲禅师是神会的弟子灵坦(死于八一六年)。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州──二宗并立，也没有说到石头。
　　　三、白居易(八四七卒)所作『西京兴善寺传法堂碑并序』(全唐文卷六七八)说：
　 「自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师(指兴善惟宽)与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂(道一)，若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。(武)当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖」。
　　　『传法堂碑』，是为道一的弟子兴善惟宽(卒于八一七)作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山(神)秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。
　　　四、『圆觉经大疏钞』卷三之下，列举七家：「拂尘看净，方便通经」，是北宗；「三句用心为戒定慧」，是净众宗；「教行不拘而灭识」，是保唐宗；「触类是道而任心」，是洪州宗；「本无事而忘情」，是牛头宗；「藉传香而存佛」，是宣什宗；「寂知指体，无念为宗」，是荷泽宗(续一四·二七七──二八０)。叙述当时的七家(除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗)，却没有石头的地位。
　　　五、宗密的又一著作，『禅源诸诠集都序』卷上之二(大正四八·四００下)说：
　　　「宗义别者，犹将十家(原误作「室」)，谓江西，荷泽，北秀，南□，牛头，石头，保唐，宣什，及稠那，天台等」。
　　　宗密列举十家，连(不属达摩系统的)稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中「泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理」(大正四八·四０二下)。洪州与荷泽，同属「直显心性宗」，而石头却与牛头相同，这意味着石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。
　　　上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。
　　　剑南的保唐宗
　　　保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。『传灯录』卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相(大正五一·二三四中──二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一文，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七八)说：
　 「其先亦五祖下分出，即老安和, , 上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但重谘问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师」。
　　　老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的『历代法宝记』，所说并不如此，如(大正五一·一八六上──下)说：
　 「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法」。
　 「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒」。
　 「乾元二年正月，到成都府净众(原误作「泉」)寺。初到之时，逢安乾师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜」。
　　　依『历代法宝记』，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年(七四九)前，从六祖弟子(并洲)自在，受法出家。乾元二年(七五九)，在成都金和上处，也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。『历代法宝记』，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是(至少是依附)曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年(七六六)到大历九年(七七四)，只有九个年头，时代与道一、希迁相当。
　　　第二节 禅风的对立
　　　曹溪门下，以「南宗顿教」为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以『坛经』为代表，以『坛经」来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为『坛经』是弟子所集记；而现存最古的炖煌本，已经过了「坛经传宗」，「南方宗旨」的多少杂糅──这是『坛经』自身的问题。『坛经』为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过『坛经』。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉『坛经』为范本而照本宣扬的──这是有关『坛经』与曹溪门下间的问题。以『坛经』来观察各家，只能说『坛经』的主要部分，与门下所弘传的南宗，有着一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的『神会语录』，『坛语」；与保唐有关的『历代法宝记』，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。
　　　直说与巧说
　　　『坛经』的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。『坛经』附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。『传灯录』共录十九人的机缘，多数为『坛经』至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自已去领悟(北宗也是有这种作略的)的特色，这姑且称之为「巧说」。从这接引学人的方便去观察，那神会的「每月作坛场」，也是一般的开法，如『坛语』(神会集二五一)说：
　 「我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解」。
　　　神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」，显然是继承黄梅家风的。对人(或少数弟子)的问答，被集于『南阳和上问答杂徵义』的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如『历代法宝记』(大正五一·一八五下)说：
　 「保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。
　　　无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开(开是创开)堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，着重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。
　　　随相与破相
　　　东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了(唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同)。至于戒法，神会的『坛语』，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」(神会集二二九)，保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是『坛经』的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。
　　　慧能是一位承先启后的大师。『坛经』 「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是(大正四八·三四二下)：
　 「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无疑，念念般若观照，当离法相，有何可立」！
　　　继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律(依出家的戒律说)的看法，如『历代法宝记』(大正五一·一九四中)说：
　 「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本(性)，众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定□尼；念不生时，即是究竟□尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道(疑是「导」或「律」)师」。
　 「今时律师，说触说净，说持说犯。作相(原作「想」)受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。
　　　无住的「教行不拘」，达到了否定一般(出家)戒律的边缘。『圆觉经大疏钞』卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」(续一四·二七八)。这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如『传灯录』卷一四说：
　　　天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」(大正五一·三一０下)。
　 「药(山)云：生死事大，何不受戒去？(高沙弥)师曰：知是遮般事，唤什么作戒」(大正五一·三一五下)？
　 药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」 (大正五一·三一一中)！
　　　据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。
　　　尊教与慢教
　　　尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷『楞伽』授慧可，是『续僧传』所说的。道信依『楞伽经』及『文殊说般若经』，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然『唐中岳沙门释法如行状』说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引『禅经序』说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的『荆州玉泉寺大通禅师碑』，杜□的『传法宝纪』，都说到不立文字，唯意相传(心传)，表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？
　　　荷泽神会是教禅一致的，如『坛语』说：
　 「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」(神会集二二八)。
　 「知识！若学般若波罗蜜，须广□大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相 误」(神会集二五二)。
　　　神会在传授禅法时，要人「依佛语，信佛教」，要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘，「一依如来说」。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：「我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐」(神会集二八七)。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是『楞伽经』所说的。他引用『大般涅槃经』的：「南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心」(神会集二七九)；及引『法华经』的龙女成佛等(神会集一三０──一三三)，以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如『与拓跋开府书』(神会集一０一──一０二)说：
　 「于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者」。
　 「侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？谘侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则(？)学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨」。
　　　在这里，神会提出了一个「解」字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：「要藉有作戒，有作慧，显无作慧」(神会集二二九)。有作慧，就是信解的「知解」，对无作慧(真无漏般若)有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白(神会集二四六)：
　 「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具(疑是「且」字)依他说，知身中有佛性，未能了了见」。
　　　从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如『坛语』(神会集二四八──二四九)说：
　 「知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝(勤？)谘问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中」。
　　　神会所说的知解，约教义说，是(大乘了义) 「闻所成慧」；天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为「知解宗徒」，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以「知解」为悟入的方便，所以不破言说，如『历代法宝记』(大正五一·一八五中)说：
　 「神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
　　　神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：「妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等」(神会集二二九)。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若(或名无住之知)是不必离于言说的，所以说：「经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚」(神会集二四七)。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色，与『坛经』是有密切关系的，如『坛经』(大正卷四八)说：
　 「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见(忍)大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛」(三三七上)。
　 「五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」(三三八上)。
　 「若大乘(根？)者，闻说金刚经，心开悟解」(三四０中)。
　　　慧能与『金刚经』的关系，石头与洪州门下，如(『宝林传』)，『祖堂集』，『景德传灯录』，都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」，可以「见性」，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部『顿悟最上乘论』，广赞受持『金刚经』的功德，就是『坛经』中「持金刚经」的发挥与引证。
　　　曹溪门下，神会虽「不破言说」，然「不立言说」的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如『历代法宝记』(大正五一·一九二下)说：
　 「和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫着言说。若着言说，即自失修行分」。
　　　无住是相当推重神会的，引用神会的『南宗定是非论』，『师资血脉传』，也说无念。无住「寻常教戒诸学道者，恐着言说」，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归「无念」。着重在破言说，所以说「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」，成为离教传禅的一派。他「直指心地法门，并破言说」，所以「不教人读经」。认为「转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛」。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。
　　　「教外别传」，与「不立言说」有关。裴休『黄蘖希运禅师传心法要』 (『传灯录』本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附)，曾这样(大正五一·二七０中)说：
　 「有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛」。
　　　裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世(八四一)后，裴休又亲近道一下的黄蘖(时为会昌二年──八四二；及大中二年──八四八)。裴休所记的黄蘖法要，是比对着荷泽宗的。「不立义解」，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」；「无住为本，见即是主」；黄蘖是「不立宗主」。「不开户牖」，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是「不将一法与人」。因为南方禅师们的经验，「从门入者非宝」，「从缘悟入」，才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」，为悟入的门户，显然不同。黄蘖的「不立」，「不开」，都从「不立言说」而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如『黄蘖希运禅师传心法要』(大正五一·二七三上)说：
　 「方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然(法华)终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地」。
　　　黄蘖的「不立义解，不立宗主，不开户牖」，「别付一心离言说法」，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与『法如行状』的「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立「无念为宗」，而无念是(神会集一一五)：
　 「问：末审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物(是物，即什么)？答：不唤作是物。问：作勿生(即怎么样)是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故」。
　　　又如佛性的问答中(神会集一四０)说：
　 「问：此似是没物(是没，即什么，甚么)？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性」。
　　　不似个物，就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是「立知见」，「立言说」，名为「无念」，唤作「佛性」。洪州、石头门下，倾向于「不立言说」(不立文字)。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵佑说：「不辞与汝道，久后丧吾儿孙」(大正五一·二四九下)。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖，从教意(佛法大意)到祖意(祖师西来意)，进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成，并非起初就是那样的。如『传灯录』卷六，道一的开示(大正五一·二四六上)说：
　 「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。
　　　道一去世(七八八)，比神会去世(七六二)迟了二十多年；道一的开示，还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁(大正五一·三０九中)也说：
　 「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备」。
　　　道一与石头的宗要，与神会所说的：「唯指佛心，即心是佛」，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与『坛经』所说的一样，如(大正四八·三四０中──下、三三九上)说：
　 「不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道」。
　　　「善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。
　　　「见性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于「不立言说」(其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说)，这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以「即心即佛」为宗的(上引的开示，也如此)，如(此下并见『传灯录』，大正藏卷五一)说：
　 南泉普愿：「江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道」(二五七下)。
　 汾阳无业：「常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」(二五七上)。
　 东寺如会：「自大寂(即道一)去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」(二五五中)。
　　　第二例，道一晚年，又说「非心非佛」(弟子们也有这一倾向)，如说：
　 大梅法常：「僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」(二五四下)。
　　　李翱：「僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛」(二五二中)。
　 三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：
　 伏牛自在：「马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」(二五三上)。
　 伏牛自在：「即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传」(二五三中)。
　 盘山宝积：「若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣」(二五三中)。
　　　道一的教说，无疑的以「即心即佛」为宗，也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛」；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说「是」，说「不是」，有灵活的应用。他依经为三句语，如『古尊宿语录』卷一引「广录」(续一一八·八四)说：
　 「说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，……是凡夫前语(第一)。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，……是地位前人语(第二)。……但有语句，尽属不了义教……了义不了义教，尽不许」(第三)。「如今监觉是自己佛，是初善。不守住如今监觉：是中善，亦不作不守住知解，是后善」。
　　　要透脱三句语才得。这么说，那么说，「祗是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人」。「但割断两头句，量数管不着。……但不着文字，隔渠两头，捉汝不得」。这是任何句语(一句，都演为三句)，都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是「不着文字」。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于「不立言说」。洪州门下如此，石头下也如此。石头说「即心即佛」，而石头下的丹霞，竟说「佛之一字，我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」，为曹溪门下二大流。
　　　「不立言说」，「不立义解」，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，「阅大藏，周八稔而毕」(大正五一·二五七上)。道一对西堂智藏说：「子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得」(大正五一·二五二上──中)。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，「经又不看，禅又不学」(大正四七·五０三下)。药山「和尚寻常不许人看经」(大正五一·三一二中)。『古尊宿语录』卷一引「百丈广录」说得很分明(续一一八·八五──八六)：
　 「读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得」。
　 「读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字」。
　 「于生死中广学知解，求福求智，于理无益」。
　　　总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。
　　　慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的『坛经』来看，却是尊教的。慧能劝人持『金刚经』，一再说到勿「谤经法」。『坛经』所用的术语，都还是经论所固有的。『坛经』曾批评「不用文字」的禅者说(大正四八·三四三下)：
　 「谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字」。
　　　「不用文字」，也就该不用语言，这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为「不立言说」的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本来具足的。所以学法，求佛，不是着相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是「见性成佛」。在这一根本意趣中，『坛经』(大正卷四八)对于经教，以为：
　 「吾心正定，即是持经」(三四二下)。
　 「努力依法修行，即是转经」(三四三上)。
　 「十二部经，皆(原作「云」)在人性中本自具有」(三四０下)。
　 「一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有」(三四０中)。
　　　经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：「心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外「因人说有」，这当然会引向「不依言说」的立场。然在『坛经』中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以「善知识」为例，如『坛经』(大正四八·三四０下)说：
　 「不能自(原有「姓」字，删)悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解(脱)。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也」。
　　　一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。『坛经』分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字」。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若(经)。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：「须广读大乘经」；「大乘经可以正心」；「若求无上菩提，须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」(炖煌本作「说通及心通」)，正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到「不立言说」，「教外别传」(另有理由，如下说)。
　　　重定与轻定
　　　学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有「立言说」，「不立言说」──二流。对于禅悟，『坛经』是主张「定慧等学」的。进修的方法，一般是「因定发慧」，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有「坐禅」一词。对于这，『坛经』表示的见解是(大正卷四八)：
　 「此法门中，坐禅元不看(原作「著」)心，亦不看净，亦不言(不)动」(三三八下)。
　 「迷人着法相，执一行三昧，直言(原作「真心」)坐不动，除妄不起心，即是一行三昧」(三三八中)。
　 「此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起(原作「去」)为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定」(三三九上)。
　 「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直(原作「真真」)心是」(三三八中)。
　 「如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能(原作「然」)寂静，即是大道」(三四五上)。
　　　前二则，是对看心，看净，不动，长坐──东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐(「直坐不动」)的，不偏于静(「除妄不起心」)的。只要「于一切法上无有执著」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本『坛经』(大正四八·三五八中)说：
　 「住心观净(原作「静」)，是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！
　　　洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如『传灯录』(大正卷五一)说：
　 南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一□，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」(二四０下)。
　 大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」(四四０中)。
　 石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」(三０九中)。
　　　荷泽神会，与『坛经』一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如(神会集)说：
　 「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」(一五一)。
　 「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」 (一三三)。
　　　曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为「禅」的定义(曹溪门下自己下的定义)，所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如『坛语』(神会集二二九)说：
　 「要藉有作戒，有作慧，显无作(胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了)慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。
　　　佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如『坛语』(神会集二二九)说：
　 「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。
　　　有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在『坛语』引经来说明(神会集二四０)：
　 「涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深(空定)，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。
　　　『涅槃经』劝人莫入甚深空定，依『般若经』说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的(『楞伽经』称为「醉三昧酒」)。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定(世俗最深的定)，是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、(有作)慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在『禅源诸诠集都序』卷上之一(大正四八·四０一中)说：
　 「有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪(六祖)见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝(宗密)每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。
　　　宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了(虽然宗密自有一番解说)。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！
　　　曹溪门下的保唐宗，如『历代法宝记』(大正五一·一八七上、一九一下)说：
　 「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。
　 「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。
　 「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鲅鲅，行坐总是禅」。
　　　无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」(别人看他是这样的)。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅(与『坛经』说相合)，但并不否定坐禅。
　　　洪州与石头门下，重于本性如此(本地风光，不重功勋)，也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」(大正五一·三一二中)。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有着，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住着，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」(黄蘖答南泉语)，念念如此，正是(经论所说)禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲家具」，而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：
　 百丈怀海：「一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺」(大正五一·二五０上──中)。
　 黄蘖希运：「学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应」(大正四八·三八三中)。
　 「若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分」(大正四八·三八五中)。
　 「但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如疑人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应」(大正四八·三八六下)。
　 仰山慧寂：「若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德(越州大珠)道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然」(大正五一·二八三下)。
　 赵州从稔：「汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去」(大正五一·四四六中)。
　 洞山良价：「直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应」(大正四七·五０九下)。
　　　「心如木石」，「兀兀」，「腾腾」，「如疑」，「如聋」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常无间断」，以佛法固有的意义说，这都属于定(或是方便，或是正得)的。从『坛经』以来，斥「因定发慧」的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有「心如木石」，「打成一片」，「不散乱」，「不动摇」，才能「一念相应」，有所契会的。
　　　南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅(不一定是坐的)。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。
　　　第三节 南宗顿教的中心问题
　　　慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。
　　　坛经(炖煌本) 的中心思想
　　　『坛经』所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本，无念为宗」──两句话来说明。
　　　一、「见性成佛」：『坛经』应用的术语，「性」与「心」──为主题。虽在『坛经』的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的「性」，是『坛经』最根本的。「性」是什么？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但『坛经』仅偶尔提到，主要的是：
　 ┌法性──自法性
　 性─┼────自 性
　 └本性──自本性
　　　又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。
　 心─┬────自 心
　 └本心──自本心
　在体悟时，名为「识心见性」；「识自本心，见自本性」。或「得本心」；「见自性」，「见本性」。「识心见性」，为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此，本来清净，表示「性」或「心」的这一意义，就称为「本心」，「本性」。「法」是一切法，万法，「性含万法」；「万法在自性」；「一切法尽在自性」，表示这一意义，就称为「法性」，「自法性」。「心」与「性」，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说「性地」，「心王」，而『坛经』却不同，如(大正四八·三四一中──下)说：
　 「心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」。
　 「自心地上，觉性如来」。
　　　从众生来说，「性」是每人的生命主体(王，主，主人翁)，每人的真正自己(真我)。众生位中，可说「性」与「身心」是对立的；身心的生存与灭坏，是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说，「性」就名为「法身」，「法身」也是与色身对立的，如(大正四八·三三八下──三三九上)说：
　 「若一念断绝，法身即是离色身」。
　 「一念断即死(原作「无」)，别处受身」。
　 「色身是舍宅，不可言归(依)。向者(法身等)三身，在自法性」。
　　　法身是：「何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在(应作「在自」)性，名为清净法身」。众生自性本净，一切法在自性，所以名为「法身」(身是依止义)。众生的法身，就是自性。「性」与「身心对立」，「法身」也与「色身」对立。死，就是「法身」离去了。
　　　「性」──「自性」(「法身」)，与一切法的关系呢？「性」如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如(大正四八·三三九上──中)说：
　 「不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见」。
　 「世人性本自净，万法在自性。思量一切(恶)事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净」。
　　　「性」是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因「思量」而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性(或名法身)是主，自性成为生死中的自我(小我)。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如(大正四八·三四四下──三四五上)说：
　 「我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」？
　 「若能身中自有真，有真即是成佛因」。
　 「但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也」。
　　　真佛，只在众生自己身心中，就是「自性」，所以说：「佛是自性作」。就是「法身」(「自性法身」)，也名为「真如本性」，所以(大正四八·三四０中──下)说：
　 「故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生(原有「不」字，今删)是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性」！
　　　「自性」、「法身」，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：「性」──「自性」，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因(佛性)，也就是佛的当体。这是『坛经』所提出的主题，问题在怎样去体见！
　　　与「性」有同样重要意义的，是 「心」。『坛经』在教授十弟子时，明确的说到(大正四八·三四三中)：
　 「法性起六识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，(见)六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。(由)自性(正，起)十八正含。恶用即众生，善用即佛」。
　　　「自法性」起一切，含一切，名为含藏识。「心量广大，犹如虚空。……性含万法是大」。在这一意义上，性就是心，是第八藏心。「思量即转识」，上面曾经引述：「不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂」等。「思量」，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那(或末那)是妄识。阿黎耶识就是法性，所以「计法性生一切法」；「计于真如以为依持」。「性」是生命主体，万化的本源，所以如「王」。王所摄属的是「地」，性所摄属的是「心」，所以名为「心地」。约含容一切法说，性与(本)心是一样的；「本心」是「本性」所有的「本觉性」(约起化说，名为「性」)。比对『起信论』，「性」是「心真如」，及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。『坛经』所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为「性」或「自性」。如来藏(「性」)就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读『不增不减经』等。
　　　二、「无相为体，无住为本，无念为宗」：这是『坛经』所传的修行法。1.「无相」，如(大正四八·三三八下)说：
　 「无相，于相而离相」。
　 「外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是(原衍一「是」字)以无相为体」。
　　　众生是于相而取着相的，如看心就着于心相，看净就着于净相。取相着相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，「自性」是以无相为体的。
　2.「无住」的意义，如『坛经』(大正四八·三三八下)说：
　 「为人本性，念念不住。前念今(原作「念」)念后念，念念相续(原作「读」)，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，(是)以无住为本」。
　　　人的「本性」(「性」·「自性」)，是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。「性」本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以『维摩经』说：「依无住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的(或称为三世迁流)，然众生不能明了。试引『肇论』的「物不迁论」来解说：一切法是前念，今念，后念──念念相续的。审谛的观察起来：「昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今」。念念相续，而实是「法法不相到」的，「性各住于一世」的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，「既知往物而不来，而谓今物而可往」，所以就念念住着了。经上说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前──「来而不往，去而不留」，如雁过长空，不留痕迹；如见阿■佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。『坛经』以本性的「无住为本」，所以反对「直言坐不动，除妄不起心」的禅法，如(大正四八·三三八中)说：
　 「若如是，此法同无情(原作「清」)，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住(原作「住在」」，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中)。
　　　曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中着力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法，确是非常不同的。
　3.「无念」，如『坛经』(大正四八·三三八下)说：
　 「于一切境(原作「镜」)上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生」。
　 「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知(原作「之」)，不染万境而常自在」。
　　　「无念」，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人「莫百物不思，念尽除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢？「于自念上离境，不于法上念生」，就是无念。念是心，心所对的是境(法)。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起镇。一般人的「念」，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：「迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」──「于自念上离境，不于法上念生」。也就是不依境起，不逐境转。「念」，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如(「性」)是念的体。从「性起念」，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要「于自念上离境」，念就是见闻觉知(自性的作用)。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，(性自空寂)而念念解脱自在。于「自念上离境」，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性(见无念)时，没有二相，不能不所。那时，不但没有「于境上有念」的有念，连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念──自性的妙用现前：「善能分别诸法相，于第一义而不动」。神会答简法师的话(神会集一四０──一四一)，可以作为「于自念上离境」的解说：
　 「明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见(现)其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心(即)分别一切」？
　　　『坛经』所说，一切以「自性」为主。无相是性体清净──体；无住是本性无缚，心无所住──相；无念是真如起用，不染万境──用。从此悟入自性，就是「见性成佛」。『坛经』说般若，说定慧等学，都约「自性」而立，所以(大正卷四八)说：
　 「般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」(三四０上)。
　 「自性心地，以智慧观照，内外明(原作「迷」)彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧」 (三四０下)。
　 「自性无非(戒)、无乱(定)、无疑(慧)，念念般若观照，当离法相，有何可立」(三四二中)！
　　　荷泽宗所传
　　　神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从『南宗定是非论』，『坛语』，『语录』来看，不失为继承南宗的大师！『坛经』的主体部分，是「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」。
　　　神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如『南宗定是非论』(神会集二九六)说：
　 「问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行」。
　　　『坛语』也说：「登此坛场，学修般若波罗蜜」(神会集二三二)。关于「无相戒」，『坛经』约自性说。而神会『坛语』所说──敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约「直了见性成佛」说，这不免渐诱了！
　　　先从「见性成佛」来说：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，为『坛经』的常用语，而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」，反而要少些(偶一说到了自性)。如『神会集』中说：
　 「顿悟见佛性」 (二八七)。
　 「定慧等者，明见佛性」(二三八)。
　 「自身中有佛性，未能了了见」(二四六)。
　 「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见」(二三二──二三三)。
　 「见法性本来空寂」(一二一)。
　 「见本性空寂」(一一二)。
　 「见本性清净体不可得」 (一一四)。
　 「若人见本性，即坐如来地」(一三二)。
　　　「本性」与「法性」，约众生(法)说，重在空寂性。「佛性」，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。「见佛性」是『大涅槃经』所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。『坛经』所说的「性」，「自性」，如说：「性在身心在，性去身心坏」，「性」是生命的主体。又如说：「性含万法」；「万法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是变化」──「性」为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。「性」，「自性」，贯彻于『坛经』炖煌本全部。所以说『坛经』是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为「南方宗旨」的特色。
　　　神会在「本心」外，又立「佛心」，如『神会集』说：
　 「真如之相，即是本心」(一三五)。
　 「真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者」(一一八)。
　 「众生本自心净」(一三七)。
　 「众生心是佛心，佛心是众生心」(一二四)。
　　　神会的「本心」说，受有『起信论』的影响。「本心」就是「真如」：「真如之体」，是「心真如」的如实空义；「真如之相」，是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心，也就是指这「本心」说的。「心若无相，即是佛心」(神会集二四六)。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从「见性成佛」，说到「唯指佛心，即心是佛」，如『坛语』(神会集二四七)说：
　 「马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛」。
　　　宗密传说荷泽宗为：「寂知指体，无念为宗」。比对有关神会的作品，这就是「无住为本」，「无念为宗」。这大体是近于『坛经』的，而有了进一步的阐述。『坛经』是一切依「自性」说的，但神会不用「自性」一词，而称为「心」。立「无住心」，又以大同小异的名称，来说心的意义，如『神会集』说：
　 「一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心」 (二三六──二三七)。
　 「自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃」(二三五)。
　 「若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心」(二四九)。
　 「心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处」(二三七──二三八)。
　　　在禅的参究中，「一切善恶总莫思量」(即「莫作意」)，体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住(「无物心」)，即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知──「知心无住」(依教理说，是「自证」)。神会引『金刚经』来证明这一意义，如『坛语』(神会集二三八)说：
　 「般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
　　　神会系的传说(见石井本『神会语录』)，慧能是听到『金刚经』说：「应无所住而生其心」，才顿悟见性的(『坛经』炖煌本缺)。这一「无住心」说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白(神会集一０二)：
　 「但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用」。
　　　本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为「寂知指体」。『坛经』说「无住为本」，是「本性」的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系着。而且，「一切法在自性」，一切是「自性变化」，「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明，着重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对「本性」的念念相续，念念不住，却没有说到。
　　　说到「无念为宗」，无念为悟入的重要方法；神会近于『坛经』的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语──作意，不作意，以「莫作意」来说明无念。『坛经』说：「大众作意听」！又说：「学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如『神会集』说：
　 「既是作意，即是识定」(一一七)。
　 「但不作意，心无有起，是真无念」(二四六)。
　 「不作意，即是无念」(一０一)。
　 「但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入」(一０二)。
　 「为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得」(一一八)。
　 「无作意，亦无不作意。如是者为之相应」(一三三)。
　　　作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步(后二则)，无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依『坛语』(神会集二三四──二三五)说：
　 「闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心」。
　　　「闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃」。
　　　从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取着境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意，心自无物」；「不作意，心无有起」，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：「谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条」，而解说作意为：「打主意」，「存心要什么」(神会集三二二)，是当时的白话。其实，「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」，是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修习定慧，如「了相作意」等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定──「系心一处」，「摄心」，「住心」，都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以「不作意」为「无念」的同义词。
　　　「不作意」为「无念」，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如『神会集』说：
　 「若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念」 (三０八──三０九)。
　 「若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心」 (二四九)。
　 「有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅」(一四五)。
　 (一念)「相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得(般若)。以无所得，即如来禅」(一三一──一三二)。
　 「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」(一二九──一三０)。
　 「但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」(二四０──二四一)。
　　　这部分的「无念」，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的「无念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」，说「念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说，与『坛经』说相近。然据『坛经』炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。『坛经』是这样说的(大正四八·三三八下)：
　 「无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。
　　　「念」，是名词。「无念」，不是没有念；没有的，是「二相诸尘劳」。念是真如的作用，是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用，是「念念相续，无有断绝」的，断绝便是死了。「无念为宗」，只是本性的，人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中，「于自念上离境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以『坛经』坚定的反对没有念，如(大正卷四八)说：
　 「莫百物不思，念尽除却」(三三八下)。
　 「若百物不思，当令念绝，即是法缚(原作「传」)，即是边见」(三四０下)。明藏本『坛经』(大正五０·三五八上──中)，有评卧轮偈的传说：
　 「有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长」。
　　　这一传说，也见于『传灯录』卷五(大正五一·二四五中)，思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是「不作意」，是「起心即灭」，「心无有起」；主张「一切善恶，总莫思量」(不思善，不思恶，与此说相当)。这与「除妄不起心」的禅法，不是有类似的意趣吗？「念者真如之用」，似乎与『坛经』相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词，说「念者唯念真如」。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念(不作意)的倾向。
　　　神会以「无念为宗」，而悟入「无住知见」，略如『神会集』所说：
　 「今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别」(二三八)。
　　　「但自知本体寂静，空无所有，亦无住着，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远」(二四０──二四一)。
　　　「灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用」(二四八)。
　　　「神会三十余年所学功夫，唯在见字」(神会集二七七)。「无住知见」，被宗密赞誉为；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门」(大正四八·四０二下──四０三上)。然与『坛经』炖煌本所说的「无念」，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清『坛经』(炖煌本所依的底本，是南方宗旨本)的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说『坛经』是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的「无住知见」，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二八０)说：
　 「圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沈废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」。
　　　保唐的禅学
　　　保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」，与『坛经』所说，有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」，「见性成佛道」，广说「无念」，「无念即戒定慧具足」。与神会相近(但没有说「不作意」)，他是曾见到『南宗定是非论』，『师资血脉传』的。无住的禅门，宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」？『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七八)说：
　 「意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识」。
　　　依保唐宗所传的『历代法宝记』(此下引文都出此记，见『大正藏』卷五一)来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虚妄」；「有念在三界」。「念」，是被专称虚妄的，所以说「无念」，重在遮遣边。这样的「无念」，神会已大大的发展了。而『坛经』及神会所说：「念是真如之用」的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。
　　　破言说的极则，当然会一法不立。虽说「无念即见性」，而「无念」也是假说的，如说：
　　　「为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自」(一八九中)。
　　　「无念不自」，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得(不离有念而独存)。无住说「无念即见性」，而正无念见性时，见也不立的，如说：
　 「见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自」(一九四下)。
　　　无住曾受『楞严经』的深切影响，他的呵毁多闻，与『楞严经』是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：
　 「来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性」(一九四中)。
　　　无住破言说，不立一切，不像神会那样的「立知见」，立「无住之知」，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：
　 「正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者」(一八九下)。
　 「我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床(原作「■」)木枕到晓」(一九二中──下)。
　　　洪州(石头)所传
　　　到慧能而日益盛大的南宗，如「以心传心」，「顿成佛道」，早在东山门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」，「一切众生皆有如来智慧德相」──如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧──三宝，而以如来常住(或无为性)为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的(这是印度晚期佛教的一般倾向)。而实现成佛的方法(除他力加持不论)，以定、慧的修持，到「等定慧地」，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如来藏」──这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界──法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。『坛经』所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人(恢复了原始佛教的模像)。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象(还是心外的)。于是继承慧能精神的，逐渐(不是突然的)嬗变，成为「慢教」一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成「祖师西来意」，「本分事」，「本来人」，「本来身」，「本来面目」，「无住真人」，「这个」，「那个」，「白牯牛」 (五家分宗，连祖师也在被轻呵之列)，这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去──欢喜在象徵的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案(后人又在这里参究，说是说非)，禅偈，与经论不同，也与『坛经』不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与『坛经』的关系。
　　　洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有『坛经』那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他「得个入处」；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引『圆觉经大疏钞』卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如(续一四·二七九)说：
　 「起心动念，弹指謦(原作磬)咳，扬眉瞬目(原作「扬扇因」)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪镇疑，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命(原作「今」)终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪镇，故贪镇烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种」。
　　　『禅源诸诠集都序』卷上之二(大正四八·四０二下)说：
　 「真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种」。
　 「即今能语言动作，贪镇慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也」。
　　　这一见解，与『坛经』所说的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心坏」；「色身如舍宅」；「一念断绝，法身即是离色身」的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的「南方宗旨」(如上第六章所说)。忠国师所说的南方宗旨，「色身无常而性是常」，与『坛经』炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。『坛经』所说的「性」，是一切法为性所化现(变化)的；而「性含万法」，「一切法在自性」，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接的表徵着性──自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说「即事而真」，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向(其实，如不是二，就无可说明)。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如『镇州临济慧照禅师语录』(大正四七·四九七中──下)说：
　 「尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」。
　　　福州大安也有同样的说明，如『传灯录』卷九(大正五一·二六七下)说：
　 「汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见」。
　 「师云：一切施为，是法身用」。
　　　临济(八六六卒)与大安(八八三卒)，比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如『传灯录』(大正五一)说：
　 百丈怀海：「处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，迥然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似」(二五０中)。
　 道吾圆智(石头下)：「师见云岩不安(病了)，乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？
　 岩云：不生不灭处相见」(三一四中)。
　 南岳玄泰：「今年六十五，四大将离主」(三三０下)。
　　　「见性成佛」，「性在何处」？「佛是什么」？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说(最早见于八０一年撰的『宝林传』)达磨的弟子波罗提为王说法，即明说「性在作用」，如『传灯录』卷三(大正五一·二一八中)说：
　 「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。
　　　总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己(本心，自性，真我)，是洪州(石头)门下共通的。在师弟问答中，或约(总相的)人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如『传灯录』 (大正五一)说：
　 百丈怀海：「问：如何是佛？师云：汝是阿谁」(二五０上)？
　 归宗智常：「灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是」(二八０下)。
　　　约心说的，如『传灯录』(大正五一)说：
　 洪州道一：「汾州无业(问)……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」(二五七上)。
　 福州大安：「人问师：佛在何处？师云：不离心」(二六八上)。
　　　约见闻动作说的最多，略引几则，如『传灯录』(大正五一)说：
　 洪州道一：「问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏」(二四六下)。
　 「师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师」(二四六中)。
　 「亮不肯(不以为然)，便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟」(二六０上)。
　 百丈怀海：「师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么」(二五０下)？
　 南泉普愿：师祖「问：如何是(摩尼)珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入」(二七六中)。
　 中邑洪恩：「(仰山)问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……」(二四九中)。
　 石头希迁：「灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：□黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟」(二五四中)。
　 薯山慧超：「师召(洞山)良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰」(二六九上)。
　　　在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如『传灯录』(大正五一·)说：
　 天皇道悟：「(崇信)问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解」(三一三中)。
　 夹山善会：「师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾着火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入」(三二四中)。
　　　指示学人，不但直指「是汝」，「是心」，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会(临济在黄蘖会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是)。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象(「性在作用」)去指示，有的不能体会，那就被斥为「钝根」，「无佛性」，「不肯直下承当」。有所契会的(直下便见，有一番直觉经验)，一般也还有不彻底的。依『楞严经』，悟得「见」性常在，还没有迥脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如『圆觉经』所说：「犹如眼根，晓了前境，得无憎爱」。所以在禅悟中，对这种「六根门头，昭昭灵灵」的境地，要进一步的加以指导。如『传灯录』(大正五一)说：
　 百丈怀海：「固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说」(二五０上)。
　 长沙景岑：「师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今只对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否？师曰：非但只对不只对时，无始劫来，是个生死根本」(二七四中)。
　　　从见闻觉知而契入的，真的顿见「本心」，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如『传灯录』(大正五一)说：
　 章敬怀晖：「自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻练。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相」(二五二中)。盘山宝积：「夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物」(二六三中)。
　 黄蘖希运：「此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场」(二七一上──中)。
　　　上来的引述，只为了说明一点：洪州(石头)门下，是以「性在作用」为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处──悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就「灵光独耀，迥脱根尘」；「心月孤圆，光吞万象」，有什么对立可说呢！
　　　第四节 曹溪的直指见性
　　　「凡言禅皆本曹溪」，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢！
　　　见性成佛
　　　牛头宗说：「道本虚空」，「无心合道」。东山宗说：「即心是佛」，「心净成佛」。慧能继承了东山法门，不但说「心即是佛」，而更说「见性成佛」。神会说：「直了见性」。无住说：「直指心地法门」。黄蘖说：「直指人心，见性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「直了」，「直指」；学者是「直入」，「顿入」。
　　　曹溪门下的四家，对于「见性」，有从现实的心念中，以「无念」而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的「直显心性宗」，有此二家了。这二家的差别，可以从『坛经』的组成部分而理解出来。『坛经』的主体──大梵寺说法，是「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。「说摩诃般若波罗蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。于是立「定慧不二」；「无相为体，无住为本，无念为宗」；「说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性」。这是依经说的「般若」，「定慧」，「三昧」等而发明见性的。开示本性的「念念不住」，修「于自念上离境，不于法上念生」的无念法门。神会与无住所弘传的，重于「无念」，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。「授无相戒」部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州(及石头)的风格。这二部分，『坛经』(炖煌本)以「自性」为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的「坛经传宗」本。但只是插入一些与「传宗」有关的部分，而对所依据的底本──「南方宗旨」，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面说，神会所传的禅法，与「说摩词般若波罗蜜法」相近，但神会说「佛性」，「本性」，不用「自性」一词。在有关神会的作品中，没有「自性变化」说，也没有「形神对立」说。以「自性」为主题来阐明一切，是「南方宗旨」。神会所传的，应近于『坛经』的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁──慧能的再传，比神会迟一些。道一(与希迁)所传的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨」，可能指道一与希迁呢！但「南方宗旨」，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。
　　　慧能「说摩诃般若波罗蜜」，当然是继承道信以来的禅门，是「不念佛，不看心，不看净」的一流。慧能在即心是佛(东山传统)的基石上，树立起「见性成佛」的禅，这是融合了南方盛行的『大般涅槃经』的佛性说。『大般涅槃经』，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。『涅槃经』的佛性，是如来藏的别名；但不是『楞伽经』的「无我如来之藏」，而是「我者即是如来藏义」，如『大般涅槃经』卷八(大正一二·六四八中)说：
　 「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」。
　　　「佛性」，就是「我」，「如来藏」。如来藏原是为了「摄引计我诸外道故」而说的，形式上与外道的神我(常住不变，清净自在，周遍，离相等)相近，所以『楞伽经』要加以抉择，说是「无我如来之藏」。『涅槃经』解说为「如来藏即是我」，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如『大般涅槃经』卷八(大正一二·六五二下)说：
　 「菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见」。
　　　能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如『大般涅槃经』卷二八(大正一二·七九二下)说：
　 「诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍」。
　　　惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代(天监中卒，五０二──五一九)僧亮(或作法亮)说「见性成佛」(大正三七·四九０下)。在这里，发见了「定慧等」与「见性成佛」的一定关系，也就是找到了『坛经』的「定慧不二」，「见性成佛」的来源。所以，达摩的「真性」禅，是『楞伽经』的如来藏说。道信以『楞伽经』的「佛心」，融合于『文殊说般若经』的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的『大般涅槃经』的「佛性」──「见性成佛」。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了「佛性」(即是「我」)，更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于「真我」的特色。
　　　神会所传的「见性成佛」，是「见佛性」，「见本性」，如炖煌本那样的「见自性」，是没有的。所以以「自性」为主题的，推断为「南方宗旨」。如『坛经』(大正四八·三三九中)说：
　 「不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见」。
　　　「自性」本来空寂(本净)，而能变化一切。为什么会变化？由于「思量」；思量，自性就起变化了。「自性」，「自性(起)变化」，这是禅者本着自心的经验而说，还是有所(经说，论说)承受呢！也许受到「数论」的影响；「数论」为印度六大学派中的重要的一派。依「数论」说：「自性」(罗什译为世性。约起用说，名为「胜性」。约微妙不易知说，名为「冥性」)为生起一切的根元。「自性」为什么「变异」而起一切？「数论」说：「我是思」。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与「性即空寂，思量即是变化」，「自性变化」，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的『金七十论』，就叙述这「变，自性所作故」(大正五四·一二四五下)的思想。论上还说：「如是我者，见自性故，即得解脱」(大正五四·一二五０中)。当然，「数论」与「南方宗旨」，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。「自性」，或译为「冥性」，中国佛学者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，从「道」而生一切，与「数论」的「冥性」说相近。所以「南方宗旨」的「自性」变化一切说，对未来的融「道」于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。
　　　直指心传
　　　曹溪的禅风，不只是「见性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「顿入」，「直入」的。洪州(石头)门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会(无住)门下，从现前心念，以「无念」而悟入。这二大流，宗密统称之为「直显心性宗」。这一「直显心性」的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关「意传」，「不立文字」，「顿入法界」，再引『法如行状』(金石续编卷六)如下：
　 「师(弘忍)默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。
　 「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。
　 「唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」。
　　　法如是慧能同学，死于永昌元年(六八九，慧能那年五十二岁)。行状说到「唯意相传」，就是以心传心。「密意」与「密印」，也就是「一法」与「一印」。这里面，有三个问题：1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说「一法」，「开佛密意」，但「一法」与「密意」到底是什么？据『传法宝纪』说：「密以方便开发，顿令其心直入法界」。在「密以方便开发」下，注说：
　 「其方便开发，皆师资密用，故无所形言」。
　　　这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以「密作用」开发坦然与怀让，密作用就是「目开合」，所以「密意」，「密用」，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为「意导」，「密意」。3.弟子受到师长「密意」的启发，机教相应，「其心顿入法界」，也就是「便得本心」。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。『行状』所说「世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」，就是表示这一事实。这可说「以心传心」的，张说『大通禅师碑』(全唐文卷二三一)说：
　 「如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身」。
　　　「意传妙道」，就是「心传」。在「密意」开发，「顿入法界」的过程中，有师长的加持力(「力持至德」)，好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的「心传」，在原始佛教中，称为「转*轮」。法是菩提，从佛(或师长)的自证心中，转入弟子心中，称为「得净法眼」。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。
　　　东山门下的禅，是有层次的。一般是「念佛名，令净心」。如学者有所领会，「密来自呈，当理与法」。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是「密以方便开发」的「密意」，「密印」。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，「以方便显」(第二开智慧门，有深方便)，重于念佛、看净，这所以『传法宝纪』的作者──杜□，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而「说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，直捷了当的指出：「众生本性念念不住」；「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」，要学者直从自己身心去悟入自性──见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘(如文殊以无言说来说入不二法门)。这是将东山门下的密授公开了(法如也有此作风)。慧能是直指直示，弟子是直了直入(这与顿渐有关)。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，「领宗得意」是不容易多得的。道信与弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的「法门大启」，不免流于「看心，看净，不动，不起」的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是『坛经』所说的「大乘顿教」。
　　　曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「无念为宗」，要人从自己身心去「见性成佛」。「无念」的解说为：「无者无何事？念者念何物」──神会这样说，洪州门下的『坛经』也这样说。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以说「念者何物」，这是「南方宗旨」。『坛经』要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说「性在王在」，以「自性」为生命的当体；什么是「性」，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出「性在作用」。洪州门下所传的「性在作用」，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！「识者知是佛性，不识唤作精魂」(神我)；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的(只是识与不识的差别)。的确，印度另一大学派「胜论」：「以出入息、视、□、寿命等相故，则知有神」(大正三０·一七０下)。「胜论」也是以呼吸、视□(瞬目等)证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪「凡言禅者皆本曹溪」了。
　第九章 诸宗抗互与南宗统一
　　　第一节 牛头禅的蜕变
　　　从慧能去世(七一三)到会昌法难(八四五)，禅法大大的兴盛，形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的，但在时、地、人的特殊情形下，自然的分化对立，并相抗相毁。在对立又不断的接触中，又互相融摄。对立，融摄，在诸宗的发展中，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。现在，先说中国的南宗──牛头禅。
　　　牛头禅的兴盛
　　　「道本虚空，无心合道」，代表了早期的牛头禅──法融的禅学。牛头禅特质的确立，如第三章所说。牛头五祖智威的门下，有被推为六祖的慧忠(六八三──七六九)，及鹤林玄素(六六八──七五二)。玄素弟子中，有径山法钦(七一四──七九二)。在这几位禅师的时候，牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛(约一世纪)，是与中原的荷泽神会(六八八──七六二)，江南的洪州道一(七０九──七八八)，石头希迁(七００──七九０)──曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统的南宗，所以这也是二大南宗的错综发展。慧忠的传记，上面已经说到了。
　　　鹤林玄素，俗姓马，所以或称为「马素」，「马祖」。玄素二十五岁(六九二)出家，「晚年」(可能年近五十──七一七)入青山，参智威而受胜法。智威是开元十年(七二二)去世的，玄素大概在这时候，离开了牛头山。开元中(七一三──七四一)，玄素应法密(或作「汪密」)的礼请，到京口(今江苏镇江县)，郡牧韦铣请住鹤林寺，法门极盛，别出鹤林一系。天宝初年(七四二──)，应希玄的礼请，到江北杨州(今江苏江都县)，引起了江南与江北道俗间的诤竞，这可见玄素为人感慕的一斑了！后回鹤林寺，天宝十一年(七五二)去世，年八十五岁。玄素的传记，除『宋僧传』卷九(大正五０·七六一下──七六二中)；『传灯录』卷四(大正五一·二二九中──下)外，有李华撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』(全唐文卷三二０)。
　　　玄素的弟子，有吴中(今江苏吴县)法镜，径山(今浙江余杭县)法钦，吴兴(今浙江吴兴县)法海等。据『宋僧传』卷九「法钦传」(大正五０·七六四中──七六五上)，及李吉甫撰『杭州径山寺大觉禅师塔铭并序』(全唐文卷五一二)，法钦是二十八岁(七四一)从玄素出家的。后游杭州的径山，前临海令吴贞，舍别墅立寺，来参学的人极多。大历三年(七六八)，代宗下诏，召法钦入京问法，并赐号「国一」禅师。德宗贞元五年(七八九)，也赐书慰问。当时京都及江浙一带的名公钜卿，归依的人很多。晚年，移住杭州的龙兴寺。贞元八年(七九二)，七十九岁去世。法钦的弟子中，有杭州巾子山崇慧(『宋僧传』卷一七有传)。崇慧兼学秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等术，胜过了道士史华，被封为「护国三藏」；因此有人称他为「降魔崇慧」(大正五０·八一六下──八一七上)。
　　　玄素与法钦的禅风，非常简默。『宋僧传』卷一一「昙藏传」，说到超岸亲近玄素的情形：「释超岸，丹阳人也。先遇鹤林素禅师，处众拱默而已」(大正五０·七七四中)。李华所撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭」，也说：玄素「居常默默，无法可说」。李华赞为：「师无可说之法」；「道惟心通，不在言通」。径山法钦也如此，如『杭州径山寺大觉禅师碑铭并序』说：「大师性和言简，罕所论说。问者百千，对无一二」。简默的禅风，正表示了法是不可说的，说着就不是的。但专于简默，不私通方便，对学者来说，中人以下是不能得益的。
　　　牛头慧忠，维持了牛头山的旧家风。他晚年出山，修复了大庄严寺，创立「法堂」。「着见性序及行路难，精旨妙密，盛行于世」。『僧传』说他「汲引无废，神旷无挠，四方之侣，相依日至」。『传灯录』慧忠门下三十四人，可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格，是不同的。
　　　玄素与慧忠的禅学，从现有的资料来看，玄素系的简默无为，彻底发挥了「本无事而忘情」的家风。『传灯录』卷七(大正五一·二五二中)说：
　　　智藏「住西堂。后有一俗士问：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛法僧宝否？师曰：有。更有多问，尽答言有。曰：和尚恁么道莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲曾参径山和尚来。师曰：径山向汝作么生道？曰：他道一切总无」。
　　　径山说「一切总无」，只是「本来无一物」的牛头宗风。但依(洪州道一弟子)智藏来看，这未免太不契机了！
　　　慧忠弘法的时代(七二二──七六九)，前后五十年。那时，神会、道一、希迁──曹溪南宗的弘扬，迅速的影响到江东来。如安国玄挺，是慧忠与玄素的同门，住宣州(今安徽宣城县)安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响，如『宗镜录』卷九八(大正四八·九四四中)说：
　 「安国和尚云：经云：应无所住而生其心。无所住者，不住色、不住声，不住迷、不住悟，不住体、不住用。而生其心者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心，信知风幡不动是心动」。
　 「有檀越问：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心为宗」。
　 「又问：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若识心，一切教看竟」。
　 「学人问：何名识心见性？答：喻如夜梦，见好与恶。若知身在床眠，全无忧喜，即是识心见性。如今有人闻作佛便喜，闻入地狱即忧，不达心佛在菩提床上安眠，妄生忧喜」。
　　　这四则问答中，第一，慧能听『金刚经』说「应无所住而生其心」而悟入，是神会所传述的；神会是特重『金刚经』及「应无所住而生其心」的。「风幡不动」，是慧能的出家因缘，也是神会系所传的。玄挺引此以说明「十方世界唯是一心」，显然受到了神会所传──曹溪禅的影响。第二，玄挺不满神会与普寂门下的斗争，所以「以心为宗」。第三，重禅悟而不重教说，是当时南方的一般倾向。第四，「识心见性」，是『坛经』──慧能所说的成语；玄挺从梦喻去说明「心佛」的本来无事。『宗镜录』卷八五所引，也以梦为喻，而说「豁然睡觉，寂然无事」(大正四八·八八三上)。安国玄挺本着牛头「寂然无事」的理境，去解说「一心」，「心为宗」，「识心见性」，「心佛」；这也可说是法融的「直是空性心，照世间如日」的积极说明。
　　　慧忠与玄挺的见地相近，如『宗镜录』卷九八(大正四八·九四五中)说：
　 「牛头山忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰；一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行、须住即住，此即是真道。经云：缘起是道场，知如实故」。
　 「又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。故经云：正直舍方便，但说无上道」。
　　　慧忠有「安心偈」，如『传灯录』卷四(大正五一·二二九中)说：
　 「人法双净，善恶两忘，直心真实，菩提道场」。
　　　慧忠的「直心」──「任心自在」，「不作方便」，当然是「绝观弃守」，「无心用功」的牛头家风，是基于「本来无事」，「本不生灭」的「忘情」。慧忠在问答后，必引「经云」，表示了(法融的)禅是不离教的。他欢喜应用「入道」、「真道」、「道场」、「修道」、「无上道」，牛头禅的重要术语──「道」。东山宗与曹溪禅(南宗)的「即心是佛」，「明见佛性」，也应用了，还着了『见性序』(「顿悟」，是当时禅者所共的)。上面曾说过，代表牛头禅的『绝观论』，原本为：「虚空为道体，森罗为法用」。其后，经「心为宗」与「心为本」，「法体」与「法用」，而演化为「心为体」，「心为宗」，「心为本」。所说的心，是「心寂灭」。这一本不生灭，本来空寂的「空性心」，会通了「即心是佛」与「明见佛性」。『宗镜录』引用的『绝观论』本──「心为体」，「心为宗」，「心为本」，受到了『坛经』的影响，可论断为慧忠与玄挺时代的修正本，使其更适应于当时(受到曹溪禅影响下)的人心。
　　　遗则的佛窟学
　　　遗则(『传灯录』作「惟则」)，『宋僧传』卷一０有传(大正五０·七六八中──下)。遗则从「牛头山慧忠」出家。遗则死于「庚戍季夏」，应为太和四年(八三０)。慧忠死于大历四年(七六九)，遗则还只有十七岁(依『传灯录』也只有十九岁)。所以，遗则虽是慧忠弟子，而是自有所领悟的。他住在天台山(今浙江天台县)的佛窟岩，前后四十年。在当时的「南宗学」，「北宗学」，「牛头学」以外，被称为「佛窟学」；这表示了佛窟遗则，有了新的内容。『宋僧传』叙述他的自悟说：
　 「则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣」！
　　　在这几句话里，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉(如第三章说)。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学发达，佛法与老庄的差异，还多少会分别出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来，要以「楞伽经印心」。法融是通般若三论的学者，「虚空为道本」，「无心合道」，虽沿用江东佛学的术语──「道」，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄所说的成语。「独照」，从庄子的「见独」而来。「万物主」，也本于老子。偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沈浸于老庄玄学的深度！
　　　「能为万物主」，是成语，是传说为傅大士所说的，如说：
　 「有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋」。
　　　傅大士是东阳郡乌伤县(今浙江义乌县)人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思议人物；与宝志禅师，同为梁武帝所尊敬。在江东民间，傅大士被传说为不思议大士，也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏(五四九──六二三)的『中论疏』卷二，就引用了傅大士的「二谛颂」(大正四二·二六中)。在江东禅法隆盛中，傅大士与宝志，受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗发生了深切的关系：左溪玄朗(六七二──七五四)传说为傅大士六世孙。荆溪湛然(七一一──七八二)是复兴天台学的大师，他在江左──苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士，如荆溪『止观义例』卷上(大正四六·四五二下)说：
　 「设使印度一圣(指达摩)来仪，未若兜率二生垂降(指傅大士)。故东阳傅大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所着，推检四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契」。
　　　日僧最澄，在德宗贞元末年(八０四)到中国来。最澄所传的『内证佛法相承血脉谱』中，「天台法华宗相承师师血脉谱」，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，列入傅大士，竟以傅大士为天台宗列祖之一(望月大辞典三九八一)。可见八世纪后半，天台复兴中的江东，傅大士被推崇到何等地步！从慧忠出家，南游天台佛窟岩的遗则，也崇仰于传说中的傅大士，这就是佛窟学。
　　　『宋僧传』卷一０「遗则传」(大正五０·七六八下)说：
　 「善属文，始授道于锺山，序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义。凡所著述，辞理粲然。其他歌诗数十篇，皆行于世」。
　　　遗则自己的作品，传入日本的，『智证大师将来目录』(八五八)中有：
　 无生义，二卷佛窟
　 还源集，三卷佛窟
　 佛窟集，一卷
　　　『传教大师越州录』(八０五)中，『无生义』仅一卷。二卷本，可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中，可看出与傅大士的关系。傅大士传有『还源诗』十二首，遗则有『还源集』。又傅大士的『独自诗』：「推检四运并无生」，「本愿证无生」；遗则有『无生义』。遗则的禅学，与传说中的傅大士，最为一致的，是「妙神」说。如『宗镜录』卷九(大正四八·四六一下)说：
　 「傅大士称为妙神，亦云妙识」。
　　　遗则的『无生义』，一再的说到「妙神」、「妙识」，如『宗镜录』卷八(大正四八·四五九下说：
　 「无生义云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。……经言：若识在二法，则有喜悦；若识在实际无二法中，则无喜悦。实际即是法性，空(性)识即是妙神，故知实际中含有妙神也。华严经性起品，作十种譬喻，明法身佛有心」。
　　　「大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性。若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可现。乃至如师主姓傅，傅姓身内觅不得，身外觅不得，中间觅不得，当知傅姓是空。而非是断空之空，以傅姓中含有诸男女。故言性空，异于虚空；佛性是空，诸佛法身不空」。
　　　又，『宗镜录』卷三九(大正四八·六五０上)说：
　 「无生义云：若无有妙神，一向空寂者，则不应有佛出世说法度人。故知本地有妙神，不空不断。师子吼云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧；智慧即是妙神」。
　　　傅大士说「妙神」、「妙识」，遗则也一再说非有「妙神」不可。在譬喻中，并引「傅姓」为喻，更可见关系的密切。遗则(与传说为傅大士说)的「妙神」、「妙识」，就是微妙的心，神是心的别名。如郑道子的『神不灭论』(『弘明集』卷四)。范缜作『神灭论』，萧琛与曹思文，都作『难神灭论』。梁武帝也『敕答臣下神灭论』(『弘明集』卷九)。梁武帝曾立『神明成佛义』(『弘明集』卷九)。『大乘玄论』卷三，传说古来对「正因佛性」的解释，有十一家。「第六师以真神为正因佛性；若无真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏说：「真神」等「并以心识为正因」(大正四五·三五下──三六上)。所以遗则的「妙神」，也是江东固有的。但就名词，就知道是中国(老庄)化，而不是依经论名句而说的了。这是通俗的，特别是在家学佛者所常用的。傅大士的偈颂，传说在民间，契合于以玄理见长的江东人士，深合江东人的口味。所以遗则的佛窟学，在形式上(欢喜用玄学的术语)，内容上，更与玄学相融合。
　　　遗则是江东禅学更玄学化的一人，而并不只是他一人。如「有物先天地」(本于老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改」)，是玄学。无论玄学者怎么解说，这是道体的开展说。道生一，一生二，二生三，三生万物，是一说。太极生两仪，而四象，八卦，又是一说。道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然「有物先天地……能为万物主」，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。遗则的悟入，就是这种玄学化的禅学。与遗则同时，有「马素弟子」(马素被称为马祖，后人误以为马大师，所以『传灯录』作道一弟子)龙牙圆畅，如『宗镜录』卷九八(大正四八·九四五下)说：
　 「龙牙和尚云：……道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨」。
　 「未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭」(与南方宗旨的形灭而性不灭说相近，但南方宗旨约个人说)，正与传说的傅大士颂意趣相合。牛头中心的禅学，玄学化的程度更深，形成广义的江东禅学，而逐渐融化于曹溪南宗之中。
　　　这里，要说到两部论：一、现存炖煌本的『无心论』(斯坦因本五六一九号)一卷，作「释菩提达摩制」 。这部论，假设和尚与弟子二人的问答，以阐明无心，体裁与『绝观论』相同。这是一部牛头禅的作品，从无心而引入真心，如(大正八五·一二六九下)说：
　 「虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无方(原作「妨」)。……夫无心者即真心也，真心者即无心也」。
　　　「问曰：今于心中作若为修行？答曰：但于一切事上觉了无心，即是修行，更不别有修行。故知无心即一切寂灭，(寂灭)即无心也」。
　　　说到这里，弟子忽然大悟，于是「而铭无心，乃为颂曰」，可说是「无心铭」，如(大正八五·一二六九下── 一二七０上)说：
　 「心神向寂，无色无形，睹之不见，听之无声。似暗非暗，似明不明。舍之不灭，取之无生」。
　 「大即廓周沙界，小即毛竭不停。烦恼混之(弗)浊，涅槃澄之不清。真如本无分别，能辨(原作「辩」)有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觉(原作「觅」)绝于修行。灭则不见其坏(原作「怀」)，生则不见其成。大道寂号无相，万象窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精」。
　　　偈颂，是相当玄学化的。从无心而真心，又说到「妙神」，「无心之精」，与遗则(及傅大士)说相合。如以『无心论』为遗则所撰，我想也是不妨的。
　　　二、『宝藏论』，传说为僧肇所造。僧肇(三八四──四一四)是罗什门下杰出者，所作的『肇论』(内含四篇论文)，适应当时，以老庄来通佛法，是难得的作品(第四「涅槃无名论」，以九折十演，推论那言说所不及的涅槃，玄学气味重了一点)！在江东，特别是三论宗发扬「关河古义」，僧肇与『肇论』，更受到当时的推重。也许为了这样，『宝藏论』被托为僧肇所作。『宝藏论』分三品，不但应用玄学，如「离微」等，简直是离佛法的成说而自成一家。开端仿『老子』(大正四五·一四三中)说：
　 「空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，无色色之母。为万物之根源，作天地之太祖」。
　　　禅者造了个动听的故事：僧肇是被杀的。死前七日，写了这部『宝藏论』。临死说偈：「将头临白刃，犹如斩春风」，这都与事实不合。『宝藏论』不但是玄学化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄与禅融合了的禅者，却非常欣赏这部论。日僧圆珍来中国，在大中年间(八五三──八五五)，在「福越台温并浙西等传得」的经籍中，有『宝藏论』一卷，「肇公」作；与佛窟学的『还源集』，『佛窟集』，『无生义』，同时传入日本。『宝藏论』就是遗则那个时代，那个区域的作品。
　　　第二节 洪州宗与石头宗
　　　曹溪门下在南方的，有洪州与石头。会昌以前，石头系没有受到教界的重视，那时的禅风影响，可见是并不太大的。宗密以牛头与石头为同属「泯绝无寄宗」，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。从禅宗的灯史来看，石头门下与洪州门下的往来，极其亲密，与洪州宗旨应有密切的关系。大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与发展的一流。
　　　禅者的见解
　　　慧能的禅，是「即心是佛」，「见性成佛」，而且是「直了」、 「直指」的。『坛经』主体是一般的开法，是说明的，使人理会到当下是佛。在告诉十弟子时， 却 大正四八·三四三中)说：
　 「吾教汝说法，不失本宗。举(三)科法门，动(用)三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除」。
　　　一切法都是对待的，相依而立的(假名)，所以「出没即离两边」，只是引发学人去悟入自性。这是后代禅者，与人问答、开示的根本原则。用此方法以指示「即心是佛」，「见性成佛」的曹溪宗旨，石头与洪州，没有太大的差别。然洪州重于「性在作用」，如『圆觉经大疏钞』卷三之下说：「起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目(原误作「扬扇因」)，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰」(续一四·二七九)。石头门下也曾应用这一方便，但当下就是，而到底并不就是，这是石头门下所着重的，如『传灯录』说：
　 石头希迁：大颠「初参石头，石头问师曰：那个是汝心？师曰：言语者是。便被喝出。经旬日，师却问曰：前者既不是，除此外何者是心？石头曰：除却扬眉动目将心来。师曰：无心可将来。石头曰：元来有心，何言无心！无心尽同谤。师言下大悟」(大正五一·三一二下──三一三上)。
　 潮洲大颠：「多见时辈，只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了」(大正五一·三一三上)。
　 洞山良价：「阿那个是□黎主人公？僧曰：见只对次(现在应对的就是)。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自已。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」(大正五一·三二三上)。
　 玄沙师备：「有一般坐绳床和尚，称为善知识。问着，便动身动手，点眼吐舌瞪视。更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为知识，大赚人」(大正五一·三四五上)。
　　　大颠、良价、师备的话，都是针对当时洪州下的禅风而说的。洞山的悟道偈，最能表示这一意思，如『传灯录』卷一五(大正五一·三二一下)说：
　 「切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如」。
　　　代表南方传统的，以江东为中心的牛头禅，从八世纪初以来，对曹溪南宗就发生重大的影响。不但在江南，神会曾与牛头宠禅师，牛头袁禅师相问答；忠国师与常州僧灵觉的问答；大历三年(七六八)，径山法钦应召进京，牛头学者还远远的到中原来呢！牛头的禅要，是「道本虚空」，「无心合道」，这对江南的洪州与石头，起什么影响呢！另一问题是：唐代的道士们，使皇室与李耳联了宗。皇室是老子的子孙，当然要负起荣宗耀祖──光扬道教的任务，所以道教也越来越发达。禅师们可以不管这个，但「如何是道」？「佛与道」，「道与禅」……这一类问题，却不能拒绝人不问。这在曹溪门下，洪州与石头，到底怎样处理呢？
　　　先说洪州宗：道一说「平常心是道」，如『传灯录』卷二八(大正五一·四四０上)说：
　 「若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法门」？
　　　道一弟子南泉普愿，也为赵州从谂说「平常心是道」(大正五一·二七六下)。南泉弟子长沙招贤，也为人说「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」(大正五一·二七五上)。道一弟子慧海也说：「心真者语默总真，会道者行住坐卧是道」(大正五一·四四三中)。「平常心是道」，是洪州宗的重要意见。与「即心是佛」一样，直指当前心本自如如；约心地说，保持了曹溪禅，也可说是佛法的特色。说到「无心」，如神秀说「离念」，神会说「无念」；都有否定的，无心(或心空)的意味，但解说不一致。牛头以为：道本虚空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本来无一物。道本来这样，所以用心不合于道，无心可用──忘情，才泯绝无寄而契合于道。洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说「触类是道而任心」。在理路上，与「无心」说是不同的。「无心合道」的主张「绝观弃守」，「无修无证」。而『传灯录』卷五，传南岳怀让的问答：「修证即不无，污染即不得」(大正五一·二四０下)，还不必谈无修无证。道一还重于「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈怀海已承认「绝观弃守」的信心铭，传为僧璨所作了。道一弟子而来自浙江、福建的，对牛头禅就自然的会给以适当的会通。大珠慧海是建州(今福建建瓯县)人，出家及弘法于越州(今浙江绍兴县)的大云寺。他极力阐扬「即心是佛」，本着「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求」的见地，而说「老僧无心可用，无道可修」(大正五一·四四五中)。道一的再传弟子黄蘖希运，也是闽人。他从当下即是，不用别求，拟议即乖的意思，而将「即心」与「无心」，更明确的统一起来。如『传灯录』卷九(大正五一·二七一中、二七二上)说：
　 「世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法」。
　 「诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下无心默契，拟心即差，以心传心，此为正见」。
　　　洪州宗在「即心是佛」的原则上，会通了「无心」说，没有失却自家的立场。
　　　再说石头宗：石头希迁传有著名的『参同契』，名称与道教魏伯阳的『参同契』同名，而思想受到传为僧肇所作的『涅槃无名论』的影响。如『祖堂集』说：
　 石头希迁「读僧肇涅槃无名论，见中云会万物以成己者，其唯圣人乎。乃叹曰：圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他？圆监虚照于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也」！
　　　传说希迁是因此启发而着『参同契』的。『参同契』(大正五一·四五九中)中说：
　 「竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。……承言须会示，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。……谨白参玄人，光阴莫虚度」！
　　　石头以为：西土传来的心传，就是「道」。人根利钝，似乎有点差别，而密传的道，是没有南北的。那时，正是神会与神秀门下，进行南宗、北宗的抗争时代。「承言须会宗，勿自立规矩」，是要学者随说而会(心传的)宗，不要争着自立门户。这是针对南北，也可能不满洪州与荷泽门下。『参同契』不说佛，不说法，而说是道。南方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为「参玄」，似乎石头是第一人。石头的禅，当然受到曹溪南宗的启发，直说「即心即佛」。然在石头与弟子们的问答中，表现出道化的特色，如『传灯录』卷一四(大正五一·三０九下)说：
　 「问：如何是禅？师曰碌砖。又问：如何是道？师曰：木头」。
　　　禅与道，是同样看待的。说是碌砖，木头，这可说是无义味话，截断对方的意识卜度，而实暗示了道无所不在，那里没有道(禅)？这所以，道不只是从自家身心去体会，而「要触事而真」，也就是「触目会道」。这一接引悟入的态度，是僧肇的，牛头的，不是曹溪的。禅与道的同一处理，石头是在曹溪与牛头的中间，进行沟通的工作。
　　　石头系再传到洞山良价(八０七──八六九)，法门有了进步，如『宋僧传』卷一三「本寂传」(大正五０·七八六中)说：
　 「咸通之初，禅宗兴盛，风起于大沩也。至如石头，药山，其名寝顿。会洞山悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗」。
　　　洞山起初参洪州门下的南泉普愿，伪山灵佑等。后来参石头弟子云岩昙晟，问无情说法。昙晟没有为他说，后来睹影而大悟，自认昙晟为师。洞山的禅，是出入于洪州、石头，近于牛头而进一步的。洞山依牛头的「无心合道」而作颂(大正五一·四五二下)说：
　 「道无心合人，人无心合道，欲识个中意，一老一不老」。
　　　这一「无心合道」偈，应与洞山的悟道偈(如上已引)相对应。洞山是从道(全体的)的立场来看自己，从自己去悟入于道的。这里的两个「无心」，可说「言同意别」。「道无心合人」，是说道体无所不在。道遍身心，并没有要合人而自然合人的。人呢？虽本来无事，而虚妄如幻，自己与道隔碍了。所以要「无心」──忘却这一切，才与道相契合。然而，人就是道，并不等于道(全体)，因为是「一老一不老」。这正是悟道偈所说的：「渠今正是我，我今不是渠」。这是对牛头道遍(有情)无情，无情本来合道说(有语病)的进一步发展。洞山的弟子居遁，师虔，都谈论道与合道。居遁所作的颂(十八首)，充分发挥了无心合道的思想。
　　　牛头宗立「道本虚空」。石头的再传夹山善会说：「无法本是道，道无一法，无佛可成，无道可得，无法可舍」(大正五一·三二四上)。石室善道说：「若不与他作对，一事也无。所以祖师云：本来无一物」(大正五一·三一六中)。祖师指慧能，「本来无一物」，与一般通行的『坛经』相合，这是合于牛头宗意的。到洞山，进一步的说：「师有时垂语云：直道本来无一物，犹未消得他钵袋子」(大正五一·三二二下)。
　　　洞山是出入于洪州、石头，近于牛头而又有进一步的发展。他是会稽(今浙江绍兴县)人，这里本来是牛头宗的化区。早年出来参学，以「无情说法」问昙晟。无情说法，正是从道遍无情，无情有性，无情成佛而来的问题，牛头宗的主张，是神会、怀海、慧海──曹溪门下所不能同意的。问题在曹溪门下(荷泽与洪州)，上承如来藏禅，切从自己身心下手，而不是形而上学本体论的。依佛法，悟入时，是不可说有差别的。在进修的过程中，可能没有究竟，而到底可以究竟的。圆满成佛，平等平等。在最清净平等法界中，一多无碍，相即相入，而决不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。严格说来，这是玄学化，(儒)道化的佛法。到后来，禅宗互相融入，而临济宗与曹洞宗，始终表现其特色。这不只是代表洪州与石头，更代表东山与牛头两大禅系。在禅宗的发展中，牛头宗消失了，而他的特质还是存在的，存在于曹溪门下，以新的姿态──石头系的禅法而出现。会昌以后，融合的倾向加深，洪州下也更深一层中国南宗化了。
　　　禅者的风格
　　　禅者的接引学众，或表示自己的见地，或互相勘验，都不能不有所表示。然悟入的内容，却是说不得，表示不到的。无可表示中的方便表示，黄梅门下所传，是「密作用」，「意导」，「意传」(「指事问义」，也是方便之一)。到曹溪门下，直指直示，多方面发展，造成不同的禅风。不同的方式、作风，与(区域的)个性有关，也与师门的传统有关。先说最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作风。洪州道一开始应用──打，蹋，喝，如 『传灯录』(大正卷五一)说：
　 「僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也」(二四六中)。
　 「问马祖：如何是西来祖师意？祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，来日来)(二四八上)。
　 「问马祖：如何是西来的的意？祖乃当胸蹋倒。师大悟，起来，抚掌呵呵大笑」(二六二下)。
　 百丈「谓众云：佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑」(二四九下)。
　　　老师对弟子，喝几声，打几下，没有什么希奇；慧能也曾打过神会。但在禅门中，这一作风，被证明了对于截断弟子的意识卜度，引发学者的悟入，是非常有效的，于是普遍的应用起来。说到打，老师打弟子，同参互打，那是平常事。弟子打老师，如黄蘖打百丈，打得百丈吟吟大笑。强化起来，如道一的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫。道一再传赵州的一再放火，子湖的夜喊捉贼。见人就用叉叉的，用棒把大家赶出去的。邓隐峰推着车子前进，硬是一直去，把老师道一的脚碾伤了。这种作风，在一般人看来，「太□生」！「□行沙门」。的确，这如狮子狂吼，慑人心魄的作风，充满了强烈的力量。在后来的宗派中，这是最有力的一派。使用这一作风的洪州主流，后来成为临济宗。临济义玄(八六六卒)用棒用喝，呵佛骂祖。喝，形成不同的作用，而临机应用，如『镇州临济慧照禅师语录』(大正四七·五０四上)说：
　　　临济义玄「师问僧：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会」？
　　　这是禅宗的一流，不是非此不可的。石头门下，就不大应用。道一的弟子，怀海的弟子，也部分不应用这一作风。注意这一事实，发现了这是与区域性有关，代表着「北方之强」。如：
　　　南岳怀让 金州安康 今陕西安康县
　　　洪州道一 汉州 今四川广汉县
　　　归宗智常 不明
　　　南泉普愿 郑州新郑 今河南开封县
　　　百丈怀海 福州长乐 今福建长乐县
　　　沩山灵佑 福州长溪 今福建霞浦县
　　　黄蘖希运 闽黄蘖山 今福建福清县
　　　赵州从谂 曹州 今山东曹县
　　　子湖利踪 澶州 今河北清丰县
　　　仰山慧寂 韶州怀化 今广东省
　　　临济义玄 曹州 今山东省曹县
　　　从道一(七四０顷)开始，经百丈怀海到黄蘖希运(卒于大中年，八四七──八五九)──一百零年，都是以江西为中心地而弘扬，所以也被称「江西宗」。主要的禅师，多数是北方人。沩山与仰山，出生于福建及广东，成立的沩仰宗，亲切绵密，就没有大打大喝的作风。百丈与黄蘖，是福建人，在师门的传统中，也应用这一作略，但比归宗、南泉、赵州、临济，要平和多了。从这一区域的意义去看，石头门下的大禅师，都是出生于长江流域及以南的，如：
　　　青原行思 吉州 今江西吉安县
　　　石头希迁 端州高要 今广东高要县
　　　天皇道悟 婺州东阳 今浙江东阳县
　　　丹霞天然 不明
　　　药山惟俨 绛州 今山西新绛县
　　　龙潭崇信 渚宫 今湖北江陵县
　　　道吾圆智 豫章海昏 今江西永修县
　　　云岩昙晟 锺陵建昌 今江西永修县
　　　德川宣鉴 剑南 今四川省
　　　洞山良价 会稽 今浙江绍兴县
　　　雪峰义存 泉州南安 今福建南安县
　　　曹山本寂 泉州莆田 今福建莆田县
　　　玄沙师备 福州闽县 今福建林森县
　　　云门文偃 姑苏嘉兴 今浙江嘉兴县
　　　罗汉桂琛 常山 今浙江常山县
　　　清凉文益 余杭 今浙江余杭县
　　　永明延寿 余杭 今浙江余杭县
　石头下的主要禅师，都是长江流域以南的。禅风温和，即使是孤高峻拔，也不会粗暴，这代表着南方的风格。例外的是：药山是山西人，但他十七岁就在广东潮阳出家，可见少小就熏沐于南方精神中了。还有德山宣鉴，作风与临济相近。从来有人怀疑：石头下不应有这样的人物，因而相信天皇道悟(德山的师祖)是道一的门下。如知道德山是剑南人，与道一大同乡，那在洪州禅风极盛的时节，有此作风，是不足为奇的了。曹溪门下在江南的，石头与洪州，尽管互相往来，而禅风不同，隐隐的存有区域性的关系。
　　　洪州与石头门下的作风，都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外，主要的还是语言。不过所使用的语言，是反诘的，暗示的，意在言外的，或是无义味话，都不宜依言取义。此外，是身体动作的表示：如以手托出，用手指拨虚空，前进又后退，向左又向右走，身体绕一个圈子，站起，坐下，放下脚，礼拜等，都可以用作表示。附带物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丢向后面，头上的笠子，脚下的鞋子，信手拈来，都可以应用。日常的生活中，如种菜，锄草，采茶，契饭，泡茶，一切的日常生活，都可以用为当前表达的方法。这些，可说是石头与洪州门下共通的方便。
　　　另有一特殊的，那就是「圆相」，是以图相来表示的。在禅者的问答中，向虚空画一圆相，或画在地上，或身体绕一圆圈，是当时极普遍的，以此来表示自悟的境地。但专在这方面发展而大成的，是仰山慧寂，如『人天眼目』卷三(大正四八·三二一下──三二二上)说：
　 「圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记，传于仰山」。
　 「仰山亲于耽源处，受九十七种圆相」。
　 「或画此相，乃纵意。或画相，乃夺意。或画相，乃肯意。或画Ｏ相，乃许他人相见意。……才有圆相，便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实，乃是入廛垂手，或闲暇师资辨难，互换机锋，只贵当人大用现前矣」！
　　　圆相，是以圆形为本的种种符号，作为无可表示的表示，成为外人所不解的一种符号(语言)。耽源真应与仰山慧寂间的关涉，应为九世纪初，为沩仰宗的特色。图案化的符号，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂(八四０──九０一)作「五位君臣图」，五图也是圆相，为：⊙○●荷泽宗的宗密(七八０──八四一)在『禅源诸诠集都序』卷下之二，也曾有多种圆相。其中表示真如的○，表示阿黎识的(大正四八·四一三中──下)，显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。世界是语言──诠表的世界，尽管不用正面说明的语文，用暗示等语言，或用动作，或用圆相来表示，久了还是语言一样的符号，只是暗昧而不明确的符号。在禅宗世界里，这实在是秘密公开的隐语。后代的禅者，又在这些语句、动作、圆相中，揣摸，理会，解说，形成玄学化的禅理。然而，「说也说得，理会也理会得，只是敌生死不得」。对直了顿悟的曹溪禅来说，这实在是并不理想的！
　　　第三节 从对立到南宗统一
　　　宗与宗的对立
　　　唐代禅宗各派的先后兴起，不免有对立抗衡的情势。其中，牛头宗起来与东山宗对立，有区域的历史传统，不失为道义的对立。同属于东山门下，又有南宗与北宗，荷泽宗与洪州宗的对立，如『禅源诸诠集都序』所说：「南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙」(大正四八·四０一中)。南北的对立，还是为了法门的顿渐不同，, 而荷, 泽与洪洲的「参商」，就不免俗化了！洪州宗与荷泽宗，在「慢教」与「尊教」，「触类是道」与「寂知指体」，当然也有法门上的差别，然表现为争执的重心，却是法统问题。神会到中原来，在北宗独盛的情况下，开拓南宗的化区。神会去世时(七六二)，道一、石头的禅风，已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖，为了维护神会法系的正统性，约在七八０──八００年间，「竟成坛经传宗」。在师资传授时，付一卷『坛经』，以证明为南宗弟子。『坛经』说：「无坛经禀承，即非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤」。这就是「坛经传宗」，荷泽门下维护法系的手法。然唐顺宗(八０五)就与道一弟子如满问答。接着，道一的弟子怀晖(八０八──八一五)，惟宽(八０九──八一七)，大义，都在宪宗元和年间，奉诏到京里来。这对中原的荷泽门下，所受的威胁多大！与洪州的「参商之隙」，就这样的严重起来。韦处厚所作『兴福寺大义禅师碑铭』，就评击神会门下为：「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」(全唐文卷七一五)。然洪州门下在东南的(可能是杨州，今江苏江都县)，在八０一顷，传出了题为「金陵沙门惠炬撰」的『双峰山曹侯溪宝林传』十卷。这部书，将传说中的祖统，改定为二十八祖，并以「传法偈」为证明。这一法统是：六祖慧能──南岳怀让──马祖道一；这是以洪州系为曹溪正统的。荷泽神会，当然被看作旁支了。『宝林传』的内容，论史实，并不比「坛经传宗」为可信赖些，但对于洪州宗的正统性，提贡了最有力的支持！
　　　道一与希迁，同时在江南弘禅，彼此间还能互相尊重，学者们也往来参学；门下也还能保持这种良好风气。当时还没有严格的继承制度(荷泽门下创出的「坛经传宗」，正受到洪州门下的反对)，师资间的法统继承，或不免传说不一。道悟门下有龙潭崇信，后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云岩昙晟，后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题，关系重大，成为洪州与石头门下争夺的重心。
　　　天皇道悟(七四八──八０七)，『宋僧传』卷一０「荆州天皇寺道悟传」，是根据符载『荆州城东天皇寺道悟禅师碑』的。如『僧传』(大正五０·七六九上── 中)说：
　 「投径山国一禅师。(道)悟礼足始毕，密受宗要，于语言处，识衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，断诸疑滞，无畏自在。直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林」。
　 「欲归宝所，疑道涂之乖错，故重有谘访，会其真宗。建中初，诣锺陵马大师。二年秋，谒石头上士。于戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣！至此，即造父习御，郢人运斤。两虚其心，相与吻合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味。…….根果成熟，名称普闻」。
　　　道悟在径山国一禅师门下，已「直见佛性」了。为了疑有乖错，所以又参访马大师与石头。经两处的虚心谘访，结果是「相与吻合」，没有什么不同。所以，道悟是得法于径山，而再度印证于道一与石头的。『宋僧传』卷九「石头希迁传」，引刘轲(约八二０)所撰碑，石头的门人中，就有「道悟」(大正五０·七六四上)。这可见石头门下，早已以道悟为继承石头的门人了。『传灯录』卷一四，叙天皇道悟的参学，这样(大正五一·三０九下──三一０上)说：
　 「首谒径山国一禅师，受心法，服勤五载。唐大历(？)中，抵锺陵，造马大师，重印前解，法无异说。复住二夏，乃谒石头迁大师。…….师从此顿悟，于前二哲匠言下有所得心，罄殚其迹」。
　　　『传灯录』所叙事迹，与『宋僧传』大致相同。说到参学，径山所受的，与马大师「法无异说」，也与『宋僧传』相合。但在参见石头后，「从此顿悟」，显然以道悟为从石头得悟，专属石头门下了。然在早期的传说中，道悟也被传说为道一的门下。如权德舆(约七九一)撰『唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭』，列弟子十一人，其中就有「道悟」(全唐文卷五０一)。元和中(八０六──八二０)常侍归登撰『南岳怀让禅师碑』，所列再传弟子中，也有道悟。宗密撰『中华禅门师资承袭图』洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，并注「兼禀径山」。道悟为道一门下，也是很早就这么说了。
　　　天皇道悟，属于石头门下，还是洪州门下，早就有了异说。等到『祖堂集』(九五二)，『传灯录』(一００四)问世，决定天皇道悟为石头门下，那云门宗与法眼宗，就属于石头了，这是洪州门下所不愿意的。于是洪州下临济宗的达观昙颖(九八九──一０六０)，集『五家宗派』；临济宗下黄龙系的觉范慧洪(一０七一──一一二八)，作『林间录』，都引用丘玄素的『天王寺道悟碑』。他们以为，在荆州天皇寺道悟以外，同一地方，同一时代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见：你们认为天皇寺道悟是石头门下，那就作为石头门下好了。但龙潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的云门与法眼，还是属于洪州系统的。丘玄素所撰『天王寺道悟碑』，一般都认为是伪撰的。临济门下的作法，可说弄巧成拙！伪作不能为人所接受，反而引起天皇道悟属于石头系统的看法。其实，依符载碑，『宋僧传』，及洪州与荷泽门下的早期传说，足以充分证明与道一有关，不能说专属石头门下。好在牛头宗衰落了，否则，生于婺州东阳(今浙江金华县)的道悟，与牛头宗的关系正深着呢！
　　　药山惟俨(约七四五──八二八)：『宋僧传』，『祖堂集』，『传灯录』，都说惟俨是石头希迁的弟子，并传有与石头的问答。『全唐文』卷五三六，有唐伸『澧州药山惟俨大师碑铭』，以惟俨为道一弟子，与石头无关。碑中说到的「崇敬大德」，「兴善宽敬」，「嵩山洪」，都是无可稽考的；唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年，也与事实不合，这又是一篇托名的伪作。临济宗下的大慧宗杲(一０八五──一一六三)，在「示中证居士」，及「示永宁郡夫人书」中，举惟俨参石头不悟，参马祖道一而得悟的因缘(大正四七·九０四上、九０七中)，与唐伸碑的意趣相合。
　　　药山惟俨、潮洲大颠、百丈怀海，都是从(南岳怀让门人)潮州神(或作「慧」)照出家的，三人又都先后到南岳来受戒。百丈受戒后，先到庐州(今安徽合肥县)浮槎寺阅藏经；后来亲近道一，成为洪州门下第一人。大颠与惟俨，受戒以后，就在南岳亲近石头，也就成了石头的门人。惟俨当时有参见道一可能性的，但伪造碑文，到底不足为据。
　　　众流会归于曹溪
　　　在宗派的分化中，有对立，也就有会合。「即心即佛」，「见性成佛」的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深的融入曹溪的流派。融合，总是会入一强大的学派。元和十年(八一五)，柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』说：「凡言禅，皆本曹溪。大鉴去世百有六年，凡治广部而以名闻者，以十数」。那时，离曹溪慧能的入灭，不过一百零年，而禅者已到了非曹溪不足以谈禅的程度。曹溪禅的发展，确有不可抗衡的力量！经武宗(八四五)灭法，曹溪禅成为唯一盛行的佛教，成为中国佛教的主流。
　　　在中原，神秀的北宗，神会的荷泽宗，一直在对立中。东山门下而传入剑南(四川)的，原有果阆宣什与资州智诜二系。宣什宗，宗密晚年(八二０──八四０)只知道是「五祖下分出」，而「不的知禀承师资昭穆」，显然已经衰落了。智诜一系，也在不断的倾向于曹溪。如表：
　 荷泽神会──────磁州智如┐
　 ├圣寿唯忠(南印)─┬大云道圆─圭峰宗密
　 ┌净众神会┘ └东京神照
　 ┌净众无相┤
　 德纯智诜──德纯处寂┤ └保唐无住
　 └洪州道一
　　　智诜(六０九──七０二)是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禅师。在资州(今四川资中县)德纯寺三十多年，曾受则天帝的礼请。智诜的弟子处寂(六六五──七三二)，俗称唐和上，继承智诜的法统(大正五一·一八四中──下)。处寂──唐和上的弟子，有净众无相、洪州道一、南岳承远。无相(六八四──七六二)俗称金和上，移化到益州(今成都县)的净众寺。
　　　形式上继承处寂的法统，而实质是变了。如『历代法宝记』(大正五一·一八五上──中)说：
　 「无忆无念莫妄：无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门」。
　　　「金和上所以不引诜、唐二和上说处，每常座下教戒真言：我达摩祖师所传，此三句语是总持门」。
　　　净众宗的「无忆无念莫妄」，上面曾经指出，这是与『坛经』的「无念无忆无着，莫起诳妄」相同。无相的禅法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一宗密作「益州长松山马」)，如『宋僧传』卷一０「道一传」(大正五０·七六六上)说：
　 「道一，姓马氏，汉州人也。……削发于资州唐和上，受具于渝州圆律师」。
　　　宗密传说道一是金和上弟子，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四·二七九)说：
　 「剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子。高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处。论量宗运，徵难至理。理不及让，又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行」。
　　　道一(七０九──七八八)的出家年代，应为唐和尚时。道一为南岳门下最卓越的大禅师，虽从处寂出家，而不再是处寂的法系了。又弟子南岳弥陀寺承远(七一二──八０二)，依吕温『南岳弥陀寺承远和尚碑」，「初事蜀郡唐禅师」(全唐文卷六三０)，知道也是处寂的弟子，但承远别从玉泉慧真去了。处寂的门下，不是没有人才，而是人才外流，法门逐渐衰落。
　　　净众无相门下，有净众神会(七二０──七九四)，俗姓石，继承了无相的法统，『宋僧传』卷九有传。又保唐无住(七一四──七七四)，就是『禅门师资承袭图』中的「李了法」。无住本是老安的再传弟子，也曾从金和上受缘，成为形式上的继承者。而无住自己，从六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能为六祖(根本否认了智诜以来的传承)。宣称：「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」。「示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念」(大正五一·一八０下、一九五下)。实为曹溪门下的一派，『历代法宝记』就是这一派的灯史。
　　　净众无相，多少还保有智诜以来的传统，称净众宗。此下，就逐渐衰落了。裴休撰『圭峰禅师碑铭并序」(全唐文卷七四三)说：
　 「荷泽传磁州如；如传荆南张；张传遂州圆，又传东京照；圆传(圭峰)大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世」。
　　　这是荷泽宗一系，圭峰宗密的法统谱系。这位「荆南张」，法名唯忠，又名南印，如『圆觉经略疏钞』卷四说：「磁州法观寺智如和尚，俗姓王。磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印」(续一五·一三一)。白居易所撰『唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序』也说：「学心法于唯忠法师，忠一名南印」(全唐文卷六七八)。唯忠就是南印，是荷泽神会的再传，宗密的师祖。『宋僧传』卷一一，唯忠传附于「伏牛山自在传」中。有关师资相承，这样(大正五０·七七二中)说：
　 「成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明寤之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，所谓落机之锦，濯以增妍；御烛之龙，行而破□」。
　　　南印曾得曹溪的深法(应是从磁州智如得来)，却没有人为他印证。净众神会为他印证，在一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗密没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯忠以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。
　　　上来一系列的叙述，充分看出了智诜系的人才外流，不断的消失在曹溪禅的法统中。大势所趋，不是谁所能左右得了的。
　　　在江南，石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代，彼此间都互通音问，学者们也往来参访。然对牛头宗来说，好景不常，在兴盛的表面，开始衰落了。这就是在相互参访中，来的还要回去，而去了的却不再回来。如：
　　　夹山如会(七四四──八二三)，『宋僧传』卷一一有传。如会是「大历八年，止国一禅师门下；后归大寂法集」(大正五０·七七三中)。伏牛山自在(七四一──八二一)，『宋僧传』卷一一有传。自在是「投径山出家」的，后来「诸方参学，从南康道一禅师法席，悬解真宗」(大正五０·七七一下)。这二位，或从径山法钦出家，或从径山(即国一)修学，但都成为道一的弟子。丹霞天然(七三九──八二四)，如『宋僧传』卷一一「天然传」(大正五０·七七三中)说：
　　　「谒见石头禅师，默而识之。……乃躬执爨，凡三年，始遂落饰」(出家)。
　　　「造江西大寂会，寂以言诱之，应答雅正，大寂甚奇之」。
　　　「次居天台华顶三年，又礼国一大师」。
　　　天然是从石头出家的，中间参大寂道一，末后才来参径山。『传灯录』卷一四，以天然为石头的门人(大正五一·三一０中──下)。还有西堂智藏(七三五──八一四)，如『宋僧传』卷一０「道一传」(大正五０·七六六下)说：
　 「八岁从师，道趣高邈，随大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。属元戎路嗣，恭请大寂居府，藏乃回郡」。
　　　天然与智藏，是先从石头、道一参学，而后来参礼径山的。但这二位，都回到了石头与道一的门下。反之，芙蓉太毓(七四七──八二六)，如『宋僧传』卷一一「太毓传」(大正五０·七七三下)说：
　 「年才一纪，志在出家，乃礼牛头山忠禅师而师事焉。……虽明了一乘，而具足万行」。
　 「巡礼道场，摄心净域。虽智能通达，不假因师，而印可证明，必从先觉。遂谒洪州(原作「井」)大寂禅师，睹相而了达法身，刹那而顿成大道」。
　　　太毓是慧忠的弟子。「智能通达，不假因师」，只是求印证而已。结果，太毓成为道一弟子。天皇道悟(七四八──八０七)，如上曾论及：他是「投径山国一禅师……直见佛性」的。「建中初，诣锺陵马大师；二年秋，谒石头上士」。虽然「两虚其心」，都 「相与吻合」(大正五０·七六九上──下)，也只是求印证而已，但被看作石头的门人。宗密还知道他 「兼禀径山」，以后却成为洪州与石头的争夺人物。如上面所引述，丹霞天然与西堂智藏，初学曹溪禅，后来才参学牛头。太毓与道悟，都初学牛头，后来才来参曹溪门下。但结果，都成为曹溪禅的传承者。来了的还要回去，去参学的就不再回来。这一情形，在牛头宗盛时，慧忠、玄素、法钦的门下，就流露了衰落的气象。再下去，牛头与鹤林，没有卓越的禅师；而径山竟不能延续其法脉。道一门下，如越州慧海，婺州灵默，明州法常，杭州齐安，常州太毓等，虽还没有直到润州(南京、镇江等)来，而江东禅风，已面目一新，归于曹溪的南宗了！
　　　达摩禅──南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头──二大系的天下。洪州系以江西为中心，禅风强毅，活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后，洪州宗的主流(沩仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中)，移入北方。如临济义玄在镇州(今河北正定县)，兴化存奖及南院慧□，都在魏府(今河北大名县)；而南方，几乎全属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。切实点说，石头门下，呈现达摩禅的面目，而有极浓的牛头──东南学统的血脉。这也难怪宗密以牛头、石头为同一宗风了！注:[ ]内之字，比其他字稍小。