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第二十三讲 他生不破,法不得成
 
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  数论“自生”说、唯识“他生”说,中观皆辩破
  他生观点维持着因果之间向后发展的“相续”。只要因果之间有关系而且向后发展,便必定有一种“生”的方式。或自己从自体上出生;或从他体上出生;或既有“自”又有“他”,和合产生;或既非自生又非他生,无缘无故便产生了。只要相信事物从因到果有实体的发展过程,便必定属于这四类因果关系之一。如果说既非自生,又非他生,又非共生,也不是无因生,便完全没有道理了。
  在《入中论》中,月称论师最核心的智慧就是破除这四种生。
  任他千变万化,我有一定之规
  前面破除自生,所用的典型案例便是数论师所说的,神我与自性生出世间万法的过程。数论师说,所生的一切都为生者自体所拥有,最终会回归自体。这是“自生”的代表观点,由此而产生其支持者。但通过前面的学习,我们轻松地辩破了自生的观点,发现:自生的生成方式实际上是靠不住的,这种观点是邪见,“自生”不是生灭中可以被证实的关系。
  到此,学习便进入“他生”部分。中观师对于“他生”是持破斥的态度,破斥必然要遇到麻烦。在佛教思想发展过程中,随着唯识宗的渐次成熟,他生观点已经自圆其说得非常周密了。在最早期与中观师的论争过程中,无论中观师提出什么破除他生因果的观点,唯识师几乎都有反驳的理由。
  唯识宗凭借中期印度佛教与世间文化的发展优势,已将自宗的教理框架打造得近无遗漏。尤其法称论师与陈那论师,用因明正理的方式对“自证分”的合理性进行确定后,“他生”的理论更加严密可信,滴水不漏。可以说,唯识宗的任何一个名相,都有自圆其说的道理,决不是轻易可以被驳倒的。比如“三种自性”——从圆成实性到依他起性、到后来的能所二取,这三个层次已非常周密。
  尽管唯识宗有如此周密的教理,但当时仍旧存在一批劲敌——中观师。不管唯识师有多少变数,提出多少论证来证明他生理论,中观师始终认定:“他生”总有一个实有的因缘来处,无法成立。任其千变万化,我有一定之规,“他生”本身不合理,所以时时处处坚决辩破。
  观察“果”的四种边,以此破他生
  下面来学习中观师辩破唯识师他生观点的一些实际案例。
  《入中论导读》一开始,列出了不败尊者作的科判表七。
  破除他生理论,分为“总破他生”与“别破唯识”。
  “总破他生”部分概括地从理论上说明,一个事物不可能从他体生出。这里涉及两个概念,一是“事物”,一是“他生”。因此,从事物和他生两方面细化讨论,这便分成“总破真实义中许他生”与“别破名言中有自性生”。
  即是说,反驳“事物从他体生出”,在胜义谛层面,反驳的重点在于,“他生”概念本身不成立;在世俗名言层面,反驳重点在于,“事物自体”不实有。这样,在胜义与世俗层面,无论事物本身还是他生概念本身,都不能成立。这样的破除是完整严密的。
  现在讲“总破真实义中许他生”部分。下面一首颂词的科判是“观果四边破他生”,在科判表中属于“总破真实义中许他生”中的“真破他生”。
  颂词云:
  生他所生能生因,为生有、无、二俱非?
  有何用生?无何益?二俱、俱非、均无用。
  此处中观师分别否定“他生”的果可能具有的四种性质,以此证明“他生”不成立。
  首先要了解“所生”是什么意思。“所生”是相对于“能生”而言的,如果“能生”是因,“所生”便是果。如果“能生”是树的种子,“所生”便是树。“所生”是“果”的代名词。
  前一句是个问题:“生他所生能生因,为生有、无、二俱非?”也就是问:“你不是坚持可以由他生的方式继续因果吗?那么你所谓的能生果的因,是生了一个先就有的果?还是生了一个先没有的果?或者生了一个既是有又是非有的果?或者生了一个既不是有又不是非有的果?‘生’的‘果’到底是什么性质?”如果因和果都实有,那么在四种生的状态中必居其一,不可能在这四种可能性之外。
  后一句是:“有何用生?无何益?二俱、俱非、均无用。”若果在因位已经有了,则没有“生”的价值;若没有,那到后面也生不出来,能生的缘有什么价值?实际是多余的。“二俱”和“俱非”其实与前面的情况类似,是二者都肯定和二者都否定,这样前面两种过失都有了,能生的缘也是没有用的。
  首先,中观师问唯识师,所生的果到底是因里先就有的果,还是先没有的果?
  如果生的这个果是先有而后生的,那么已经有了,“生”便没有价值了——先已成功了,后面还说有生的过程,实际是个空话;如果是先没有,那么先没有的东西怎么能出现?从无到有,果的来源到底是什么?所以先无的东西,要让它生出来也是没有道理的。正如兔角本来就没有,积累再多“能生”的生缘也没用。
  如果是“亦有亦无”或“非有非无”,就是说既先有、又先没有,或者非先有、非先没有,这也容易辩破:“亦有亦无”,那么就同时有了上述两个方面的过失;“非有非无”,“非有”和“无”是一样的,“非无”和“有”是一样的,因此“非有非无”和“亦有亦无”是一样的过失。
  月称论师在《入中论自释》中对于后两种情况,说道:
  由有无性于同时一法上亦定非有,故彼性之法非有。彼非有故,诸能生缘于彼何用?
  又云:
  若谓俱离二边、其果非有非无,彼俱离二边之果,缘有何用?以俱离有无二性之果定非有故。
  就是说,这两种情况的果是根本不存在的,那么能生的缘有什么用?
  这是“观果四边破他生”,“总破真实义中许他生”的第一部分“真破他生”便结束了。
  唯识师以世间常理执取他生
  下面是“总破真实义中许他生”的“世间妨难”。

表23-1 总破真实义中许他生——世间妨难纲要
  “世间妨难”分为两部分:“妨难”和“彼答”。先介绍“妨难”,是对方如何提出问题:
  世住自见许为量,此中何用说道理?
  他从他生亦世知,故有他生何用理?
  在这里,坚持他生观点的唯识师眼看从正理上不能建立“他生”,转而以世间的现见来反驳中观师,他们这样回答:“我不与你辩论‘他生’的来源问题。世间老百姓都是以自己的所见为真实。事实胜过雄辩,还用说这么多道理?从一个有自性的因,生出一个有自性的‘他体’的果,这是世人都能现量见知的。所以现见存在他生,还需要道理推求吗?”
  唯识师举了一些老百姓常用的例子。比如母亲生儿子,虽然母亲与儿子互为他体,但大家也说儿子是母亲生的。又如种菜,虽然只是撒了一些种子,但菜生成后,也说菜是他种的。这些是世所共知的事实,没必要那么严肃地辩论,以世间常理便能证实他生是合理的。
  此处,“世间常理”被唯识师执著为反驳的理由。他们说,人的祖先也是如此。中国人的祖先炎帝与黄帝,还有历代先人,我们都没有见到,但你能否定他们的存在吗?“我”是从他们来的,此事实也是被世人公认的。
  如果用这个道理去让人接受因果常识,也能有效。比如,虽然见不到爷爷奶奶,但能说他们没出现过吗?这样的确也能让别人比较抽象地知道,“因果”是个事实。
  但在这里,唯识师用这样的辩论方式,是要被中观师批评的。虽然是世间常理,但还是有问题。
  唯识师还说,就像人的少壮衰老,虽然现在没有衰老,但看到别人衰老的过程,因此也能确定自己将会衰老。这是通过世间常理来证实的道理,虽然衰老暂时不实有,但必定也是实有的事实。只是,它是已经发生,或是未来发生,暂时没有发生而已(属于未来现实);或是已经见到,或是没有见到而已。唯识师认为,此点也可以确定他生的道理。
  奠定他生讨论基础:确立胜义和世俗基本界线方可续谈
  下面是“彼答”,中观师对妨难的回答。“彼答”分两大部分:“虽世间许他而自宗对世间的所许无害”和“世间名言亦无自性他生故世间无害”。
  “虽世间许他而自宗对世间的所许无害”又分为三部分:“区分能境所境正邪之略说二谛”、“广说(详细解释)”及“何境于世间有无妨害之结尾”。
  一、区分能境所境正邪之略说二谛
  由于诸法见真妄,故得诸法二种体,
  说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。
  对于诸法,能见到诸法的真理,是圣者的无漏智慧;如果见到的是虚妄现象,是凡夫的知见,颠倒心,错乱识。内、外的一切诸法都有无漏智慧所见的真实胜义空性,以及分别心所见的世俗虚妄的现法,故得出诸法的二种体性。圣者智慧所见是真谛,颠倒心所见是俗谛。
  这是中观师与唯识师谈世间道理与正理的关系。此处其实已涉及成立二谛(世俗谛与胜义谛)的道理。中观师通过正确建立二谛以及分别解释二谛,回答对方提出的妨难。
  从世间的角度,有“世间的道理”;从胜义的角度,有“胜义的道理”。所以中观师说:“现在不要我说胜义、你说世俗,我说世俗、你说胜义。我们将胜义、世俗进行归类,我说胜义时你也说胜义;我说世俗中的事情时,你也说世俗中的事情。”
  这是对二谛的总结:在所有事相上,如果能超越世俗,见到一切事物本质,那是圣者智慧。对此,中观师与唯识师共同承认这是“胜义”的智慧;如果是比较虚妄的现象,或是以颠倒心识所了解的事物,中观师与唯识师共同称其为“世俗”。
  胜义与世俗的基本界线,中观师与唯识师共同承认。中观师提出要辨别二谛,在辩论时不要相互错位,否则标准不一,言不对题。唯识师说:“可以,就按照你的方式来。抉择胜义中的事情时,我们就说胜义的事;说世俗事情时,就说世俗的事情,避免相互交叉。”
  世俗中亦分正常与颠倒
  二、广说
  从认知的主体(能境)和被认知的客体(所境)的角度,详细反驳对方的问难,从而说明唯识师提出的经验之量,不足以作为反驳理由。分为“以能境量无害世间”(从认知主体的角度而言,世间经验不能反驳我们的理论)与“以所境二谛门无害世间”(从被认知客体的角度,即从二谛的角度来讲,经验不能反驳我们对他生理论的破除)。
  (一)以能境量无害世间
  分为“宣说能观察名言量”(解释主体对于世俗名言的基本认知)与“彼无害观胜义量”(世俗中正常的认知不能反驳胜义谛中的道理)。
  1. 宣说能观察名言量
  妄见亦许有二种:谓明利根、有患根。
  有患诸根所生识,待善根识许为倒;
  无患六根所取义,即是世间之所知;
  唯由世间立为实,余即世间立为倒。
  不仅所知法分成真、妄二谛,妄见诸法的识也承许有两种:一种是没有被眩翳等现前的错乱因缘损坏的“明利根”,一种是被某些现前的错乱因缘损坏的“有患根”。有患根产生的识,相对于正常的识便说是“颠倒识”。所以,如果没有这些障碍的因缘,六根所取之义便是世间的所知,这只是相对于世间、世俗,才立为“无倒”,“真实”,不是相对于圣者。而其他有患的诸根见到的种种,比如一会看到毛发,一会看到天上第二个月亮,这些根本不用道理来观察,即使世间老百姓也知道是颠倒的。
  两位论师在此确定世间的公理。世间存在的事情,未必都是世间真理,有一部分还不能算。比如,有的凡夫晕倒了,以及眼睛不好,近视,远视或偏光,他们对于世间的了解都不够准确,不够分明。这两位论师互相探讨,这种情况算不算世俗谛?彼此都不同意:这肯定不能算世俗谛。比如睡久了,睡得迷糊时起来,看到杯子就说是茶壶。当时的感觉就是茶壶,但这个所见的确是不准确的。双方都认为这种情况不能算世俗谛。
  可不可以算世俗?也不可以。因为“世俗”也要符合世间基本规则。那属于什么?“颠倒世俗”。在“世俗”前面加“颠倒”两个字,这是世间中最低的层次。有心理疾病或眼的疾病,或睡觉睡迷糊了,或被人打晕了,这些情况下认知的外相,是在非常规状态下了解的非正常外相。这些不算世俗谛,也不算世俗,只能算“颠倒世俗”。
  中观师与唯识师都承认此点:将最低的界线先划分出来。在讨论“他生”问题之前,先确立世间的基本规矩,将颠倒世俗先定出来。在颠倒世俗之上再定什么?再定“世俗”。
  比如刚才有电话铃响,这是教室中发生的事实,能被公认。这能不能算世俗?中观师不同意。虽然铃声很悦耳,但以二乘人对世间的了解来讲,这其实就像梦中的感觉一样。他们对世间,对音乐,对各层次生命的了解,只是基于四大种性,只是一些与微细分别心相应的地水火风诸元素而已。铃响之类事实不是这个社会的真相,不能算“世俗”。
  什么人对于世间的了解能算“世俗”?最后,两位论师认定:了解世俗的是二乘人,是或低或高拥有阿罗汉定解、证悟的人。他们的所见境属于“世俗”。
  那么,“世俗谛”到底该怎么定?两位论师又开始讨论。对于所谓“世俗谛”,我定一个,你不同意,你定一个,我不同意。最后,两人这样来定:
  《解深密经》中说,二谛在世俗中一定要分开,如果合在一起便会有四种过失。唯识师也同意《解深密经》的观点,也即是二谛在世俗中应分成两部分。
  因此,“世俗谛”实际包括两部分:暂时世俗谛与究竟世俗谛,合起来才能称为“世俗谛”。“暂时世俗谛”是普通凡夫的所见所知,不包括颠倒世俗、世俗、迷惑知见和圣者所见;在暂时世俗的基础上亲见法性,那是菩萨所见,是“究竟世俗谛”。菩萨可以是初地,也可以是十地乃至佛果。
  所以世俗谛分成两部分:暂时世俗谛是普通凡夫所见的暂时外境;究竟世俗谛是菩萨或佛所见到的法性。
  从颠倒世俗、世俗谛(分两部分)与世俗三个层次来谈,辩论也就有基础了。唯识师也同意。
  这样区分之后,便不采纳其他区分方法了。比如,清辨论师认为在世俗中,境界有正确和颠倒之分,但心都是正的,这应称为世俗谛。清辨论师的分法,唯识师和月称论师都不同意。
  月称论师和唯识师在此观点上一致:外境虽然有颠倒和正确,但是外境与心不能分开,如果外境是颠倒的,那么当时的心一定是颠倒的;如果外境是不颠倒的,那么当时的心一定也相对正常,肯定是不颠倒的。
  所以,关于他生问题的讨论,中观师与唯识师有了一个共同的基础,即区别“颠倒世俗、世俗谛与世俗”三个层次。这样定位以后才可以开始讨论,免得互相错位。
  下面这首颂词补充说明了刚才定义的“颠倒世俗”:
  无知睡扰诸外道,如彼所计自性等,
  及计幻事阳焰等,此于世间亦非有。
  此处举出一个颠倒世俗的例子。
  颂词说,一些外道连妇孺皆知的世间万物生灭道理都不能正确认知,却妄以为悟入了“真实”,就像他们执著的自性与神我等,以及一些愚人将幻相中的物体当作了实有,将阳焰当成了水,或将世人共知的虚妄事物当成了真实,这些即便在世间也不可能存在。虽是世间没有的事情,但被一些愚人所认知,在世俗中勉强给其一个名称,称作“颠倒世俗”。虽然在世俗中,但是很颠倒。
  有些外道虽然在修行,但他们连正常人都不如。将他们当成世俗,那可不行。有些人专门不睡觉,神经系统发生故障以后,产生幻听和幻视,对世间的了解便多了一层境界。如果说他的所见也是世俗,那就错了。因为他们见到了很多稀奇古怪的事情,这些连普通老百姓都不接受,只是一些错乱境界,是睡昏或坐昏后见到的。
  他们还容易执著事物的自体实有。比如,一睁开眼睛,就说:“东边的地藏菩萨,南边的观音菩萨向我们飞来了!”他执著的这个事件,真实性不可靠。他说是真的,但我们不能相信,不能承认。这不是世俗谛,也不是世俗,只是颠倒世俗,是颠倒状态中的产物。乃至于所执著的神我、大自在天、梵天等,还有看花了眼,将阳焰执著为真实的水,这些情况都是虚妄之事。虽然他们执著为真实,但这些都是颠倒的世俗。
  佛智慧为胜义谛,此是世间第一义
  2. 彼无害观胜义量
  如有翳眼所缘事,不能害于无翳识。
  如是诸离净智识,非能害于无垢慧。
  此处,中观师用了一个譬喻,也回答前面唯识师“世间现见”的问难(正式回答这一问难是下文的“世间一切非正量,故真实时无世难”)。就像有翳病的眼睛看到了毛发等事物,不能用此种所见来妨难没有翳病的人看不到毛发。同样,缺乏无漏的清净智慧,被无明所遮障的凡夫心识,也不能违害圣者无漏的清净智慧。
  这里也是在定标准——到底将凡夫了解的外界称为真理,还是将圣人了解的外界称为真理?
  为什么要讨论这个问题?因为此处的基础与《入中论》开始时的基础已经不一样了。当讨论到他生的问题时,其实大家都已进入内道,不仅进入内道,而且已进入了大乘佛法的境界。这时,中观师与唯识师都不会再去讨论凡夫的颠倒妄见。双方共同承认:我们的所见,都以圣者智慧判断的外境为标准,不能以凡夫所见为标准。
  为什么在二转*轮佛说《般若经》时,不管看到了什么稀奇事去和佛说,佛都会说这些事“如梦幻泡影,如露亦如电”,不是真实有的?这里佛的深意是:你的所见,依据的标准不对。
  大家坐在教室中听课,共同学习,我们认为这个境界是真实的。而佛当时的意思是:你那个境界不是真实的,只是个暂时境界,只适合于你的水平。依据你目前的水平,所见到的一定不是世间的真理。世间的真理只能有一个,在佛手里。只有亲证清净圆满的自性,正等正觉,这种智慧才是真理,才能成为判断事物的真实标准。也就是说,在世俗谛与胜义谛的框架下,确定一个终极标准——以佛的所知所见,圣人的所知所见作为我们的标准,这便是“胜义谛”。
  这里已不是在辩论世间哲学,也不是在辩论小乘学问,而是大乘的两位论师在激辩。虽然他们的宗派不同,但有共同标准——只有佛的智慧、佛的所见、佛发现的才是真理。而且,“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识。如是诸离净智识,非能害于无垢慧”。无论世间凡夫的所见到底有多辉煌伟大,多离奇古怪,无论这种所见的冲击力有多大,也无法干扰圣者对于世间的了解。圣者了解的境界永远是干净、不动摇的,永远不被世间的灾祸、哀乐、荣誉或毁谤所影响。
  所以佛经中常说,即使打击佛、骂佛、毁谤佛,佛的智慧也永远不会动摇,因为他对世间的了解到了另外一个境界。乃至遭遇毁谤与打击的佛陀这样的圣者,根本没有打击者的形象,也没有被打击的感受,因为他们的外境已转。我们心里有一位被打击的佛,佛心里没有打击他的众生。这便是来辩论世俗与胜义标准的一个根本说法。如果说世间还要成立二谛,那是佛来替众生成立的。就佛自身而言,没有度众生的问题。
  有人说:“佛不是还要度众生吗?众生在佛面前十分苦难,还有地狱相,佛不是还要下地狱去度他们?地藏菩萨不也如此吗?”他们不知道,地藏菩萨虽然说“地狱不空,誓不成佛”,但他眼中根本就没有地狱。如果菩萨眼中还有地狱,便不可能有“度脱地狱众生”的能力,因为你的认识还在凡夫水平,不可能有度众生的能力。所以地藏菩萨在发这个愿时,其实没有地狱的众生之相,根本就没有地狱。初地菩萨已经没有地狱相了,十地菩萨还能有吗?
  颂词中说“非能害于无垢慧”,如果具备无垢智慧,无论世间多么浊乱,对他来说,只有一个胜义的智慧,颠倒世俗也好、世俗也好、世俗谛也好,都是一样的。所以胜义的智慧是王牌。唯识师与中观师都承认,胜义的智慧是辩论的标准。辩论他生,如果有裁决不了的问题,应该依据胜义智慧来裁决。
  无倒二谛,无害于世间
  两个人既有辩论的下下基础,又有辩论的终极智慧,可以开始往下谈了。
  (二)以所境二谛门无害世间
  痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,
  能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。
  “世俗”即是障碍“真实”,好比天上的云彩,或是白内障病人眼中的翳。如同愚人不了知自己的所见,理解附带着痴障性,名为世俗,因为它能障宇宙真理。“痴障性”是说愚痴能遮障真实性。“假法”说的是因缘生法。
  世间人由于无始愚痴的遮障,看到这些因缘假法,不知是假,以为是有自性的,所以佛说名为“世俗谛”。而有些法,如镜中的影像,沙漠上的阳焰,同样为人所共见,但普通人也知道这些是假的,所以不说它是“谛”,只说是“世俗法”;对于后得智的圣人来讲,其实也能见到世俗谛,但心里知道这些都是如幻如化的,是假有的,所以对他们来说不是“谛”,只是“世俗法”。因此将普通老百姓看到的这些“假法”与圣人看到的“假法”,都只是称为“世俗”。
  颂词讲的是刚才所定的三个世俗层次。不过,这里用了“痴障性”这个词。《入中论》里常用“翳”来譬喻说明“痴障性”。这个譬喻很重要,后面经常会说到翳病这件事。
  如眩翳力所遍计,见毛发等颠倒性,
  净眼所见彼体性,乃是实体;此亦尔。
  月称论师用翳病来喻释胜义谛的道理。如同患了翳病有倒眩的眼睛,由于眩翳力的作用看到了容器里毛发等相,周遍计度,认为看到的是有的,实际这都是颠倒的幻性。但是,正常人的眼睛看到的只是清净的容器的体性,并没有所谓的“毛发”,看见毛发体性本来是空的。毛发的自体都没有,当然更谈不上所谓的长短、颜色的差别,这其实才是真实的体相。胜义谛的道理也是如此,世俗谛在圣者的智慧中,就是见为根本不存在。
  这首颂词从另外的角度诠释胜义谛的道理。证悟了胜义谛的人看凡夫,就像眼睛正常的人看有眼病的人:我的眼睛是好的,你的眼睛是有病的(有眩翳的毛病,白内障的毛病)。你们的眼睛睁开一看,这里有一条龙,那里也有一个黑影。而我的眼睛一看,这里没有龙,那里也没有黑影。同样是眼睛,但所见不同。圣者的智慧与凡夫的智慧,此处用这样一个譬喻来区分。
  所以,要为大家说诸法的真实相,是一件有困难的事情。为什么?因为,这如同向一位生盲(生下来就盲)的人说太阳有多亮,月亮有多干净,花有多红,叶有多绿。如果对天生能看见而后来盲的人讲,还有的说,总有一些可以参照的譬喻让他明白。但是对于生盲的人,对他讲这些就非常困难,容易引生误解。所以,如果要用名相向凡夫作说明,也会出现这个问题。比如,佛曾用过“如来藏”这一名词,但在后来的运用中,就被很多人执著为“神我”、“上帝”之类的造物主,能生万物,又使某些人生起了实有执著。
  这是一件勉为其难的事情。佛当年觉得,向众生说法甚难甚难,如同向盲人说日。怎么办?即便运用隐喻,也要用其他譬喻,将前一隐喻可能引起的联想清理掉。所以可以从佛经中发现,佛是个非常会讲故事的人。说到什么事情,讲个故事譬喻一番,我们觉得已经很准确了,在生活中够贴切了,但对佛而言,绝大多数仍是遗憾。觉得“贴切”之处,“贴切”的执著种子便已种下。之后,佛还要进一步用其他譬喻清理前面的执著。
  “诸法实相”的智慧,佛说“如人饮水,冷暖自知”、“不可说”,靠“说”无法向你表述清楚。“冷暖自知”,只有一份亲证,才能得到一份真实的理解。得到这份真实理解之前,一切都是譬喻而已。即便在你内心,存的也只是一个譬喻而已。
  正量能否在人间?其实世间无正量
  三、何境于世间有无妨害之结尾
  分为“观察真实义时世间无害”与“世间自义有害”。
  (一)观察真实义时世间无害
  若许世间是正量,世见真实圣何为?
  所修圣道复何用?愚人为量亦非理。
  此颂反过来问难唯识师,说明他们不应以世间现见为量。
  执著“他生”的人有个问题。他们虽然承认圣者的智慧,但认为即便是圣者的智慧,也有一个来源。这便是“他生”的道理。凡夫的智慧有一个来源。是什么?比如凡夫能动念头的心识,是由内在本来清净的佛性导引出来的,它们之间有内在关联。
  唯识师说:“只有用这种道理说佛法,别人才会相信。人家便会觉得,人人心中都有佛性,所以,人人都可以从浅层心地深入到深层心地,去体验佛的智慧。这样的佛法才是真实有用的。”
  中观师认为,这里依然有问题。如果要确定一座神圣智慧与世俗智慧之间的桥梁,那么就要像确认神圣智慧一样确认世俗智慧的存在。也就是说,现在六识(眼耳鼻舌身意)产生的见闻觉知,情绪感触,都得承认它们真实存在。如果承认这些是真实的,以此为“量”,那么圣者的智慧到底如何存在?对于“量”的认知,对于“正量”的认知,只能在一个清净的范围之内获得。在世间,不可能两个“量”并存。
  此处出现“正量”一词。“量”是不错的标准,那么“正量”是什么?“正量”是纯粹正确的标准。如果认为六识都是百分之百确定的事实,那么眼耳鼻舌身的空性还能算事实吗?你说它们有自体,而佛说它们都是无自体的,这还能算是真理吗?所以,此处若以世间的量为标准,便违背了佛陀的本意。
  不过,唯识师还是要建立世间的量。若不建立,唯识师会认为有问题。否则“他生”怎么去存在?只有当眼、耳等诸根与外境是事实,能被公认,由因生果的实有性才能被确认。从稻种生出稻苗来,如果说稻种是假的,根本没发生过,那么稻苗不是件虚构的事吗?那么谁也不要去相信了。所以,为了承认他生道理是事实,一定要承认种子与芽也都是真的,将它们当成真的。如果不将其当作真事,怎么确定得了“他生”生灭过程的道理?
  唯识师认为:“只有确定因和果都实有,由因生果才能是摆在大家面前的事实。如果因根本没有发生过,果也没有发生过,那么因能生果的过程谁会承认?自己现在受果报是因为前世的业力,那么一定要承认前世的业力真实有。如果前世业力不真实有,说果报与前世业力有关,谁相信呢?所以,要承认他生,便一定要承认因和果实有。”
  唯识师还说:“因和果实有,这个道理的基础是:世间的一切都是真实的。”
  中观师说:“如果世间一切是真实的,那么圣人的智慧便没有用了。因为圣人的智慧说,世间的因和果都无自体。你要认为世间一切实有,那么圣人的智慧便被否定了。圣道和圣人的智慧都没用了,评判事物的标准就在世俗中了。”
  刚才说,要以圣人智慧为标准。这里,唯识师既承认圣人标准,又以世间事实为标准,因为这样才能支持他们的理论。
  中观师首先反对:“世间的事相没有标准,也不是标准。你如果说因实有,我们不能同意。种子、苗、芽这些都无自体,不能承认它们有自体。”
  所以颂词说,如果你们认为在观察“真实义”时,世人一切现见都是正量,那就是说,大家都已现见了真实义。既然如此,诸多圣者再三宣说胜义谛的法义,到底为了什么?为求证圣道,勤苦地持戒、闻思修,岂非也都空无果实?所以,以世间愚夫的所见为“正量”,毫无道理可言。
  六识所见非真理,世间名言无自性
  世间一切非正量,故真实时无世难。
  这便正式回答了最初唯识师以“世间现见”而问难的问题:世间的一切六识,都不是观察真理的正量;所以在抉择、观察真实义时,绝对没有“世间妨难”,你们的“与世间现见相违”不足以成为问难的理由。
  中观师确定地说:“不可以世间六识所见为真理。凡六识所见的外境都不是正理。”而要证明他生有道理,便一定要以六识所见的外境为真实。无论是梦中的一个瓶子,还是现实中的一个瓶子,都要认为是真实,才能证明他生。对此,中观师始终不同意。
  当然,唯识师还要找出进一步的理由。
  (二)世间自义有害
  若以世许除世义,即说彼为世妨难。
  什么情况下才有“世间妨难”?在暂时安立世俗谛时,如果以世间共许的道理,来破世间共许的义,那么可以说,此宗所建立的道理为“世妨难”,一定会为世间所妨难。但若安住圣人的知见,以善巧了知胜义的人士为定量来抉择真实义,便不会有“世间妨难”的问题。
  《入中论自释》中举了一个有世间妨难的例子:
  如有人云:我物被劫。余人问曰:为是何物?告曰是瓶。他若破曰:瓶非是物,是所量故,如梦中瓶。
  以世间可共同见证而非世间共许的事实(“瓶不是物”)来破除世间义(说现实中瓶为梦),这便会有“世间妨难”。
  世间经验也不承认他生
  下面是“彼答”第二大部分“世间名言亦无自性他生,故世间无害”:
  世间仅殖少种子,便谓此儿是我生,
  亦觉此树是我栽,故世亦无从他生。
  世人生孩子,父亲仅殖入自身少许的不净种子,但等母亲生下孩子,便会说:“这是我的儿子,我是他父亲。”同样,人们虽然仅种下了树的种子,但也会觉得:“这棵树是我种的。”可见世人的普通经验中,也否认“从他体生出”。
  中观师提出,即便在世间的层面上,他生也无法成立。唯识师刚才提过世间道理,但此处正式谈世间道理时,认为“他生”也无法成立。这一句是进而来破,说明即便拿到世间中来讨论,他生也没有道理。
  世间的夫妻“仅殖少种子”,便认为之后成人的儿女是我所生;或种了一粒树种,便说这棵树是我栽的。世人执著自己与孩子,种子与大树一体,所以说“是我生”。他们并没有将彼此视为异体。如果视为异体,他们的“生”无法完成,就像对于他人,不能说“这是我生的儿子”。
  唯识师认为世间存在“他生”的主要原因,是产生果的因缘并不是自体,而是他体,其中一定要有因缘聚合的自性生,所以他们就以此为自性实有的他生。然而,中观师在不观察的基础上,随顺世人的说法,承认这些世俗法。但即便方便暂许时,也没有承认自相的“他生”。本颂举的两个譬喻,是为说明世间万物本就没有“自相他生”,并非肯定“自生”。
  中观师用以上所说的道理,回答了唯识师为维护“他生”观点而作的“世间妨难”,说明在世间名言中也没有自性他生,所以事实上不会有唯识师说的这个问题。
  这样,“彼答”结束,“世间妨难”便讲完了。
  辩破了他生的好处
  现在讲“如是破他生功德”(破完他生理论,有什么利益):
  由芽非离种为他,故于芽时种无坏;
  由其非有一性故,芽时不可云有种。
  因为芽并非是离开种子的另一个“他体”,所以当芽长成时,种子并没有全坏掉;又因为芽与种子没有实有同一的体性,所以不能说当芽长出时,长出芽的那部分种子还存在。
  现在进入中观与唯识的常规辩论状态中,又拣起了种和芽的论题。
  唯识师说:“你们中观派不是承认‘因缘生’吗?既是因缘所生,因缘与主体之间不也是互为他体吗?不也是可以‘生’的吗?这样不也就成立了‘他生’吗?”
  中观师说:“我们承认的‘因果’,全都是果对待因才能称作果,因对于果才称作因,它们都不能独立存在,只是相互给予的假名而已。”
  在此,中观师提出一个名词,称作“观待”。完全要相互观望,相互之间进行维持,相互持续,这样一对名词才能相互存在。就像将五米说成“短”,将十米说成“长”。十米为什么叫做“长”?因为有五米存在。五米为什么叫做“短”?因为有十米存在。但独立起来,如果在任何一个场合都说五米“短”、十米“长”,显然没有道理。因为离开了观待的对象,这个名词独立的性质便一定是错误的,所以此处说“待因明果”、“待果明因”。其实它们独立以后,便没有自性。
  因也没有自体、果也没有自体时,因与果之间进行他生,怎么可能?因为没有芽的自体,也没有种子的自体。如果在因缘中,观待成立的假名,可以说“种子生芽”。但是,如果一定要找种子的实体和芽的实体,使“种子生芽”这件事成立,那是找不出来的。
  我们曾经探讨过这个问题:如果种子的一部分被消耗,那么,靠消耗这部分种子而长出来的芽,与被消耗的那部分种子,是因果关系,但不可能同时存在。因果实际上彼此互相交叉,这半部分消失,那半部分才能长出来。这半部分只要还在,那半部分肯定就不能存在。在任何一个相互关联中,因果实际上成就不了互相实有的他生,只是观待的状态而已。
  所以中观师说,在这种观待的状态中,因与果并不是各有自性的。芽成时,种子一定消耗了;种子还在时,芽肯定还没有出生。只有在相互观待中,在使用假名时,可以比较概略地说,它们彼此有“生”的关系,由因可以生果。但因与果彼此都没有实体,所以找不到实体的矛盾。没有实体的矛盾,因可以生果,这便不会堕入断灭一边。
  如果它们可以观待成立,即使在芽成时,种子也可以存在。种与芽之间有一个辩证进展的过程,而并非芽完全都长完了,种子还永恒地存在。当芽在生时,种子暂时还存在,种子与芽之间形成一个无常的交叉过程。这个交叉过程形成以后,不会堕入常边。
  所以中观师说:“我们用缘起的方式确定因果,不堕入断边,也不堕入常边。但你们执著因果实有,互为他体而因能生果,这便会有很多过失。”
  “真破他生”、“世间妨难”、“如是破他生功德”结束,“总破真实义中许他生”就全部讲完了。下面转入“别破名言中有自性生”。
  倘使名言中自性能他生,亲证圣智空性,应成坏法之因
  “别破名言中有自性生”分为“正实”与“如是破之功德”(此部分科判,见表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要)。
  一、正实
  分为“正实”与“释妨难”。
  (一)正实
  分为“圣者根本智应成破诸法之因”、“名言应成堪忍之正理观察”与“应成不能破胜义生”。
  1. 圣者根本智应成破诸法之因
  以胜义理论观察、抉择胜义谛的过程中,有些印度分集派自续师还在固执己见,认为世俗因缘所生的诸法是从“自相之他体”生出来的。中观师将自续师的问题逐个挑出,有三大问题。首先看第一个“圣者根本智应成破诸法之因”:
  若谓自相依缘生,谤彼即坏诸法故,
  空性应是坏法因,然此非理故无性。
  如果说必须要有自相才能成立因缘生(世俗谛中的色、受等全是依因缘而他生,并各有自相),既然我们都承认圣人见道时便通达了空性,那么圣人就应该是“谤法”(毁谤诸法自性生),空性也就成了“坏法之因”。但你能说圣人是谤法吗?所以世间万法决定没有自性。
  比如眼前的杯子,我们都知道,并且你也承认,圣人通达了杯子的空性,但在世间的层面,你不是说这个杯子是真实有的吗?如果杯子真实有,而圣人又证悟了杯子的空性,实际便改变了杯子的真理状态(先前的真理是“杯子实有”,现在的真理是“杯子非有”),那么他的证悟实际是毁坏世间真理的,他所证悟的不是杯子的自性,而是外来的自性。
  既然要承认杯子实有,那么所证悟的空性,与实有的事物有什么关系?你要坚持它的“实有”,后面又要得到它的“非有”,那么“非有”肯定要冲击前面的“实有”。将它们生硬地拼凑到一件事物上(将“非有”安置在“实有”的杯子上),这种空性就像“锤子砸破杯子”一样。用“不实有”的真理,推倒前面确定为“实有”的真理,所以形成了矛盾。
  之所以会有“锤子砸破杯子”的空性,是由于先前你确认杯子是实体,后来又用一个不是实体的事物(空性)取代它。如何取代得了?肯定只有破坏。这是一对矛盾,它们不统一。证悟之前与证悟之后杯子的状态,是不统一的。
  这个道理大家能理解吗?证悟之后,将杯子真实的性质改变了。之前说它一定是“有”,说它是有实体的;证悟之后,非得将它变成没实体的。就像有神通的人一样,摆在这里的东西,非得将它变没了,你说这是证悟吗?佛教不认为这是证悟,因为你改变了事物的性质,你证悟的不是事物的“本来”性质。
  所以,开悟称作“证悟本来面目”。后续的证悟一定要契合其本来的状态,此种证悟才合理。否则,得到的证悟能力与事物本身有什么关系?就像证悟自身的空性,如果顽固地认为自身不空、实有,那么证悟了空性,说明什么?只有一个可能性:在证悟的过程中,让心和肺消失了,真的变成了一个“没心没肺”的人,认为是开悟。这是一个不符合常理的设想,这个设想佛不同意。
  如果你的本来性质、本性不是无自体的,你后面的证悟也不可能无自体。所以佛说:“你们开悟了,这个能力与智慧并不是我给你们的,是你们自证的,自己证悟了自己本来的智慧。”所以佛教再三用各种名词强调这一道理:你所证悟的是“本来面目”,而不是佛给了你一个新面目。你不是证得了佛的面目,而是证悟了自己的面目,证悟了自己本来的性质。
  此处,中观师指出了自续师一个致命错误:“若谓自相依缘生”,一个开悟的人所“开”的“悟”,便是“锤子砸破杯子”的空性。你“开”了一个与你无关的“悟”。
  月称论师对他们的批评比较客气。如果我来说,便是:“锤子砸破杯子,怎么能得到真正的空性?即便砸破了,碎片也留在那儿,还是实有的。”所以,实有永远是实有的,你无法改变。
  但有种可能发生的情况,即是:你虽然健康,但有精灵附了体,让你不能自主,将你神识牵走。有的精灵具特种能力,能附到你心体所执著的身体上,对你的“自我”作临时改变。不过,你能证实,全世界所有的人能同时都被附体吗?肯定不可能。那样的话,世间常理没有了,证悟的常理也就没有了。
  此过失是根本的过失。也就是说,如果诸法有自性,那么修行人证悟圣果,便属于谤法。证了圣果反倒谤法,为什么?因为他没有遵循基本的法理:如果杯子实有,结果让杯子成了空性,他是在改变一个法的正理(基本状态)。“法”,是指事物的正理。既然改变了事物的基本正理,便是谤法,便是破坏了世间的正理常规。破坏常规也是谤法,那么空性也就成了坏法之因(破坏其他法的原因)。你们自续师能接受空性是坏法之因吗?
  自续师说:“不能接受。”
  要坚持他生,这便是坏法之因,你所证悟的空性便不是真正的证悟结果。
  倘使名言中有自性生,其事应能经受正理观察
  2. 名言应成堪忍之正理观察(如果世俗的诸法皆从因缘的自相他体而生,那么世俗谛的这些法便能经受正理观察,成为永恒实有了)。
  设若观察此诸法,离真实性不可得,
  是故不应妄观察,世间所有名言谛。
  “名言谛”即前面说过的“世俗谛”。佛教的用词非常严谨,世俗是假名的,佛在用词时,便用“假名”为世俗命名。整个世间都是假名,只是名字和语言。除此之外,没有任何实有的事物。世俗由无始以来的名言互相交错形成,全都是概念而已,只是一个概念交错的社会,并没有真正实有的事物。它并不因为道理的分析而增加什么,或减少什么。
  所以,如果用胜义的道理观察世间万法,是他生还是自生?最后只能得到真实理的空性的结果,没有世俗谛可得。既然无可得,便破坏了世俗谛,破坏了世俗谛便堕入断见。所以不应别出心裁,以道理来观察世俗谛是不是有自性的。
  通过道理的观察,能否得到圣者的智慧?也不行。
  如果世俗的一切概念是天长地久的,其本性实有,那么我们也改变不了。如果将其突然改变,便堕入了断见:突然一下,将所有天长地久的事物全部寂灭了。
  凡夫怎么能证悟阿罗汉果?世间的一切现象如何能变成四大种性呢?如果证悟的一刹那之间,便将世间所有五颜六色的色相全部灭掉,只留下地火水风,那么修行人的内在能量岂非要超过原子弹?核弹还要炸一下才能灭地球,你不用炸,只坐在那儿,地球就变了样!
  所以,证悟不是实体上改变。如果通过自己的修为,突然发现有实体的改变,那么便堕入断见了。实际上堕入断见没有?没有。如果你要改变事实,改变世间,世间的一切便不为你所改变。实际上是改变不了的。为什么?因为你对世间的基本理解错误了,世间不可能是实有的。
  倘使名言中有自性生,其在胜义中则不能被破
  3. 应成不能破胜义生(如果世俗的诸法皆从因缘的自相他体而生,那么在胜义中也不能破除他生了)
  于真性时以何理,观自他生皆非理,
  彼观名言亦非理,汝所计生由何成?
  在观察真实的自体到底是有还是没有的时候,无论是将因果当成一体去观察,还是当成异体去观察;无论是当成自生去观察,还是当成他生去观察,都不能得到因果各自的自体。不只是在胜义的智慧中得不到,在名言中去进行观察时,实际上也是得不到的。那么你们所认为的“有自性生”到底是由什么成立的?
  清辨论师曾说:“名言有自性,胜义无自性。”他曾以方便的方式进行挪位说明,证悟了以后,修行者的心变了,是内在证悟变了,但外境是永恒不变的。外境是永恒的、实有的事实。
  此处,月称论师破掉了清辨论师的理解,因为外境也不可能有任何永恒实有的存在。如果有永恒实有的存在,那么便不可能在证悟佛果时,说一切外境已是清净的自性,没有世间杀、盗、淫、妄的庸俗外境。
  如果一证悟,便将所有的世界都改变了,那真的是“乾坤大挪移”了。但“乾坤”是无法被“挪移”的。在佛教的规则中,修行结果是了解世间的本来面目,而不是改变世界。正因为平时改变世界的欲望太强烈,所以才遭受那么多无法改变的痛苦、不如意和不自在。佛怎么还会鼓励众生向烦恼深渊迈进?佛认为,我们的用心方法是错误的,所以才遭受烦恼。
  这时,对方提出妨难:如果胜义谛和名言谛中没有自性,为什么世间会见到有“自性生”?
  真正的正见:因缘假合,无自体而有作用
  (二)释妨难
  对于对方的问难,中观师对“因缘和合便能有生”的问题作了一番说明:“内外境界都可以暂时有,但不必要有自体。没有自体的内在,没有自体的外境,但因缘和合时,它们也可以相互发生作用。”
  如影像等法本空,观待缘合非不有,
  于彼本空影像等,亦起见彼行相识。
  对于问难,中观师回答:“就像影像一样(此处便不争论镜中的影像实有还是不实有了,大家共许影像的本质不实有),它们是空性的。然而因为有镜子、光明与人站到前面等因缘和合时,影像便会发生。但发生影像的这些条件都没有自体,只是因缘和合时,它们发生作用。而且影像还能让看到它的人生起眼识,让照镜子的人能依靠它整理面容。”
  此处提出了“无自体而有作用”的概念。
  对方说:“既然都没有自体,这件事情怎么成立?怎么能形成这样一个形相?”
  中观师说:“没有自体,只是假合的因缘,但能产生作用。”
  这不是做生意,不是皮包公司,我说我这里有什么,你那里没什么,三家互相去套,到这家说有这个,到那家说有那个,然后将生意做成,形成利益。不是这样的意思。这个譬喻中,各种因缘的成分还是实体,而因缘和合的道理是说:各个成分都无自体。
  阳焰、水月、梦境、谷响都是无自体的,这是对“无自体”的譬喻。佛用这些譬喻,让众生从“有自体”的理解中抽离出,理解到穿的衣服、住的房子、开的车子,实际都无自体。只有用这些比较梦幻的譬喻,才能让众生理解“无自体”到底是怎么回事。
  又如氧气与氢气,它们本来没有水的自体,但合到一起,水的功能便产生了。那么氧和氢是不是有自体?其实也是其他事物和合的功能而已。
  凸透镜和光线,各自也都是无自体的,但它们有发热的功能。当它们组合到一起时,甚至能产生火焰,这个功能可以发生,但能说火焰有实体吗?实体从哪里来?火焰的自体一经分析,也只是分解成各种功能而已。
  在木料中,本身没有火焰,但钻木便能生火。
  琴弦和手指,各自没有声音,但和合到一起便能产生声音。
  这些都是因为各种假合的因缘,产生各自的功能。
  人若喝了鸩鸟翅膀扇过的水,马上便会被毒死。但孔雀喝了同样的水,不仅不会毒死,羽毛还会更漂亮。这也是因为,不同的假合因缘,产生各自不同的功能。能说这种水就一定有它自体的毒性吗?不能。都是各自假合的因缘产生的作用而已,其自体并非永恒、究竟。
  远离断常二边,空性使一切法得成
  如是一切法虽空,从空性中亦得生。
  虽然一切法的本体无自性,是空性的,但正是由于在空性中,一切法得以生成。和合因缘来到时,功能便会产生。
  就像一杯水的譬喻——天人见为甘露,人见为水,饿鬼见为脓血。所见不同,说明什么?说明这杯水无自体。正因为无自体,所以因缘和合时,才能在同一处产生各种不同的功能。正因为无自体,所以饿鬼看时,它是脓血。脓血的影像是以什么因缘合成的?以饿鬼的业力合成。人以比较清净、有福报的业力合成水的功能。天人合成甘露的功能,是因为天人业力更清净。
  但事实上,这杯水里什么都没有,没有其独立的自体。如果有独立自体,不同的众生是不能改变它的。如果水有实实在在的实体,那么饿鬼不可能将其看成脓血。为什么?因为无法改变其本质。它的本质为什么能被改来改去?因为它没有本质。没有本质的性质才能被灵活改变。
  世间的一切现象,佛见到的是法界的大光明;菩萨见到的是清净的净土;而饿鬼见到的则是烦躁、烦乱;人见到的是五浊恶世。为什么所见不同?因为没有本质,没有自体实有的、固有的个性。如果有,便不可能被改变,连佛也改变不了。
  为什么佛能看到一切众生是清净的形象,没有五浊恶世?因为五浊恶世本来就没有。这是不是一个秘密?这是一个很重要的秘密。此秘密应成为我们的正见,如此修行才能进展。如果你认为五浊恶世存在,修行无法进展。因为自己的念头加重了世间的浊乱,这种恶浊性反倒加重了。
  如何才能不增益世间的恶浊相?即是认知世间本来是清净的,是无自体的。只有这样,才能了解世间的本质,世间才能不被我们变得更坏。世间形象为什么恶浊?为什么有劫浊、见浊、烦恼浊?因为认为浊的世间独立存在,我们给世间附加了一个本来没有的境界。做人时,给世间附加了人的业习,世间成为人类社会;在天上时,附加了天的业习,世间便成为天道;给世间附加饿鬼的业习,于是便经历饿鬼的境界。这些都是人为添加的,世间本身是无自体的。
  回答完妨难,下面是:
  二、如是破之功德
  分为“远离极微断常之见”与“善成业果联络”。
  (一)远离极微断常之见(断除极细微的断见和常见)
  二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。
  由于一切法就像影像一样自性空的缘故,无论在胜义谛还是世俗谛中都没有自性,所以既不是“断”,也不是“常”。
  因为世间本身没有自体,所以和合因缘而产生的因果没有自性,所以“非常”;因果之间并非各有自性,所以“非断”。中观师所确立的这种因缘假合的因果,既非“断见”,亦非“常见”。而唯识师确定的因实有、果实有的他生因果,既是“断见”,亦是“常见”,有这两个问题。
  无阿赖耶识,生死流转依旧,业力能生果,不依阿赖耶
  (二)善成业果联络
  分为“无阿赖耶而已灭业生果之相”(没有阿赖耶识,已经造下的业也能感召果报)与“释妨难”。
  1. 无阿赖耶而已灭业生果之相
  由业非以自性灭,故无赖耶亦能生,
  有业虽灭经久时,当知犹能生自果。
  有人问:“从已经灭去的业,如何能生出果?”中观师在此回答道,由于业自性不生,所以也就不是“以自性灭”。从“非以自性灭”的业引生出后面的果来,这是合理的。所以不用“阿赖耶”,业还是可以生果。因此,有些人造下的业虽已灭去多劫,但仍可从此业产生后面的果,因果不会错乱。
  唯识师始终不忘“阿赖耶”,他们说:“‘阿赖耶’是佛说的,难道佛也打妄语?生来死去的业力种子都存在阿赖耶识中。如果没有阿赖耶识保存这些业力的种子,人如何能生生世世地生死下去?让人流转生死的到底是什么力量?”
  有人举出佛经里的话说:
  假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。
  他们还举出经典的记载,佛过去世曾敲鱼头三下,等业力成熟,此世佛自己也头疼三日。因此说,业力真实,不可思议。故有:“有业必感果,实有业,所以感实有果,在造业后必定会受报。”这实际是小乘萨婆多部认为的“因果实有”观点。
  但后来,萨婆多部又改变了观点。他们提出“不相应行法”,使业力不失去,这便是“持业”,将业力从前一世守持到这一世,从这一世再持到下一世。“不相应行法”使第一个念头与第二个念头相互连贯,向下推动,使所有念头联络和向下推动,使业不停。萨婆多部认为,“不相应行法”可以持业,它非色、非心,但是有持业的功能。
  在萨婆多部以外还有一部说,业就像“债券”一样,借贷的这一方将钱还给被借的一方,到期就偿债,本和利都不消失,有本还要加利,这便是因果业力持续的过程。业被什么东西持着?像债券一样的事物将业持续起来。这种持续的力量很强,让业力不失去,而且只要有因就必然产生果。这是一个“不失法”(这种债券一样的东西是一种不会失去的法),由“不失法”来持业流转。
  唯识师说:“小乘各部都认为,有一个具体事件,一个事物,或一种力量持业。我们这一宗,就认为是阿赖耶识持业,使业不会流失掉。阿赖耶识产生关键作用,它没有任何形象,没有任何颜色,能将前面的业熏成后面的业。”
  总而言之,所有的业,从头到尾的变化过程,都依赖阿赖耶识。阿赖耶识就是一个大仓库。
  佛在《解深密经》中说:
  阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流。
  佛当年说的“阿陀那识”是“阿赖耶识”的另一种翻译。就是说,阿赖耶识很深、很细密,众生发现不了它,但业力的种子都靠它保持不失,它持业向下推动。
  中观师在此又提出一个惊天动地的说法——不需实有的持业之法,没有阿赖耶识,众生也可以流转。没有不失法,没有不相应行法,人的生死还是会延续。没有那些持业的事物,因果业力还是会延续。因为,业虽然先灭了,但后面能感果。
  举个譬喻,就像磁石引铁。月称论师用了这样的譬喻:磁石离铁虽远,但能吸铁,它的功能不失。而且,既然“生”无自性,那么“灭”也无自性。所以,没有生灭的持业的事物——不需要持业的事物生,也不需要持业的事物灭。
  小乘认为,“无”为“灭”。唯识认为,“先有后无”为“灭”,而且还说了各种各样的无为相。但中观认为,即使证悟了无为,所证悟的灭法,事实上也是有为法。这些都是本来没有的,你们所说的这些法,都是毫无意义的,实际上没有任何有自性的法。灭法以及灭法的自性也是如此,证得“苦集灭道”的“灭”,这个独立实有的“灭”实际上也没有。
  灭法没有,但灭法的功能可以有。《华严经》说,“十二因缘”的最后一支是死,死就是灭,死能引起痴和忧、悲、苦、恼等各种各样的功用。灭虽然有作用,但十二因缘最终的“灭”并不是从实有到无的灭。“灭”只是如幻的影像,本来不生。这是一种假名的“灭”。
  中观师说:“我们接受《华严经》的说法,这个说法是对的。你们认为,实有的灭都是有为法。而我们认为,不管是灭也好,生也好,它们都是没有实体的。正是因为无实体,所以功能不会被灭掉。没有实体的功能,其生灭过程中既没有实体的生,也没有实体的灭;既没有实体功能产生,也没有实体功能被灭去。所以,功能可以有。”
  中观师认为,无论是生还是灭,这些法都无自体。因为法无自体,功能反倒可以有作用。所以,“无实体而有作用”,这是中观师对所有因果的定义。既然无实体也可以有作用,那么不要阿赖耶识,因果也可以延续。众生的生死,完全可以在无阿赖耶识的条件下继续,完全可以在没有“不失法”的条件下继续,也完全可以在没有“不相应行法”的条件下继续。虽然无自性,但是有作用,所以能感果。这是对于世间的解释,既符合佛的所见,又是众生的事实。
  如见梦中所缘境,愚夫觉后犹生贪,
  如是业灭无自性,从彼亦能有果生。
  这是用譬喻来说明因果性空的道理。就像一个愚蠢的人,从梦中醒来后,还贪著梦中的事物。同样,从没有自性的已造下的业,也可以有果实产生。
  唯识师始终不想放弃“实有他生”的执著。
  《转有经》中有个譬喻:有一个很蠢的人晚上做梦,梦见自己到了一个比极乐世界差一点点的环境中,等他睁开眼睛以后,还美滋滋的,认为自己去了一个非常好的地方。
  中国有一篇类似的文章叫做《桃花源记》。《转有经》中将主人公说成是愚夫,因为这些都是不可能有的。既然是在梦里,怎么可能在梦外面还存在,让你去理解呢?
  《转有经》中,佛说,梦里虽然是无自体的境界,但这个无自体的境界能起到引发贪心的作用,所以醒后,愚夫还很执著那个境界。同样,业无自性,但有这样一种功能:虽然它灭去很久,没有自体,但因缘合会时,它的如幻显现还是能引发贪嗔痴等烦恼,感召各种各样的果报。我们现在造业,往后还有果报,之所以如此,便是出于这个原因。
  无自性而业果联络不爽,佛遮思维诸业果
  中观师讲完“无阿赖耶而已灭业生果之相”,对方提出反驳。看“善成业果联络”的第二部分:
  2. 释妨难(对反驳的回答)
  分为“释异熟无穷难”与“释违阿赖耶识有之教量”。
  (1)释异熟无穷难(回答对方问难。对方说,按照你们的观点,异熟果会无穷生下去)
  如境虽俱非有性,有翳唯见毛发相,
  而非见为余物相,当知已熟不更熟。
  对于刚才中观师提出的“无阿赖耶也能感果”的道理,唯识师提出了反驳:“如果自性不生也不灭,并且能感召异熟果,那么就像一个业的自性不灭所以能感召异熟果,一个已经感果的业,应该在感果之后还能感召其他异熟果,这便有‘无穷生’的过失。”
  但事实不会。如果你先前做了一个借钱的梦,后面就会做一个还钱的梦;前面做龟毛的梦,后面也会跟着做龟毛的梦;前面做兔角的梦,后面也会做兔角的梦;前面做杀人的梦,后面做被杀的梦。虽然梦境如幻,但之所以不错乱,是因为它们实际上是有体性的。做恶事有恶的性质,做善事有善的性质。所以不能说它没有独立自性。
  中观师说:“就像石女儿、兔角、龟毛等境,虽然与有翳病的人看到的毛发一样,都没有自性,但有翳病的人只能看到毛发,而看不到兔角、龟毛等。同样,已经成熟和还没有成熟的业,虽然都没有自性,但没有成熟的业能成熟,已经成熟过的业便不再成熟感果了。所以是‘虽幻而不乱’。”虽然是如幻的,但各有前缘,并不混乱。就像磁石能引铁一样,虽然没有独立自性,但因果联络,毫厘不爽。
  下面,唯识师又问中观师:“为什么不乱?”中观师举佛说过的话回答:
  故见苦果由黑业,乐果唯从善业生,
  无善恶慧得解脱,亦遮思维诸业果。
  如同上面说的有翳病的人,只能看到毛发等,而不会看到兔角,这是绝不会混乱的。可见不可爱乐的苦果都是由不善的黑业产生的,可爱异熟的乐果只能从善业生出,而若通达了善业与不善业的自性都不可得的智慧,便能解脱生死。至于为什么因果不会混乱,中观师说:“这个话题你不要问我,佛不让你思考。”为什么因果联络不乱?不乱的原因,佛不许问,相信就好。虽然无自体,但能有功能,同时也不乱。不要问为什么,只能相信。
  没有证达空性,没有证得一切种智时,对于业果相互不乱的原因,佛不许问。因为业果极其微细,乃是佛智慧的所知境界,不是凡夫能了知的。如果用比量、思维妄加推测,容易破坏缘起,导致狂乱。所以自古以来,佛陀创立佛教,对“业果的前后不乱”不许问。也不允许因为业果不混乱,而说业果独立有自性、有自体。
  以楔出楔原假名,此则不违佛教义
  (2)释违阿赖耶有之教量
  说有赖耶数取趣,及说唯有此诸蕴,
  此是为彼不能了,如上甚深义者说。
  唯识师又提出妨难:“佛亲口说过有阿赖耶识、数取趣(意为多次在轮回的各道中流转,旧时译为“人”)、色受想行识五蕴等名相。你们怎能违背佛亲自说过的教义?”
  中观师回答:“佛说过‘阿赖耶识’、‘数取趣’以及‘无我唯有五蕴’等,但并不表示佛认为众生的体性是实有,色相、色的自性是实有,佛另有密意。佛暂时所出的这些名相,是为不能直接通达、悟入如上所说甚深空性义的人说的。”
  为什么说这些名相呢?为了“以楔出楔”。就像有一块木楔打到木头里去了,因为打得很深,为了让它能退出来,便要另外做一个木楔往里打,将前面的木楔顶出来。
  因为众生无始以来便执著有“我”,那么佛就以“阿赖耶识”代替众生所执著的“我”,先让众生明了外境的空性,进而再明了内心也是空性的,然后便能通达佛说“一切法自性空”的密意。
  所以,“五蕴”、“阿赖耶识”等名相,全都是以楔出楔的办法,都是所安立的佛教假名概念。如同小孩子,对手中的一块糖执著不舍,不愿意撒手。而大人知道糖里有毒,怎么办呢?用另外的糖给他吃,让他将先前的糖舍掉。这是“以楔出楔”的办法。如果不以这种方法来引导,众生便不会开始理解佛法、自身与世间常规。所以,要用假名,用这种以楔出楔的办法。虽然说了那么多名词,但事实上它们都不实有。
  如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,
  如是诸法无自性,不了义经亦说有。
  这是再用譬喻说明佛有时也会用方便说,将不实有的法说成有。如同佛虽然见到诸法无自性,断除了一切萨迦耶见,但也常常创造出一些名词描述诸法。佛也常常说:“我见到了什么,我往昔如何修行,我的弟子如何如何……”这些名词,其实是众生理解佛法的方便台阶,并不表示这些事实真实有。所以,虽然诸法没有自性,但佛也在一些不了义的经典中说它们是有。
  如同佛陀临时安立化城的二乘境界。其实,二乘境界也是一个假名的境界。对于佛,那也是一个无意义、无实质价值的境界。虽然是假名,但还是要用。《法华经》以牛车、鹿车、羊车比喻大乘、中乘、小乘。这些譬喻都是方便说,其实并无实体。
  “释违阿赖耶有之教量”讲完,“总破他生”便全部讲完了,下面讲“别破唯识”。
  概述唯识宗观点:境假识真
  “别破唯识”(提要简述)的第一部分是“叙计”(先介绍唯识宗的思想,之后再指出其问题所在):
  不见能取离所取,通达三有唯是识,
  故此菩萨住般若,通达唯识真实性。
  圆满般若度的第六地菩萨已远离能取、所取的执著,由不见内在的,属于遍计法的能取识,离开外境的所取法,通达了欲界、色界、无色界中只有刹那性的阿赖耶识。所以此地的菩萨安住在般若智慧中,已通达了“万法唯识”的真实本性。
  唯识师说:“六地境界所圆满证悟的般若,即是通达了唯识真实性:离开能取识,无所取境;离开所取境,无能取心。三界生死,唯识所变。你们中观见所讲的证悟果实是实有的。这便是我们所说的‘善取境界’,离开能取、所取二者。”
  中观师说:“我们并没有此种善取境界。”如果说胜义中全无外境只有内识,那么山河大地到底是如何产生的?
  唯识师用譬喻说:
  犹如因风鼓大海,便有无量波涛生,
  从一切种阿赖耶,以自功能生唯识。
  唯识宗认为有一个阿赖耶识。如同平静的海面本来没有波,然而有生起无量波涛的功能,因为风的鼓动而产生波涛。同样,从含藏一切种子之阿赖耶识,因业力之风的鼓动,生起了前七识。由于没有实际存在的所缘境界,七识都是依靠自种子功能而产生,不是依外境而生起,所以说是“唯识”。《解深密经》、《摄大乘论》、《楞伽经》中都如此说。
  但中观师还是认为他们的说法是方便说。
  唯识师又说:
  是故依他起自性,是假有法所依因,
  无外所取而生起,实有及非戏论境。
  依他起自性,能取(内)和所取(外)的万法都是由它而显现,并且有三个特点:一、无外所取自能生起;二、因为是假法所依,所以体是实有;三、不是言说戏论所缘的境界。
  虽然唯识师如此周密地建立了他们的理论,但中观师认为,能取、所取的道理,是佛陀假立“阿赖耶识”以后作的方便之说。让你们觉得中间阶段有实有的台阶,实际都是假立的名义。

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 第二十六讲 别破唯识
 第十六讲 自远古而今天
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