第九品智慧
丁五(智慧)分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。
戊一、连接文教诫生起智慧：
此等一切支，佛为智慧说，
故欲息苦者，当启空性慧。
发心至静虑之间的分支均是智慧之因的资粮，这一切，佛陀是为了让有情生起智慧而宣说的，佛在《摄正法经》中说：“意入定而如实见真性……”关于此义，《学集论》中亦云：“入定知真性，此乃能仁说。”因此，想要息灭自他痛苦的人务必要生起智慧。轮回的一切痛苦均来源于有漏的业惑，业惑也是由实执中产生，《六十正理论》中云：“若许有实法，则生大贪嗔。”证悟空性的智慧可以断除这种实执，从而息灭一切痛苦，《摄集经》中云：“以智慧遍知法之自性后，真实超离一切三界。”如果自己证悟了空性，那么也就可以为他众宣说空性，从而解除痛苦。《菩提心释》中云：“如是瑜伽士，若修习空性，内心喜利他，决定无困难。”
戊二(生智慧之方法)分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。
己一(认识智慧之自性)分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。
庚一(抉择对境二谛)分二：一、安立二谛之自性；二、遣除争论。
辛一(安立二谛之自性)分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。
壬一、分类：
世俗与胜义，许之为二谛。
世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别法，由于在分别心前成立，因此为世俗谛。《入中论》中云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。如《辨中边论》中云：“圣者行境故。”以上世俗与胜义二种被承许为二谛。
壬二、本体：
胜义非心境，说心是世俗。
关于胜义，诚如《宣说二谛经》中云：“天子，胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛……胜义谛亦超离遍知智慧之对境。”
善天论师讲解说：所谓的“成为心之行境”并不是指从肯定的方面成立，由于心能障碍现见胜义，因而承许心是世俗。慧源论师与普明尊者说心是分别念、是无明，因此胜义不是它的对境。此处依照《辨中边论》中所说的“非真实妄念，心心所三界”，心是指三界的心与心所，因此说胜义不是如来的对境与是圣者智慧所证的对境这两者并不相违。经中所说的“亦非佛智之对境”密意是说胜义中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以说没有什么可证悟的，但以无现智慧不执一切可以安立为证悟胜义。如《未生怨王忏悔经》中云：“大王，未见一切法，即是真实之现见，大王，真实之见即无见。”所以，(证悟胜义与胜义无可证悟)这两者也不矛盾。
壬三(能量彼之慧差别)分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。
癸一、补特伽罗之分类：
世间见二种，瑜伽及平凡。
有些注释中解释道：见到运用这二谛的世间——补特伽罗有两种，也就是具有止观等持的瑜伽行者与不具备止观等持的平凡人。实际上以具不具备三智慧如应抉择无我之义来分更为合理。
癸二、妨害之次第：
瑜伽世间破，平凡世间者，
复因慧差别，层层更超胜。
两种世间中所有平凡世间将身体视为一体、将心看作常有等等，对此以瑜伽世间的“身体非一体、具多部分故，心乃无常法，变成他法故”等理证可以遮破。说外境的有部经部以及唯识、中观三种瑜伽也根据智慧是否符合所知实相的差别而上上超胜下下。
其中说外境的有部与经部将所取无分微尘、能取刹那心识看作是胜义。对此，以唯识宗的“以六同时合，极微成六分，六分若一位，丸亦成微尘”等理证可以遮破。由于所积的微尘不成立，因而微尘积聚的粗大物质当然也就不成立，既然它不成立，那么这两者也就不成立实有。唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此，正如中观宗在本论中所说的“破自证”等理证遮破的那样。
癸三、能害之理：
以二同许喻。
善天尊者解释说：运用双方一致承认并且是共所周知的比喻来建立所立而不需要观察。
如果有人问：由于世间人的分别心前这样显现，因此这些对境并不成立为无实，这样一来，他的心又怎么成立为虚妄呢？
对此，普明尊者认为：以平凡人与瑜伽行者均承认无实的幻术等比喻可以说明这一点，有实宗的瑜伽行者心前虽然显现，但是通过遮破实有尚且能证明在他们心前成立是虚幻，那何况说是平凡者呢？以此作为基础，再进一步展开“为果不观察……”的辩论。
辛二(遣除争论)分二：一、遣除世俗之争论；二、遣除胜义之争论。
壬一(遣除世俗之争论)分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境无诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过。
癸一、遣除不行道之诤辩：
为果不观察。
如果对方说：假设一切法均无实有，那么就不能依靠布施等获得菩提，因此也就不必为菩提而布施经历六度万行了。
驳：胜义中虽然无有，但在未经观察的世俗中却是存在的，因而为证菩提果发放布施等无有相违之处。
癸二、遣除于境不诤之辩：
世人见实法，分别为真实，
而非如幻化，故诤瑜伽师。
如果有人问：既然有实法在瑜伽师与平凡人二者前均显现，那么他们还对此争论什么呢？
虽然同样显现，但是平凡世间者见到色等有实法并执著为真实，并没有认识到它如幻的本性，而瑜伽师了知此理，因此瑜伽师与世间平凡者之间便产生了争议。
癸三、遣除以量有害之诤：
色等现量境，共称非智量，
彼等诚虚妄，如垢谓净等。
如果对方说：色等现量成立，因此与虚妄相违。
实际上并不相违，因为色等现量成立只不过是世间共同称说的，在正量面前并不真实，就像对于本是不净、无常等的身体人们共称为清净等一样虚妄，如《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”
癸四、遣除与教相违之诤：
为导世间人，佛说无常法，
真实非刹那。岂不违世俗？
瑜伽量无过，待世谓见真，
否则观不净，将违世间见。
如果有人问：假设一切法无有自性，那么佛陀为何说有实法是刹那无常的自性？
这是有密意的，佛的用意是指显现分，必要是为了次第引导耽著有实法的世人，怙主佛陀才说有实法无常。如云：“佛说我我所，所说依密意，蕴界以及处，亦以密意说。”当然，从真如本性来说这些有实法刹那也无实有，因为以遮破刹那的理证有妨害的缘故。
如果对方说：由于刹那于世人前不显现，因而安立世俗也相违。
尽管在平凡者前不显现，然而在只是见到人无我的诸位瑜伽者前显现，因此是世俗谛，并没有过失。
如果对方说：这样一来，难道不是与佛说“见刹那即见真如”这一道理相违了吗？
善天尊者对此回答说：并不相违，实际上是观待世间人看作常有等，才将瑜伽行者见刹那安立为见真如的，因为刹那只是相似的胜义。否则，如果观待瑜伽行者，平凡人所见是真实的，那么对于瑜伽行者真正所了悟的女身为不净，以世间执为清净反而可以妨害了。
癸五(遣除太过)分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能结生之诤；三、破除无有善恶之诤；四、破除奉行无义之诤。
子一、破除不得福德之诤：
供幻佛生德，如供实有佛。
如果对方说：倘若一切法无实，那么佛陀也成了虚妄，因此供佛也不会获得福德。
就像你们自己承认供养实有的佛陀能获得实有的福德一样，供养如幻的佛陀也同样能获得如幻的福德，因而无有过失。
子二、破除不能结生之诤：
有情若如幻，死已云何生？
众缘聚合已，虽幻亦当生，
云何因久住，有情成实有？
若问：如果有情如幻，那么死后怎么能再生呢？
只要生的众缘聚合，也就是说在因缘聚合期间，即便是虚幻也能产生，众生与幻物同样是无实，但都能产生。因此，怎么能仅仅以相续长久，将有情执为实有呢？否则的话，根据持续时间的长短幻化也应成了实有或无实。
子三、破除无有善恶之诤：
幻人行杀施，无心无罪福，
于有幻心者，则生幻罪福。
如果对方说：如此一来，众生杀害众生或供养众生，幻人杀害幻人或供养幻人等在有无福德、罪业方面都成了一模一样。
幻人杀害或供养幻人等，由于作者无有心，也就无有善恶可言。如果具有如幻之心的众生如此而行，那么由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也会相应产生福德、罪业。
咒等无功能，不生如幻心，
种种因缘生，种种如幻物，
一缘生一切，毕竟此非有。
之所以取决于有无心的差别，是因为幻咒等无有发心的能力，也就不会有幻心产生，而有情存在这种因。虽然是虚妄，但果不同完全是观待因的不同，各种各样的外缘所生的幻物也是形形色色，而单独一种外缘产生一切果，这在哪里也是不会有的。
子四、破除奉行无义之诤：
胜义若涅槃，世俗悉轮回，
则佛亦轮回，菩提行何用？
诸缘若未绝，纵幻亦不灭，
诸缘若断绝，俗中亦不生。
如果有人问：胜义中一切有情自性即涅槃，而他们在世俗中仍然流转轮回，以同等理可知，从显现的角度而言佛陀也成了流转轮回，这样一来，菩提行还有什么用呢？
善天论师对此回答说：如果众缘没有断绝，那么即使是幻象也不会消失，同样，众生流转的因缘没有断绝，那就是轮回，由于佛陀流转的诸缘已经灭绝，因此轮回的自性在世俗中也不会产生。“亦”字是说何况是胜义。
或者解释说：佛陀示现出世是以愿力而显现的，并不是因为流转轮回之缘没有中断，所以不会有你们所说的这种过失。
慧源尊者解释说：如果外缘未断，那么不仅是轮回就是幻象也不会消失，如果流转之缘已断，那么在世俗中也不可能存在轮回，由于通过修习真如而次第灭尽了无明等十二缘起，因而佛陀不会流转轮回。
普明尊者讲解说：佛陀的幻象观待众生的福德因缘，如果众生有福德因缘，佛陀才会出现；假设不具备众生的福德因缘，那么世俗中佛陀也不会现世。
壬二(遣除胜义之争论)分二：一、破除若无迷识则无执著之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。
癸一(破除若无迷识则无执著之过失)分二：一、辩诤；二、答辩。
子一、辩诤：
乱识若亦无，以何缘幻境？
唯识宗论师说：不管什么时候，倘若迷乱的心识不存在，那么当时以什么来缘如幻的显现呢？
子二(答辩)分三：一、同等辩论；二、遮破辩答；三、结合时义。
丑一、同等辩论：
若许无幻境，心识何所缘？
反问：不管什么时候，如果按照你们唯识宗的观点，如幻的所取分不存在实有，那么当时心识又缘什么所取境呢？(能取、所取)这两者实际上是相同的。
丑二(遮破辩答)分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。
寅一(遮破承许显现为心)分二：一、立宗；二、破彼。
卯一、立宗：
所缘异实境，境相即心体。
对方说：所缘境虽然无实有，但心识真实存在，显现所缘境的形象实际上就是心的本体，因此可以缘。
卯二(破彼)分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。
辰一(破除妨害胜义自证)分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。
巳一、真实破除：
幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
假设心本身与所取境幻象是一实体，那么当时能见所见无有二致，又以什么来见什么呢？世间怙主佛陀在《楞伽经》中说：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”《宝髻经》中亦云：“如剑锋不能斩剑锋，手指不能接触自尖，自心不能见自心。”因此，就像剑锋自己不能斩自己一样，心不能见心。
巳二(遣除迷乱)分二：一、比喻不成立；二、意义不相同。
午一(比喻不成立)分二：一、破灯火之比喻；二、破蓝色之比喻。
未一、破灯火之比喻：
若谓如灯火，如实明自身。
灯火非所明，其无暗蔽故。
对方说：就像灯火自己能真实照明自身一样，心本身也能证知自心。
灯火并不是本身所照明的对象，为什么呢？所明一定是指以前不明的东西，而灯火本体无有不明的黑暗遮蔽。如《中论》中云：“灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。”
未二、破蓝色之比喻：
如晶青依他，物青不依他，
如是亦得见，识依不依他。
非于非青性，而自成青性。
对方继续说：比如青色也有两种，水晶一类的青色必须要依靠他物才能见到它的青色，而蓝琉璃的蓝色不依靠他物，因此白水晶变成青色观待他物，蓝琉璃的蓝色作为蓝色并不观待他物。同样，觉知瓶子等某些物体观待他法，而像灯火、苦乐无观待独立也可以觉知。
藏地的某些智者对此驳斥说：实际上并非如此，蓝琉璃自然就成立蓝色，并非是本为非蓝色物自己将自己造作成蓝色的，因此不能作为自明自知的比喻。
慧源尊者是这样驳斥的：青色成为青色本身也并非不观待他法，要观待因的缘故。假设不是由自己的因中产生蓝色，那么可以说不观待他缘而形成蓝色，需要自己将自己造成蓝色这是绝对不可能的，因为自己对自己起作用相违。
午二、意义不相同：
若谓识了知，故说灯能明。
自心本自明，由何识知耶？
如果说在名言中灯火能照明自己是由心识来了知的，那么说“胜义中心自明自知”是以什么来了知的呢？因此你们用的比喻也不符合意义。
辰二(无有根据)分二：一、无有现量根据；二、无有比量根据。
巳一、无有现量根据：
若识皆不见，则明或不明，
如石女女媚，说彼亦无义。
如果说胜义中自证他证均不成立，任何识也没有其他识来觉知，那么说什么明不明的差别显然也无有实义，这就像谈论石女的女儿姿态娇媚不娇媚一样。
巳二、无有比量根据：
若无自证分，心识怎忆念？
心境相连故，能知如鼠毒。
对方说：倘若自证不存在，那么心识如何能回忆往事呢？根本无法回忆，因此以忆念的理由可以证明自证成立。
这也是不一定的，虽然自己未曾感受到，但与感受过其他色法等对境相联系，从中可以忆念，就像未曾发觉染上鼠毒，然而遇到雷声的外缘而觉察到疾病，通过推理而回想起来。
辰三、破除妨害遮破：
心通远见他，近故心自明。
然涂炼就药，见瓶不见药。
对方说：具有等持等他缘者对远处的他心也能察知，因此明了近处自己的心是合理的。
这一点也不一定，举个例子来说，在眼睛上涂抹炼就成功的眼药者，虽然能看见远在地下的瓶子，却不能见到近在眼上的药物。此种说法与任何解释都不同，但我认为这就是寂天阿阇黎的密意。
(藏文中此处有科判三，但前文中无有，请观察：)
见闻与觉知，于此不遮除。
此处所遮者，苦因执谛实。
对方说：假设自证不存在，那么他证也不存在，如此一来，见闻觉知也都不复存在了。
此等见闻觉知与显现分并不是这里所要遮破的对象，此处所破的是妄执这些实有的分别念，因为它是痛苦的根源。如《入真如经》中云：“由执实有过，自生贪等敌，如若遣除彼，彼等岂能生？”
寅二、遮破境心非二之有实：
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则非实。
对方说：如幻的所取并不是除了这颗心以外的外境，也不能完全安立为与心相同的他法，而是一种既不能说是心也不能说是与心不同的有实法。
如若它是有实法，怎么会是除了心之外既不是心又不是他法的法呢？要么是心，要么是他法，如果说既不是心也不是他法，那它也就成了无实法，而不可能存在这样的有实法。
丑三、结合时义：
幻境非实有，能见心亦然。
你们唯识宗的观点也是如此：如幻的所取境虽然不是实有，却是所见，同样心识虽然无实有，但名言中显现为能见。
癸二(破除若迷基不成则无轮回之过失)分二：一、辩论；二、破彼。
子一、辩论：
轮回依实法，否则如虚空。
对方说：能取所取的轮回要依于迷基无二心识这一实法，否则，二取轮回倘若是实有法以外的他法，就如同虚空一样显现二取有实法也将化为乌有。
子二、破彼：
无实若依实，云何有作用？
汝心无助伴，应成独一体。
若心离所取，众皆成如来。
施设唯识义，究竟有何德？
驳：如果二取依赖于有实法，那怎么能具有显现二取有实法的作用呢？显然就成了不具有这种作用，因为(二取)是无实法。可见，你们宗派所承认的心无有所取的助伴，实际上就成了独一无二的心识。什么时候，心远离了所取，那么当时一切众生都已变成了佛陀，如此一来，将二取轮回的所依真实安立为唯识又有什么必要呢？因为轮回根本不成立。
庚二(修持有境正道)分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知胜义空性而修道。
辛一、(了知世俗如幻而修道)分三：一、真实宣说；二、所修道之自性；三、修道之果。
壬一、真实宣说：
虽知法如幻，岂能除烦恼？
如彼幻变师，亦贪所变女。
对方辩争：纵然通晓万法如幻，又怎么能遣除一切烦恼呢？因为魔术师有时候对他所幻变出的女人也生贪心。
幻师于所知，未断烦恼习，
空性习气弱，故见犹生贪。
若久修空性，必断实有习，
由修无所有，后亦断空执。
答辩：魔术师由于对女人等所知贪恋的烦恼习气还没有断除，因而见到虚幻的女人时，他空性的习气极其微弱，虽然明白虚幻为空性，但由于没有证悟诸法为空性，因此贪恋的习气还会复苏。如果长久串修诸法了知为空性的习气，结果必然会断除实执的习气，了悟所谓的“空与不空一切均不成立”，再进一步加以修习，那么空性或虚妄的执著到后来也将断除，最终对任何法均无有执著，也就不可能产生烦恼，因此这二者并不相同。
壬二(所修道之自性)分二：一、一切对境均不成立；二、心不缘一切。
癸一、一切对境均不成立：
观法无谛实，不得谛实法。
无实离所依，彼岂依心前？
任何时候，观察所谓的“某一有实法不存在”并且不得所破的有实法，当时，安立无实法就脱离了观待的基础，这样一来，心前怎么会存在无实法对境呢？就像石女儿不存在就不会有他的死亡一样。
癸二、心不缘一切：
若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘最寂灭。
任何时候，有实法与无实法均不住于心前，当时也不会存在是二、非二的第三品物其余相，通过修持此法最终可达到能缘对境之心不存在的最寂灭境界。如《入中论》中云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”这其中也可以说是指佛陀无有本智之义，然而《大疏》中说：“息灭一切分别念故为寂灭，并非像火一样全然消失。”因此我认为，能缘对境四边(有、无、是二、非二)的心也就是执著对境的分别念不存在称为最寂灭，而下文中出现的所谓“无心”等也是指无有二取分别念之义而并非是说智慧不存在的意思。
壬三(修道之果)分三：一、虽无发心然能成利；二、作者虽灭然有作用；三、虽无心然能生福。
癸一、虽无发心然能成利：
摩尼如意树，无心能满愿，
因福与宿愿，诸佛亦现身。
如果对方说：如此一来，佛陀就不能利他了，因为佛陀没有利他的想法。
就像如意宝与如意树虽然无有分别念，但它们的能力与众生的福德聚合后就能满足众生心愿。同样，所化众生的相续清净与菩萨发愿利众这两者聚合，佛陀的色身就会现世饶益众生，因此全无过失。关于无分别念而行利众事业的这一道理，在《现智庄严经》中有广说。
癸二、作者虽灭然有作用：
如人修鹏塔，塔成彼人逝。
虽逝经久远，灭毒用犹存。
随修菩提行，圆成正觉塔，
菩萨虽入灭，能成众利益。
如果对方说：菩萨的愿力在成佛时已经泯灭，因此当时利益众生不应理。
无有此种过失，比如，婆罗门桑革以陀罗尼咒的威力而修大鹏塔，此塔修成之后修塔人已经去世，虽然他过世后已经历经了漫漫岁月，但那一大鹏塔仍旧具有解毒等能力。同样，菩萨以随顺菩提行的资粮、愿力等修成佛身之塔，成就者菩萨虽然趣入不住之涅槃，灭尽了想成办他利的分别念，然而他仍旧能够成办一切他利，这并无相违之处。
癸三、虽无心然能生福：
供养无心物，云何能得果？
供奉今昔佛，经说福等故。
供以真俗心，经说皆获福，
如供实有佛，能得果报然。
声闻宗论师说：如果佛陀无有心，那么供佛怎么会有福德果呢？不会有的。
这不一定，为什么呢？因为经中说供养住世或者涅槃的佛身，二者福德相同。《绕塔功德经》中云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”无论是对无心世俗的佛陀或有心真如的佛陀供养都会获得果报，这一点以教证成立，就像你们所承认的供养实有具心的佛陀能生实有的福德果一样，我们承认供养虚妄的佛陀会生虚妄的福德也同样无有过失。此处所谓的无心实际上也是指无有二取分别念。《大疏》中说：“远离世俗心之佛陀。”
辛二(了知胜义空性而修道)分二：一、辩诤；二、答辩。
壬一、辩诤：
见谛则解脱，何需见空性？
声闻有部等宗派论师说：修习现量见到四谛无常等行相，就能解脱业与烦恼，见到一切不成立的空性又有何用呢？实在无有必要。
壬二(答辩)分三：一、以教略说；二、以辩答广说；三、摄共同之义。
癸一、以教略说：
般若经中说：无慧无菩提。
需要见到空性的原因，正如《般若经》中所说：“若无证悟空性之此慧，则无菩提果，具实法之相者无修智慧波罗蜜多……未断以习气结生之烦恼。”又云：“欲成善逝声闻者，独觉以及正等觉，不依此忍(空性)不可得。”
癸二(以辩答广说)分三：一、不成立之诤辩；二、大乘教典成立佛说；三、修持胜义正道。
子一、不成立之诤辩：
声闻有幻化、大菩提、一边寂灭与增上慢四种，其中最后增上慢声闻没有现见真谛而过于耽著自己的宗派，他们说：大乘不是佛说，因此不成立是可信的圣教。
子二(大乘教典成立佛说)分二：一、反诘；二、破彼回答。
丑一、反诘：
大乘若不成，汝教云何成？
反问：大乘如果不成立佛说，你们的四部阿含等这些怎么能成立是佛说呢？
丑二(破彼回答)分二：一、破教之理由；二、破佛说之理由。
寅一(破教之理由)分二：一、破是教之理由；二、破非教之理由。
卯一、破是教之理由：
二皆许此故。汝初亦不许。
何缘信彼典，大乘亦复然，
二许若成真，吠陀亦成真。
若对方辩驳说：四部阿含等可以相信是佛说，为什么呢？因为辩论双方均承认它是佛说。
双方的意义是指你们中的二者还是任何两者？如果是你们中的二者，那么最初你们在没有入宗派时也不承认阿含四部等是佛说，因为当时对你们来说这并不成立佛说。
对方又辩驳说：由于从传承没有间断的大德那里听闻到的，因此可以确认是佛说。
相信你们的教是佛说的这一理由也同样适用于大乘，因为大乘具有未曾间断的传承大德。如果只是因为任何其他二者共许就成了真实的话，那么吠陀等外道的所有论典也应成了真实可信的圣教。
卯二、破非教之理由：
小诤大乘故。外道于阿含，
自他于他教，有诤悉应舍。
如果说由于(小乘)对大乘有争论的缘故可以推知(大乘)不是可信的教法，那么对于你们的共同教法，由于所有外道与其他有部宗等自他有争论的缘故也该舍弃。
寅二、破佛说之理由：
若语入经藏，即许为佛语，
三藏大乘教，云何汝不许？
所谓“若语入经藏”等三颂，慧源论师说这些是他人加入的，而并不是(寂天)阿阇黎的原论。有些论师认为是原论，有些论中写在此处，多数都是在下文讲解的。应当提到此处讲述。
有部宗论师说：宣说定学的佛语放入经藏中，宣说戒学的出现在律藏中，宣说慧学的不违对法论，并承认这些是佛所说，大乘无有这些，因而不是佛语。
那么《解深密经》等大乘的多数经中也宣说了三学，这些与你们的经一致，为何不承认是佛语呢？理当承认。
若因一不摄，一切皆有过，
则当以一同，一切成佛语。
如果对方说：虽然有些大乘是佛语，但《般若经》等宣说诸法无自性这一切不具有佛语的三种法相，因此不是佛语。
像《经庄严论》中所说的“入于自经故，现于自律故，甚深广大故，与法性无违。”这一切也具有三法相，只是你们自己没有了悟此理而已，假设你们完全了悟了佛语的三法相，而仅以诸如《般若经》一者就认为所有的大乘经典具有不是佛语的过失，那么怎么不以与你们的经同样具足佛语法相的《解深密经》等一部经来承认所有的大乘经均是佛说，理由相同之故。
唐译：入自大乘经，现自烦恼灭，广大甚深义，不违自法空。
诸圣大迦叶，佛语未尽测，
谁因汝不解，废持大乘教？
如果对方说：大乘教与《般若经》等这些如果是佛语，那么大迦叶尊者等理当了悟，而他们也没有了悟，由此可知大乘不是佛语。
对于大迦叶尊者等也并没有透彻了达极其深奥的大乘经所说的内容，怎么能因为你们自己没有了达而断言大乘不是佛语呢？如《经庄严论》中云：“无量种种相，愚者何故定？”或者如此解释：你们自己根本不知道迦叶尊者等是否通达了大乘经义，怎么能以此原因而说大乘不是佛语呢？由于理由不成立，因此理由所表达的意义也就无法立足。
子三(修持胜义正道)分三：一、未修胜义之过失；二、修胜义之功德；三、摄义。
丑一(未修胜义之过失)分三：一、未断烦恼不得涅槃；二、断烦恼亦不得涅槃；三、心灭亦再现。
寅一、未断烦恼不得涅槃：
比丘为教本，彼亦难安立，
心有所缘者，亦难住涅槃。
佛教住世的根本即是比丘阿罗汉，(这一点也难以安立，)如果心有所缘没有证悟空性，那么即便是比丘罗汉也难得安住涅槃，因为他仍然没有从根本上断除烦恼，由于他没有遣除痛苦而难以安住、获得涅槃。
寅二、断烦恼亦不得涅槃：
断惑若即脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
如果对方说：虽然没有证悟这样的空性，但通过修行蕴无常等人无我也能断除烦恼、脱离痛苦。
既然如此，那么获得有余阿罗汉即刻就要无有痛苦，因为已经断尽了烦恼。如果这样承认，那些阿罗汉就该无有烦恼，可是佛经中明确记载目犍连等某些(阿罗汉)以往昔业力而感受痛苦。
谓无近取爱，故定无后有，
此非染污爱，如痴云何无？
因受缘生爱，彼等仍有受。
如果对方说：暂时断除烦恼虽然不能立即脱离痛苦，但如若已经舍弃了寿之行便可解脱，因为他们对近取三有之缘的蕴无有爱著，故而必定不存在后有。
他们(指阿罗汉)对所知尚有非染污性的愚痴，怎么会没有不是业与烦恼性的蕴呢？以具有实执的受之缘必定产生爱，因为那些阿罗汉也有受的缘故。
寅三、心灭亦再现：
心识有所缘，彼仍住其中。
若无空性心，灭已复当生，
犹如无想定，故当修空性。
远离证悟空性的心就是具有所缘的心，因而仍旧会耽著某一对境，尽管暂时灭尽，但仍会再度生起，就像入无想定时心虽然暂时息灭但还会再度生起一样。因此，想尽除一切痛苦者应当修持空性。
丑二(修胜义之功德)分二：一、成办二利；二、断除二障。
寅一、成办二利：
为度愚苦众，菩萨离贪惧，
悲智住轮回，此即悟空果。
自己如果证悟了空性，那么就会对所有由于不知空性而痛苦的有情生起悲心，因此为了利益他们而以远离贪执轮回安乐、畏惧痛苦之二边的方式住在轮回中成办无量利他事业，这就是修行空性的结果。
寅二、断除二障：
空性能对治，烦恼所知障，
欲速成佛者，何不修空性？
阻碍遍知佛果之烦恼障与所知障黑暗的对治法即是修空性，因而想要迅速获得遍知果位者为什么不修空性呢？必须修持空性。
丑三、摄义：
不应妄破除，如上空性理，
切莫心生疑，如理修空性。
由于证悟空性有如是的功德、没有证悟空性有如此的过患，因此破斥空性是不合理的，不要怀疑空性是否为佛道，而该如理修持空性。
癸三、摄共同之义：
执实能生苦，于彼应生惧，
悟空能息苦，云何畏空性？
如果有人想：由于畏惧空性，因而不修空性。
实执能产生一切痛苦，对它理当生起恐惧，然而众生却不生恐惧。修习空性本能息灭一切痛苦，为何对它生起恐怖呢？实在不该生恐怖。
己二(深入对境无我)分二：一、深入人无我；二、深入法无我。
庚一(深入人无我)分二：一、承上启下而略说；二、广说。
辛一、承上启下而略说：
实我若稍存，于物则有惧，
既无少分我，谁复生畏惧？
假设畏惧者的我有少许存在，那么对于任何对境产生畏惧也是情理之中的事，如果我一丝一毫也不存在，那么生畏惧者到底是谁呢？
辛二(广说)分三：一、分析蕴而总破；二、别破所许之我；三、遣除无我之争论。
壬一、分析蕴而总破：
齿发甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非脓非黄水，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余内脏，亦非屎与尿，
肉与皮非我，脉气热非我，
百窍亦复然，六识皆非我。
牙齿、头发、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎与鼻涕，不是脓，不是黄水，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的内脏，也不是屎与尿，身肉与皮肤不是我，(脉络、)气(风)、温热不是我，百窍也同样不是我，六识都不是我，因为此等六界是无常、众多、无有自主之故。
壬二(别破所许之我)分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。
癸一(破数论外道所假立之我)分二：一、宣说遮破；二、破遣过之答复。
子一、宣说遮破：
声识若是常，一切时应闻，
若无所知声，何理谓识声？
无识若能知，则树亦应知，
是故定应解：无境则无知。
如果缘取声音的耳识常有，那么无有声音的一切时刻也成了有缘取声音的识。如果承认这一点，则由于声识观待声音，倘若所知的声音不存在，又如何能认知对境呢？这样一来，又以什么理由能说有缘取声音的识呢？如果说没有认知声音也是缘取声音的识，那么树木也成了缘取声音的识。因此，可以肯定地说所知对境不存在，缘取它的识就无有。
子二(破遣过之答复)分二：一、作答；二、破彼。
丑一、作答：
若谓彼知色。
对方回答说：无有声音的时候，并不会导致不存在缘取声音的识，由于以前知觉声音，而后来在无有声音时，去认知色法等，前后两个识其实是一体。
丑二(破彼)分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。
寅一、以前一太过存在之推理而破：
彼时何不闻？若谓声不近，
则知识亦无。
如果是这样的话，那认知色的时候为什么听不到声音，应当听到。
如果对方说：当时声音不在近前，因而听不到。
这样一来，缘取声的识也必然成立无有。
寅二(以行相相违之推理而破)分二：一、安立推理；二、比喻不成立。
卯一、安立推理：
闻声自性者，云何成眼识？
本是取声的自性又如何能成为取色的眼识呢？因为二者行相相违之故。
卯二、比喻不成立：
一人成父子，假名非真实。
忧喜暗三德，非子亦非父。
如果对方说：相违的行相观待前后两个对境而是一体，如此一来并不矛盾，就像一个人观待父亲或儿子分别安立为儿子、父亲一样。
你们的观点也只是说父亲与儿子假立为一人，实际上这并非是真实的，你们承许任何有实无情法的喜忧暗三者平衡时不显现，其实这既不是父亲也不是儿子。
寅三(以相互不缘之推理而破)分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：
彼无闻声性，不见彼性故。
取色的眼识并不具有听声的自性，如果具有听声的自性，应当可以发现，实际上并没有发现这一点。
卯二(遣除不成立)分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。
辰一、真实遣除：
如见伎异状。是识即非常。
如果对方说：就像一位舞蹈演员表演不同形象一样，取前面声音的识也可以通过其他形式取色而见。
这样一来，那个识显然就成了无常的，因为变成了其他法的行相。
辰二、(遣除不定之理)分二：一、辩诤；二、破彼等之理。
巳一、辩诤：
谓异样一体。
如果对方说：虽然变成了不同行相，但前面的那一自性仍旧是恒常的。
巳二、(破彼等之理)分二：一、形象相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。
午一、形象相违故自性一体不应理：
彼一未曾有，异样若非真，
自性复为何？若谓即是识，
众生将成一。
(你们所承认的)这一自性是前所未有的一种形式。
如果对方说：虽然现为异体的行相，但这并不是真实的，实际上就是一体。
那么，请说说绝对真实的这一自性到底是什么？
如果对方说：只是心识一者而已。
如此一来，相续不同的所有众生的心也同样成了这唯一的心识，结果一切的一切都将变成一体。
心无心亦一，同为实有故。
同样，有心的神我与无心的主物也都成为一体，因为它们恒常存在于所知中是相同的缘故。
午二、别相虚妄故总相真实不应理：
差殊成妄时，何为共同依？
什么时候，取色取声等识的别相都是颠倒不实，当时真实的共同唯识——所依总相究竟是什么呢？根本不存在。
胜论外道承许属于士夫相续唯一常有的无情法和心是异体，因而无情物是享用对境的“我”。
癸二(破胜论外道所假立之我)分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。
子一、安立推理：
无心亦非我，无心则如瓶。
无心的实法也不是享用对境的“我”，无心的本体就像瓶子等一样。
子二、破除周遍迷乱：
谓合有心故，知成无知灭。
若我无变异，心于彼何用？
对方说：虽然它没有思维真如的本体，但由于具有异体之心的缘故，可以作为对境的受用者。
这种说法是不合理的，如果“我”的自性本来不了知对境，而当具有心时才了知，那么无知的神我显然就成了坏灭、无常法。既然“我”无有迁变，那么具有心又能对我从不知对境变成了知对境的差别起到什么作用呢？根本不能起作用。
子三、摄义：
无知复无用，虚空亦成我。
由于“我”是这样的无情物既不了知对境，又是常有之法，因而并不具有生果的作用，如果承认这样的一个“我”，那么虚空也可以作为“我”了(，实际上它根本不是“我”)。
壬三(遣除无我之争论)分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。
癸一(遣除业果不合理)分二：一、辩诤；二、作答。
子一、辩诤：
若我非实有，业果系非理，
已作我既灭，谁复受业报？
对方说：假设常有的我不存在，那么业果之间的联系——造业感受果报就不合理了，由于造业以后作者已经灭亡，在受报之时已不复存在，结果成为谁的业呢？
子二(作答)分三：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。
丑一、相同辩论：
作者受者异，报时作者亡。
汝我若共许，诤此有何义？
造业所依的今生之蕴、成熟果报的所依后世之蕴这两者是异体，时间也是两个阶段，积业的那个我在感受异熟时就不存在，关于这一点，是承认常有无情法的你们与承许无我的我们共同承许，对此进行争论难道不是无有意义吗？确实无有意义。
丑二、遮破辩答：
因时见有果，此见不可能。
如果对方认为：顺现法受业的业果在因位时并没有不同。
如此一来，造因业之蕴的刹那就能见到感受它的果报，这是不可能的，就像父子不可能同时出生一样。
丑三、遣除违教：
依一相续故，佛说作者受。
如果对方说：经教中云：“此者所造之业他者如何感受？诸比丘，所造所积之此业即不成熟于外界之地界等上，而成熟于有执受之蕴等上。”如此就与所说的“造业者感受果”相违了。
经中所说是有密意的，用意是指同一相续，出自制止诽谤业果的必要而说造业者就是受报者，而并不是指真实的作者感受，因为常有的我不成立之故。
过去未来心，俱无故非我。
今心若是我，彼灭则我亡。
犹如芭蕉树，剥析无所有，
如是以慧观，觅我见非实。
如果问：那到底是怎样的呢？
过去与未来心不是我，因为过去心已经灭亡，未来心还没有产生，它们都不存在。
如果对方说：然而生已未灭现在的心是我。
这样一来，现在的心第二刹那灭亡时，我也将荡然无存了，同样以此理也能遮破五蕴为我。譬如，假设将芭蕉树干剖析成部分，那么丝毫实质也无有，同样，如若以理分析寻觅，我也并非真实存在。
癸二(遣除悲心不合理)分三：一、遣除无对境故修悲心不合理；二、遣除无果故修悲心不合理；三、遣除是所断故修悲心不合理。
子一、遣除无对境故修悲心不合理：
有情若非有，于谁起悲愍？
立誓成佛者，因痴虚设有。
有人提出这样的问题：倘若有情不存在，那么对谁修悲心呢？
作为对境的众生虽然无实有，但在世俗中立誓将他们安置于解脱果位，所缘境是由愚昧所假立的，对迷乱者前显现的他们修悲心并不相违。
子二、遣除无果故修悲心不合理：
无人谁得果？许由痴心得。
有人又问：假设众生不存在，那么谁获得修悲心之果呢？
在胜义中的确如此，然而在世俗中却要承认，在不知万法真相的迷乱心前，众生的显现分仍然存在，修现分的悲心也就有现分的果报。
子三、遣除是所断故修悲心不合理：
为息众生苦，不应除果痴。
我慢痛苦因，惑我得增长。
谓慢不能除，修无我最胜。
如果说：悲心也是显现虚妄的有境，属于对所知的一种愚痴，因此与对我愚痴同样是应当遣除的。
为了息灭痛苦，不需要遣除这种愚痴，也不能遣除，因而对果位这种现分的无明不是该遣除的，而对我的无明务必要遣除，因为依靠它会增长成为痛苦之因的我慢等，而一定要摈除。
如果对方说：无有能遣除它的方法。
修持无我就是对治它的最殊胜方法。
接下来，广说深入法无我之理：《宣说诸法无生经》中云：“文殊，若见身如虚空，则彼即于身随观身之念住。同理类推，若不缘受，则为于受随观受之念住；若知心唯名，则为于心随观心之念住；若不缘善不善法，则为于法随观法之念住。”
庚二(深入法无我)分四：一、身念住；二、受念住；三、心念住；四、法念住。
辛一(身念住)分三：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；三、摄义。
壬一(具支分之身不成立)分二：一、对境身体不成立；二、身执说为迷乱。
癸一(对境身体不成立)分二：一、破与分支相连之身；二、破与分支不相连之身。
子一(破与分支相联之身)分三：一、破各自分支为身；二、破身住于每一部分中；三、摄义。
丑一、破各自分支为身：
身非足小腿，腿腰亦非身，
腹背及胸臂，彼等复非身，
侧肋手非身，腋窝肩非身，
内脏头与颈，彼等皆非身，
此中孰为身？
身体不是脚、小腿，大腿、腰也不是身体，腹、背、胸、臂这些也不是身体，侧肋、手不是身体，腋窝、臂不是身体，内脏、头颅与颈部都不是身体。这所有肢体中哪一种能真实成立为身体呢？没有任何部位成立为身体。
丑二、破身住于每一部分中：
若身遍散住，一切诸支分，
分复住自分，身应住何处？
如果这个身体住在所有支分的每一部位，那么身体的所有部分又住于支分的部分，无分真实之身体自己到底住于何处呢？
若谓吾一身，分住手等分，
则尽手等数，应成等数身。
如果说：我的整个身体分别住于手等每一部位。
这样一来，手等支分有多少数量，身体也该有同等多的数量。
丑三、摄义：
内外若无身，云何手有身？
如果里里外外都没有身体，那么手等部位怎么会真实存在身体呢？根本不会存在。
子二、破与支分不相联之身：
手等外无他，云何有彼身？
由于除了手等所有支分以外得不到的缘故，因而身体并不存在。既然如此，那么整体的身躯又怎么会与支分不相联而存在呢？绝对不会存在。
癸二、身执说为迷乱：
无身因愚迷，于手生身觉，
如因石状殊，误彼为真人，
众缘聚合时，见石状似人，
如是于手等，亦见实有身。
身体实际上并不存在，可是众生由于愚昧而对本无身体的手等生起是身体的迷乱妄心。而事实并不是像内心所执著的那样真实存在，就像执著与人形象似的假人而把它当作人的妄心一样，在将假人误认为人的众缘存在期间，就会见到假人现为真人，同样在将手等误认为身体的外缘存在期间，就会见到这些显现为身体。
壬二、支分不成立：
手复指聚故，理当成何物？
指亦指节聚，指节犹可分。
分复析为尘，尘析为方分，
方分离部分，如空无微尘。
就像一个整体的身躯不成立实有一样，由于手是手指等聚合的缘故，手又怎么会成立实有呢？由于手指也是指节的聚合，因此手指也不真实存在。这些指节也可以分析为各自的部分，因而每一部分都不存在，一个部分可以更细致地分成微尘，微尘又以方分的分析而变成多体，结果统统不成实有。对每一方分再加以剖析，就成了远离实有的部分，到最后都如同虚空般成为空性，结果微尘本身也无实有。
壬三、摄义：
是故聪智者，谁贪如梦身？
如是身若无，岂有男女相？
因此，对于现而无实如梦境般的身体，具有观察能力的智者谁会贪执呢？绝不该贪执。既然身体不存在，身体的差别男相与女相又是什么呢？根本不存在。
辛二(受念住)分四：一、受之自性；二、受之因触；三、受之对境；四、执著不成立。
壬一(受之自性)分二：一、胜义中受不成立之理；二、修分别彼之对治。
癸一(胜义中受不成立之理)分二：一、遮破之理证；二、破彼之回答。
子一、遮破之理证：
苦性若实有，何不损极乐？
乐实则甘等，何不解忧苦？
如《中论》中云：“若法实有性，后则不应无。性若有异相，是事终不然。”如果苦受真实存在，那么永远不能舍弃它，如此一来，怎么会对与之相违的喜乐没有害处呢？由于有害，结果永远也就无法生起喜乐，可是却明明见到可以生起快乐。同样，安乐如果真实存在，那么甘美食品等为什么对具有受忧愁、疾病等极度折磨者不能起作用呢？本该起作用，但明明见到并没有起作用。
子二、破彼之回答：
若谓苦强故，不觉彼乐受。
既非领纳性，云何可谓受？
如果对方说：痛苦虽然真实存在，但如果生起了强有力的快乐，便压服了痛苦，因此感觉不出痛苦。
如果不是领受本性的痛苦怎么能算是受呢？因为它不具有受的法相。
若谓有微苦，岂非已除粗？
谓彼即余乐，微苦岂非乐？
如果你们说只是感觉出细微痛苦，那么虽然是受，但它的粗大部分难道不是已被具有力量的快乐所遣除了吗？
如果对方说：细微苦受的本体就是除了粗大快乐以外力量微弱的喜乐。
这样一来，所感受的这一细微喜乐也就不再是前面的痛苦，因为它属于快乐的种类。
倘因逆缘故，苦受不得生，
此岂非成立，分别受是执？
假设因为生起快乐这一违缘而使他相续中不能生起痛苦，那么对于未生起的这种痛苦妄自分别为受难道不是一种颠倒执著吗？一定是颠倒执著。
癸二、修分别彼之对治：
故应修空性，对治实有执，
观慧良田中，能长瑜伽食。
执著受完全是一种迷乱，因此应当修持这种迷乱的对治法即分析诸法无有自性的这一智慧，因为智慧观察的良田中所生的果实禅定是使证悟瑜伽实相之身体茁壮成长的食物。
遮破承许受之因是对境、根、识三者接触的观点有三：
壬二(受之因触)分三：一、破根境相遇；二、破与识相遇；三、摄义。
癸一(破根境相遇)分二：一、总破相遇；二、破微尘相遇。
子一、总破相遇：
根境若间隔，彼二怎会遇？
无隔皆成一，谁复遇于谁？
如果眼等根与色等外境有间隔，那么它们如何能相遇呢？就像东山与西山一样。如果中间无有任何中断的部分，那么显然就成了一体，结果它们谁接触谁呢？因为所接触与能接触无二无别。
子二、破微尘相遇：
尘尘不相入，无间等大故。
不入则无合，无合则不遇。
根境的微尘所有方向都没有相遇，因为微尘进入微尘而融入一尘内的情况不存在，其原因是两种微尘均无有余地，体积也完全相等。这一点是一定的，因为相互没有进入而不会融合一体，由于没有融合一体使得一切方向不可能完全接触，故而称周遍。
无分而能遇，云何此有理？
若见请示我，无分相遇尘。
承认无分微尘一方能相遇的说法怎么会合理呢？倘若如此，显然就成了相遇与未遇的两部分。假设见到存在相遇并无有方分的情况，请显示给我看看，根本无法显示。
癸二、破与识相遇：
意识无色身，遇境不应理。
聚亦无实故，如前应观察。
意识接触外境不合理，因为意识无有色相之故。
如果对方说：虽然它们之间不存在色法的接触，但聚合而生果这一点是存在的。
这种说法也是不合理的，因为聚合也不存在真实的有实法，就像前面“手复指聚故，理当成何物？指亦指节聚，指节犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘”分析的一样。
癸三、摄义：
若触非真有，则受从何生？
何故逐尘劳，何苦伤何人？
如果受之因——触不存在，那么其果——受又从何而生呢？何故为了追逐、获得乐受而辛苦劳累呢？究竟是什么苦受在加害何者的相续呢？所害与能害根本不存在。
若见无受者，亦无实领受，
见此实性已，云何爱不灭？
一旦彻见到了既无有任何受者的我，也不存在感受本身这一阶段，当时已远离了苦乐，贪爱怎么会不灭除呢？一定会灭除。
壬三、受之对境：
所见或所触，性皆如梦幻。
所见与所触之间五境都是现而不实、如梦如幻的本性，为此它们的有境受也不存在实有。
壬四、执著不成立：
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心，
不能自领纳，亦非他能受。
受并非是以与自身一同产生的心所能见到的，因为与心同时产生的缘故它们之间没有联系。而心在受之前或之后产生也只能忆念它、向往它而已，并不能亲自体验，因为在此等之时受尚未产生，或者已经灭亡。由于所受与能受无二，因此并不是自己领受自己。如果观察三时，则以他者来领受也不应理。
毕竟无受者，故受非真有，
谁言此幻受，能害无我聚？
由此可见，受者终究不存在。既然受者不存在，那领受当然就不可能有了，如此一来还怎么能以乐受利益、以苦受加害这个无我的蕴聚呢？因为能利与能害均不成立。
辛三(心念住)分二：一、意识不成立；二、五根识不成立。
壬一、意识不成立：
意不住诸根，不住色与中，
不住内或外，余处亦不得。
意识既不住于眼等诸根中，也不住在色等诸境中，原因是：虽然根境都存在，但是每一根、每一境都不能产生意识。根境之间其他处也不存在心，因为得不到的缘故。心不在身内也不在身外，除此之外他处也得不到心。
非身非异身，非合亦非离，
无少实性故，有情性涅槃。
心既不是身体，也不是身外的实有法，又不是与身混在一起，离开身心另外也不存在。这样的意识毫无实有，如《宝积经》中云：“迦叶，心于内无有，于外亦无，二者亦无有且不可得。迦叶，心无有色，无有所示，无有阻碍，非为所依，无有显现，无有有表，无有住处。迦叶，诸佛亦未见、不见、不可见心。”因此，众生本来即是涅槃的本性。
壬二、五根识不成立：
离境先有识，缘何而生识？
识境若同时，已生何待缘？
识若后境起，缘何而得生？
如果说：五根识能取五境是真实的。
那么请问，观察五根识是在五境之前、同时还是后面有的？如果说它们在所知五境之前就已存在，那么识是缘什么对境而产生的呢？由于当时对境尚未产生还不存在。如果识与所知同时产生，同样请问它是缘什么对境产生的？因为识没有产生对境也没有形成，识若已经产生，那就无需依靠对境来产生。如果识在所知对境后才有，那么当时识是从何对境中产生的呢？因为对境已灭尽而不存在的缘故。
辛四(法念住)分二：一、诸法成立无生之理；二、遣除于彼之争论。
壬一、诸法成立无生之理：
故应不能知，诸法实有生。
由此可见，以前面、后面、同时均不能产生的这一理证足可通达一切诸法并非实有产生。
壬二(遣除于彼之争论)分二：一、遣除无有世俗之过失；二、遣除分析不合理。
癸一(遣除无有世俗之过失)分二：一、辩诤；二、答辩。
子一、辩诤：
若无世俗谛，云何有二谛？
世俗若因他，有情岂涅槃？
如果对方说：倘若一切法无生，那么具生灭的世俗谛就不存在了，这样一来，中观派的二谛怎么能存在呢？根本无法存在。假设一切法无生无灭，世俗只是其他迷乱的分别心假称有生有灭才安立的，那么众生怎么会涅槃呢？不会趣入涅槃，因为尽管有些人趣入涅槃，可是他人也假立为有生有死，如此也就变成世俗了。
子二、答辩：
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
尽管实际上是无生，然而由于众生没有证悟这一点而分别妄执为有生有灭，观待以心作为对境而安立为世俗，因此并不至于成为无有世俗谛的过失。
依此也可证明并非无有涅槃，因为他人的迷乱，不会导致另外人(指涅槃者)成为世俗，这种迷乱的分别念是涅槃以外他人心的妄念，它并不是涅槃者自身的世俗，因为是迷乱分别念的缘故，后来趣入涅槃时如果决定有迷乱妄念，那它就会有自己的世俗，由于当时没有迷乱妄念，因而无有世俗。《大疏》中解释道：“诸法生诸法并非是后来而生且有，因此后来决定之法若有，则尔时有世俗。”意思是说，涅槃时决定由一法生后一法的情况如果存在，则……我认为这种解释也可以。
癸二(遣除分析不合理)分二：一、辩诤；二、答辩。
子一、辩诤：
分别所分别，二者相依存。
如果对方说：能分别的心与所观察的对境二者是相互依存的关系，对境不成立，心也不存在，因此进行分析不合理。
子二(答辩)分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。
丑一、能分析不需要实有：
是故诸观察，皆依世共称。
虽然对境无实，心也无实，但这一点并不能说明分析不合理，一切分析均是名言的分别心依据世间共称的道理而说的。
丑二、若需要则有太过：
以析空性慧，究彼空性时，
若复究空智，应成无穷过。
什么时候需要由成立实有的分析作为能分析，尔时那一分析也需要以其他分析来加以分析，结果就成了无穷无尽，由此根本的所分析也成了不一定。
丑三、未分析亦成立空性：
悟明所析空，理智无所依，
无依故不生，说此即涅槃。
对所分析的对境进行分析，如果成立空性，那么对能分析的智慧未加分析也根本不存在所依的对境，由于无有所依对境，也就不能产生能依的心，这样一来，境心无二寂灭为无生，这就是涅槃，也就是前文中所说的“无缘最寂灭”。
己三(破除所断实执)分三：一、总说；二、遮破能立；三、宣说能害。
庚一、总说：
心境实有宗，理极难安立。
如果按照有实宗的观点承认境心二者实有，这一点极难立得住脚，因为无有所立而有能害。
庚二(遮破能立)分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣过之回答。
辛一、相互依存故不成立：
若境由识成，依何立识有？
若识由境成，依何立所知？
如果说，由心识实有而成立对境实有。
那么心识实有又有什么依据或根据呢？如果说，由所知成立心识，那么所知存在又有何依据呢？
心境相待有，二者皆无实，
无子则无父，无父谁生子？
无子也无父，如是无心境。
如果相互观待由一者而推出另一者存在，那么当时一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了不存在，如若无有儿子，父亲就不能成立，父亲不成立，儿子又从何而生呢？这样一来，无有儿子就无有父亲，无有父亲就无有儿子，最终二者均不存在，同样境心二者也终归无有。
辛二、破彼遣过之回答：
如芽从种生，因芽知有种，
由境所生识，何不知有境？
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心了境时，凭何知有识？
如果对方说：由于观待而成立故不相违，比如苗芽从种子中生，由于相互观待便可通过苗芽了知种子存在。同样，依靠所知中产生的
唐译：无量余未闻，谤者成痴业。
心识为何不能了知所知存在呢？
这两者是不同的，如果苗芽可通过它以外的心识来见再进一步了知有种子，那么能了知所知实有的心识实有存在又凭借什么呢？因为它并没有能知。
庚三(宣说能害)分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；三、成立之摄义。
辛一(由因建立空性)分二：一、真实无生建立空性；二、名言中由因生建立空性。
壬一(真实无生建立空性)分三：一、破无因生；二、破常因生；三、摄义。
癸一、破无因生：
世人亦能见，一切能生因，
如莲根茎等，差别前因生。
破斥顺世外道与密行派所谓的“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成”，也就是承认一切有实法无因生的观点。暂时世间现量也见到果由它本身的诸因聚合而生，并且依靠比量等也能证实，如同莲花茎等不同果的差别完全是由各不相同因的差别而形成的。
谁作因差别？由昔诸异因。
何故因生果？从昔因力故。
如果有人问：因的差别由谁所造的呢？
那是由往昔的不同因而来。那么，不同的因又为何能生不同的果呢？这也是由前因的力量才这样生果的。
癸二(破常因生)分三：一、破由大自在所生；二、破由微尘所生；三、破由主物而生。
子一(破由大自在所生)分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作为能生。
丑一、大自在不成立：
自在天是因，何为自在天？
若谓许大种，何必唯执名？
胜论派与吠陀派将所谓的大自在天作为圣尊，认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特点，是一切众生之因。
那么暂且请问，大自在天到底是什么？
如果对方说：他是一切大种。
既然他是大种所造的因，那假立为自在天只是徒有虚名了，对此为何要徒劳争论呢？不必争论。
无心大种众，非常亦非天，
不净众所践，定非自在天。
彼天非虚空，非我前已破，
若谓非思议，说彼有何义？
尽管如此，但要说明的是，你们自己所许的(自在天)法相是不存在的，由于地等一切大种具有众多、无常、无有动摇之心、非为圣尊且可践踏、不清净，可见它不是自在天。虚空不是自在天，因为它无有动摇。神我也不是自在天，对于神我前面已经破遮完毕。如果说作者自在天是不可思议的，既然不是所思，那将他称为作者又有什么用途呢？实在无有意义。
丑二、由彼所生不存在：
云何此彼生？我及自在天，
大种岂非常？识从所知生，
苦乐无始业？何为彼所生？
再请问：你们承认由大自在天所生的果到底是什么？
如果对方说：是我、地等的微尘、大自在天后面同类的相续。
那么岂不是承认这些的本体是常有了吗？由于是常有的缘故，与所生相违。
心识也是从所知中产生、具有外境行相的，这种觉知也是由无始以来的前前心识中产生，苦乐是从善业、恶业中生，因此请说说大自在天所生的果究竟是什么呢？
丑三(大自在不能作为能生)分二：一、宣说过失；二、遣除周遍之谬论。
寅一、宣说过失：
若谓因无始。彼果岂有始？
如果作为因的大自在天能生果是恒常的，无始的，那么它的果安乐等岂能有初始？也成了无始。同样，大自在也无有终结，为什么苦乐等不是常有呢？也应成常有，但由于苦乐这些是偶尔出现的缘故，因此对方的观点不攻自破。
寅二、遣除周遍之谬论：
彼既不依他，何故不常作？
若皆彼所造，彼需观待何？
如果对方说：大自在天虽然是恒常的，但生果有时观待他缘，因而不一定恒常生果。
这样一来，那位大自在天应成不观待他法，因为非由他所造的其他实法不存在。既然如此，那他生果还需要观待什么呢？
若依缘聚生，生因则非彼。
缘聚则定生，不聚无生力。
若非自在欲，缘生依他力。
若因欲乃作，何名自在天？
如果对方说：需要观待外缘聚合，这样一来，就有外缘聚合成为因而自在天并不是因的过失。原因是：因缘聚合时自在天没有不生果的权力，因缘不聚合时他也没有生果的权力。倘若自在天在不愿意的情况下能生果，那么就成了被他法主宰了。即使是愿意而生果，那也说明将依赖于生果的意愿，如果由意愿而造出果，那又怎么能称得上是自在天呢？因为意愿是受无常控制的。
子二、破由微尘所生：
微尘万法因，于前已破讫。
胜论外道承认由常有的微尘产生器情万法，这些均是不合理的，关于微尘常有，前面以“尘析为方分”等已经破斥完毕。
子三(破由主物而生)分二：一、安立观点；二、破彼观点。
丑一、安立观点：
常主众生因，数论师所许。
喜乐忧与暗，三德平衡状，
说彼为主体，失衡变众生。
数论外道认为万事万物均可包括在神我心识与主物无情法二者当中，其中神我如前所说具有五种特点，它不是任何因果。而主物也具有唯一、恒常、无情、谁也见不到、一切的作者五种特点，是一切众生之因。主物的本体：当心所具有的精力、微尘、黑暗也就是苦、乐、等舍三德处于平衡状态时，它的自性即称为因之主物。当这三者失去平衡时，从中产生现象，首先出现如水晶般清澈的大，它由内现出神我的影像，从外显现对境的影像，因此这两者融合在一起时就作为神我享受对境的名言。
随后出现我慢以及我慢所生的眼等心之五根、口足手尿道肛门业之五根与共同意根十一根，再加上声、触、味、色、香五境，共有十六群体。其中五境按次第产生虚空、风、火、水、地五大种，这二十二法，称作果，如云：“自性生大彼生慢，慢生群体十六相，十六相中皆亦尔，五境中生五大种。”
丑二(破彼观点)分四：一、破自性是一体；二、破乐等是境；三、破实法常有；四、破生前有者。
寅一、破自性是一体：
一体有三性，非理故彼无。
如是德非有，彼复各三故。
唯一实有的主物真实具有三种自性不合理，因而主物并不存在。同样，德也并不是真实具有三种，因为每一德都同样有三种自性。
若无此三德，杳然不闻声。
推理是成立的，原因是你们自己承认无论是唯一的神我还是实有的无情物都具有三种功德自性。关于最后的推理，《大疏》中已进行了明示。如果不具有因三德，那么它的果——声音等所有现象就不可能存在了。
寅二、破乐等是境：
衣等无心故，亦无苦乐受。
谓此即因性，岂非已究讫？
你们所谓的衣等五唯(数论派所立的二十五法之一组，即色、声、香、味、触五境)不可能具有乐等本体，因为它们没有心。
如果对方说：衣等一切有实法的确有乐等因之自性，因此具有乐等。
实际上衣等一切有实法也与身体相同，而身体不是已经分析、破斥完毕了吗？确实已经破完了。
汝因具三德，从彼不生布。
若布生乐等，无布则无乐。
再者说，你们宗派承认衣服等的因也具有乐等三德，实际上从乐等根本不会有氆氇等物品生出。如果说世俗中明明见到了由氆氇等中产生乐等，对此观察分析，则由于因——氆氇等并非真实存在，所以它的果——乐等也必然无实有。
寅三、破实法常有：
故乐等常性，毕竟不可得。
乐等若恒存，苦时怎无乐？
若谓乐衰减，彼岂有强弱？
舍粗而变细，彼乐应非常。
你们所承认的乐等是恒常性这一点永远也得不到，因为这些是偶尔性的缘故。如果明显的乐等恒常存在，那么生起痛苦时为何感受不到快乐呢？应该感受到快乐。
如果对方说：生起痛苦时，由于快乐变得微弱，因此感受不到。
既然乐等是恒常性的，怎么会时而粗大、时而细微呢？以舍弃粗大而变成细微这一点，就足可证明乐等的这些粗细是无常性。
如是何不许，一切法非常，
粗既不异乐，显然乐非常。
同样，为什么不承认现象等一切有实法都是无常的本性呢？同等理之故。
如果对方说：乐的粗细阶段虽然无常，但乐的自性是恒常的。
既然乐的粗大部分并不是乐以外的他法，粗大是无常的，乐也显然是无常。
寅四(破生前有者)分四：一、他宗之观点；二、发太过；三、破彼之回答；四、遣除妨害自宗。
卯一、他宗之观点：
因位须许有，无终不生故。
显果虽不许，隐果仍许存。
如果承许：不存在的法丝毫也不生，因为无有之故，就像沙子中无有芝麻油一样。产生前所未有的明显之果这一点你们虽然不承认，但你们宗派实际上也承认有果存在，因为承认以前不明显后来生成明显的果。
卯二、发太过：
因时若有果，食成啖不净，
复应以布值，购穿棉花种。
如果在因位时果已存在，那么吃食物就成了吃不净粪，应当以买布的钱去购买棉花的种子来穿。
卯三、破彼之回答：
谓愚不见此，然智所立言，
世间亦应知。何故不见果？
世见若非量，所见应失真。
对方回答：虽然事实本是如此，但世间人由于愚昧而见不到种子是布，为此才不穿种子。
事实并不是这样吧，因为被你们承许为了知此理的色迦大师等也并没有穿着种子，而是穿着布衣。你们宗派所了知的果，它的因在世人面前也存在，为何世人不见种子中有布呢？理当见到。
如果认为世人面前虽然存在，但在因位时由于世间人的所有分别心并不是正量，所以不能了达。
这样一来，以分别心明显见到果也应成了不真实，因为是迷乱的对境之故。
卯四、遣除妨害自宗：
若量皆非量，量果岂非假？
真实修空性，亦应成错谬。
如果对方说：假设按照你们中观派所承认的，能衡量对境的所有量都不是正量，而是迷乱的，那么以其衡量的空性难道不也成了虚妄的吗？由于空性成了虚假的缘故，修行空性也就不合理了。
不依所察实，不取彼无实，
所破实既假，无实定亦假，
如人梦子死，梦中知无子，
能遮有子想，彼遮也是假。
驳斥：不依赖心所假立的有实法，也就是说没有以有实法作为对境，心就不能执著它的无实法，就像没有以石女儿作所取就不会执著他死亡一样。无实法观待有实法，既然所破有实法是虚假的，能破它的无实法也显然是虚妄的。然而，修习空性是合理的，因为它能作为实执的对治法，譬如梦中梦见儿子死去，想到无有儿子的念头能够遮止有儿子的妄念，无的执著虽然是虚妄的，但却能遣除有的执著。
癸三、摄义：
如是究诸法，则知非无因，
亦非住各别，合集诸因缘，
亦非从他来，非住非趋行。
愚痴所执谛，何异幻化物？
可见，经过这般以理分析，便会明白：任何有实法都不是无因而存在，也不是最初安住于个别的因缘或积聚的众缘中，又不是从他处重新而来，因此不是最初产生、也不是中间来安住、又不是最终灭尽去往他处。如果加以分析，这些均不成立，但众生由于愚痴而执为实有，这一切法实际上是现而无实的，因此与幻物又有什么差别呢？无有差别。
壬二、名言中由因生建立空性：
幻物及众因，所变诸事物，
应详审观彼，何来何所去？
对于幻化师所幻化的象马等与诸因缘所幻变的色法等事物进行观察：最初从何处来、中间住于何处、最终去往何处，结果就会发现都是无来无去。如经中云：“色不从何来，亦不往何处，何处亦不住……”
缘合见诸物，无因则不见，
虚伪如影像，彼中岂有真？
任何果都是依靠它的因才被见到的，如果因不存在，那么就不会见到果，可以说完全是因缘的产物，因而与影像一模一样，怎么会有真实性可言呢？经中云：“何依缘生彼无生，彼生自性皆非有，依缘何法彼空性，谁知空性即谨慎。”
辛二(由果建立空性)分三：一、破二边生；二、破二边灭；三、故成立空性。
壬一(破二边生)分二：一、破有生；二、破无生。
癸一、破有生：
若法已成有，其因何所需？
如果有实法已经存在，那么因还有什么必要呢？因为果已经形成。
癸二(破无生)分二：一、无有非为所生；二、彼不能转成有实法。
子一、无有非为所生：
若法本来无，云何需彼因？
如果某法本来就不存在，也是同样，因还有什么必要呢？因为它不是果的因。
子二、彼不能转成有实法：
纵以亿万因，无不变成有。
无时怎成有？成有者为何？
如果对方说：虽然因不能生无实法，但它还是能够转变成有实法。
这种说法不合理，纵然是以百千万数的因，也没有使无实法转变成其他有实法的，因为无实法是常有的。假设能转变，那么是在没有离开无实法还是已经离开了无实法而转变的，如果说未离开无实法而转变的，那么在没有脱离无实法的阶段如何会是有实法呢？根本不会是。如果离开无实法而转变，则离开无实法以后成为其他的有实法到底是什么呢？不可能存在。
无时若无有，何时方成有？
于有未生时，是犹未离无。
倘若未离无，则无生有时。
再者说，如果尚未舍弃无实法的阶段，那么无实法之时不可能存在有实法，既然如此，那什么时候才能变成有实法呢？相反，如果舍弃了无实阶段后变化，则有实法没有产生而不会离开无实法，既然没有脱离无实法，有实法就不可能有产生存在的机会，由于相互依存，二边不可能并存。
壬二、破二边灭：
有亦不成无，应成二性故。
同样，有实法也不会灭尽而变成无实法，原因是：如果当时没有离开有实法，则同一自性就应成有实法与无实法两种，这种情况是不可能的。如果离开有实法而转变，则在有实法之时与其真实性也相违。如云：“倘若, , , 自性有，则彼不变无。”
壬三、故成立空性：
自性不成灭，有法性亦无。
是故诸众生，毕竟不生灭。
由此可见，灭是不存在的，有实法也无有生，因此一切有情恒常不生不灭，本来即是寂灭涅槃的本性。
辛三、成立之摄义：
众生如梦幻，究时同芭蕉，
涅槃不涅槃，其性悉无别。
众生现而无实犹如梦境，进行详细分析时，无有实质如同芭蕉树一般，《三摩地王经》中云：“如人剥开湿芭蕉，欲从中得实有果，然而内外无实质，一切诸法如是观。”因此，涅槃、不涅槃于真实性中无有差别。经云：“诸法等性故智慧波罗蜜多亦等性。”
戊三(以智慧所得之事)分二：一、平息世间八法；二、于未证悟空性者生悲心。
己一、平息世间八法：
故于诸空法，何有得与失？
谁人恭敬我？谁复轻蔑我？
苦乐由何生？何足忧与喜？
对于本为空性的一切法，有什么得有什么失呢？哪位众生在赞叹承侍我，又有谁在轻蔑我呢？以什么利益而快乐，以什么损害而痛苦呢？听到刺耳的话语有什么可忧伤的，听到悦耳之语又有什么值得喜悦的呢？
若于性中觅，孰为爱所爱？
细究此世人，谁将辞此世？
孰生孰当生？谁为亲与友？
如我当受持，一切如虚空？
如果于真如性中寻找，那么是什么有境在贪爱什么样的对境呢？若加以分析，则活着的此世尚且不成立，谁又会于此世死亡呢？谁将在后世降生，又有谁在前世出生过呢？谁是亲戚与朋友呢？这一切的一切都如虚空一般不成立，愿诸位能像寂天我一样分析而受持实相。
己二(于未证悟空性者生悲心)分二：一、所缘；二、行相。
庚一(所缘)分三：一、今世辛苦维生；二、后世感受痛苦；三、三有共同过患。
辛一、今世辛苦维生：
世人求自乐，然由诤喜因，
频生烦乱喜。勤求生忧苦，
互诤相杀戮，造罪艰困活。
只求自我快乐的人们由争斗之因导致频频发生冲突，心烦意乱，由利益之因而数数欢喜，由于没有得到快乐而忧伤难过，为了获得安乐自己的三门辛苦奔波，与他人争论不休，自他互相残杀，频繁造罪，饱尝巨大的艰辛维持生活。
辛二、后世感受痛苦：
虽数至善趣，频享众欢乐，
死已堕恶趣，久历难忍苦。
虽然曾经三番五次投至善趣，享受众多的安乐，可是死后会堕落到恶趣中感受漫长难忍的痛苦。
辛三(三有共同过患)分三：一、与解脱相违；二、此相违难除；三、颠倒执苦为乐。
壬一、与解脱相违：
三有多险地，于此易迷真，
迷悟复相违，生时尽迷真。
将历难忍苦，无边如大海。
在三有之中，痛苦的险处多种多样，对此没有证悟解脱的方便真如本性而将色法等执为实有，之所以具有诸如此类的实执也是由于证悟空性与实执相违的缘故。因此，只要流转轮回就说明没有证悟真如，而要感受无可比拟、无法忍受、如无边无际大海般的痛苦。
壬二、此相违难除：
苦海善力微，寿命亦短促，
为活及无病，强忍饥疲苦。
睡眠受他害，伴愚行无义，
无义命速逝，观慧极难得。
此生有何法，除灭散乱习？
在三有中，由于没有证悟空性而使行善的力量微弱，并且善妙的所依暇满人身的寿命也是短短一瞬间。在世时也是为了存活、健康而想方设法疲于奔命，而且还有睡眠、他众的损恼。以与凡愚交往等无聊之事，就这样在毫无意义当中，今生的光阴很快就流逝过去了，并且观察现而无实的智慧也极难得到。对于无始以来串习实执的散乱，怎么能有遣除的办法呢？
此时魔亦勤，诱堕于恶趣，
彼复邪道多，难却正法疑。
暇满难再得，佛世难复值，
惑流不易断，呜呼苦相续！
自己非但不具足顺缘，反而经常遭受他人制造违缘，为了引堕大恶趣，恶魔也是再接再厉，魔教邪道也是屡见不鲜，而且对正道的满腹怀疑也难以遣除，正由于以上种种原因，使得暇满人身很难再度获得，值遇佛出世更是难能可贵，烦恼的河流难以阻断。为此，作者不禁悲悯地感叹道：唉，轮回众生将连续不断感受痛苦！
壬三、颠倒执苦为乐：
轮回虽极苦，痴故不自觉，
众生溺苦流，呜呼堪悲愍！
如人数沐浴，或数入火中，
如是虽极苦，犹自引为乐。
虽然处在极度痛苦的轮回中却不见自己痛苦与趋入苦因的众生沉溺在痛苦的河流中实在是值得悲怜，比如有人数数沐浴，屡屡步入火中，虽然处于极端痛苦之中，但他却自以为快乐，实际上是将痛苦误认为快乐。
如是诸众生，度日若无死，
今生遭弑杀，后世堕恶趣。
众生尽管如此痛苦，然而却像没有老死等苦难一样仍旧在造作苦因，以致于在诸处，首先被死主所杀，死后又堕入三恶趣中招致难忍的痛苦，一直被因果痛苦所束缚。
庚二(行相)分二：一、愿安乐；二、愿成利益之因。
辛一、愿安乐：
自聚福德云，何时方能降，
利生安乐雨，为众息苦火？
什么时候才能从自己的福德祥云中降下善资的妙雨为遭受痛苦烈火逼迫的众生消除苦难？
辛二、愿成利益之因：
何时心无缘，诚敬集福德，
于执有众生，开示空性理？
但愿有朝一日能以具有证悟诸法无缘的智慧来恭敬积累福德资粮，待到自己的二种资粮圆满以后，缘他众而为一切有情开示空性的法理。
第九品释终
