中编 「大乘佛法」
第一章 泛论普及而又深入的大乘
第一节 崇高的佛陀与菩萨僧
西元前一世纪中，「大乘佛法」以新的姿态，出现于印度。「大乘佛法」是以发菩提心，修菩提行，成就佛果为宗的。发心、修行的，名为菩提萨埵，简称菩萨bodhisattva；修行到究竟圆满的，名为佛buddha。菩萨与佛，有不即不离的因果关系，佛果的无边功德庄严，是依菩萨行而圆满成就的。由于众生的根性不同，「大乘佛法」从多方传出来，也就有适应智增上的，信增上的，悲增上的不同。但从「佛法」而演进到「大乘佛法」，主要还是「佛般涅槃所引起的， [P96] 佛弟子对佛的永恒怀念」。也就因此，「大乘佛法」比起「佛法」来，有更多的仰信与情感成分。这样，「佛法」中以信为本的方便道，普及而又能引入甚深的，如六随念s!ad!-anusmr!taya的一部分，当然会有更多的开展。就是继承甚深行而来的，广明菩萨发心、修行、证入，甚深也就是难行道的众多教典，也有不少的方便成分，所以是甚深而又能普及的法门。充满理想而能普及的「大乘佛法」，在旧有的「佛法」传统中，脱颖而出，佛法进入了一新的阶段。
释尊涅槃了，引起佛弟子无限的怀念。部分佛弟子的怀念，倾向于形而上的，理想化的，引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃nirva^n!a，「佛法」以为是：超脱了无休止的生死流转，佛与声闻s/ra^vaka弟子，是没有差别的。涅槃是生死苦的止息，不生不灭，无量无数，不能再以「有」、「无」来表示。彻底的说，世间的思想与语文，什么都是无法表示的。在世俗说明上，涅槃也可以说是有的，实有的，但不能想象为人、天那样的个体。对一般人的世间心识来说，涅槃了的佛(与阿罗汉)，不再与世间相关，除传诵中的法与律外仅留佛的遗体 [P97] ──舍利s/ari^ra，为人供养作福，是不能满足人心需要的。但也就由于这样，涅槃了的佛(与阿罗汉)，不是佛弟子祈求的对象，不会附上迷妄的神教行为，「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。
佛法甚深，这样的涅槃，连阐陀Chanda都难以信受(1)，何况佛涅槃后的一般信众呢！不能满足人心，在对佛的怀念中，大众部Maha^sa^m!ghika等以为：「一切如来无有漏法，……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」(2) 。佛的涅槃，不只是寂灭，可说「超脱一切而不离一切」，永远的(大慈大悲)利益众生。方广部Vetulyaka说：释迦佛住兜率天成佛，现生人间的是化身(3)。后来大乘经进一步的说：「住色究竟天，……于彼成正觉」(4)，那是与印度教的最高神──大自在天Mahes/vara同一住处了。说到释尊的寿命，或说「七百阿僧祇劫」；或说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭」(5)。起初，大乘经还以阿罗汉的涅槃，比喻菩萨的自证，也有「同入无余涅槃而灭度之」的经说。其实阿罗汉的涅槃，不是真 [P98] 涅槃，只是佛的方便化导而已。总之，佛智不可思议，佛涅槃不可思议，只能以信心来领受；能生信心，也是难得的了！经中说七佛，原只是随顺世间(七世)，其实过去已成的佛，是无量数的。「佛法」没有说到现在还有其他的佛名；大众部却说十方世界有佛(6)。佛说世界无量，众生无数；与释尊同时，十方世界有多佛出世，应该是合理的。他方世界不一定是清净庄严的，但大乘经所说的他方世界，似乎总是比我们这个世界好些。这个世界的佛──释尊已涅槃了，而世界又这么不理想，以信为先的大乘佛子，渐从现实人间而倾向理想的他方。菩萨与菩萨道，是从「譬喻」、「本生」等来的。释尊在过去生中，曾经历长期的修行，被称为菩萨，意思是求「觉」的「众生」。从「本生」等所传说的菩萨行，一般归纳为：修六波罗蜜s!!at!-pa^ramita^，四摄catva^risam!graha-vastu^ni，经历十地das/abhu^mi而后成佛。菩萨自己还没有解脱，修种种的难行苦行，主要为了利人，不惜牺牲一切，甚至献出自己的生命。依大乘法说：菩萨要广集福德与智慧资粮，「五事具足」，才能得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti [P99] ，与阿罗汉的涅槃相等。但菩萨的广大悲愿，不入涅槃，「留惑润生」，愿意在长期的生死中，度脱苦难的众生。这种不急于自求解脱，伟大的利他精神，在世间人心中，当然是无限的尊重赞叹。「见贤思齐」，学菩萨而求成佛的「大乘佛法」，为佛弟子所乐意信受奉行，这是一项最有意义的重要因素(当然还有其他原因)。菩萨的大行──波罗蜜行，主要是以慧──般若prajn~a^为先导的。大乘经所说甚深智与广大行，是继承「佛法」的甚深行。如『般若经』所说：得无生法忍的不退转──阿毗跋致avinivartani^ya菩萨，都是依人身进修而悟入的(7) 。得无生忍以上的，是大菩萨(俗称「法身大士」)，以方便力，现种种身，利济众生，那就不是常人的境界，成为大乘佛弟子的信仰对象。从初发心到法身大士，没有僧伽组织，却成为菩萨僧，比起四向、四果的圣僧，及一般出家众，似乎要伟大得多。「大乘佛法」兴起，佛与菩萨的伟大庄严，存在于现实人间，更多的存在于信念理想之中。从此，代表「佛法」的现实僧伽──出家众，虽依旧的游化人间，还是「归依僧」，而不再重视四向、四果的圣僧，更不要说人 [P100] 间凡僧了。如『大宝积经』(一九)「郁伽长者会」(大正一一‧四七三上)说：
「菩萨见须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉及与凡夫：若见声闻乘，皆悉敬顺，速起承迎，好语善音，右繞彼人。应当如是思念：我等得无上正真道时，为成声闻功德利故而演说法，虽生恭敬，心不住中。长者！是名在家菩萨归依于僧」。 「若有未定入声闻乘，劝令发于一切智心；若以财摄，若以法摄；依于不退菩萨之僧，不依声闻僧；求声闻德，心不住中。长者！是名在家菩萨成就四法，归依于僧」。 「以此布施，回向无上道，是名归依僧」。
大乘佛教界，尽管照样的说声闻法(原始的「佛法」)，照样的供养一般出家众，而心不在焉。释尊为出家者和乐共处而制立的僧律，也不受大乘行者的尊重。可以念佛──过去佛、他方佛，念菩萨──可能是人、是天、是魔，也可能是鬼、畜，而不再念传统的僧伽功德。佛法将顺着这一方向而发展下去。 [P101]
注【9-001】『相应部』(二二)『蕴相应』(南传一四‧二０八──二一０)。『杂阿含经』卷一０(大正二‧六六中──下)。
注【9-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)。
注【9-003】『论事』(南传五八‧三三七)。
注【9-004】『大乘入楞伽经』卷六(大正一六‧六二五下)。『华严经』「十地品」也有此义。
注【9-005】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。『妙法莲华经』卷五(大正九‧四二下)。
注【9-006】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一五五──一五六)。
注【9-007】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四上──五六五下)。
第二节 佛‧菩萨‧天的融和
「佛法」中，高级天与低级的鬼天、畜生天，对释尊与出家弟子，只是赞仰、归敬、听法而求安乐与解脱，又自动的表示护法的虔诚。虽说天上也有圣者，但都不及人间的阿罗汉arhat。在佛弟子的归依信仰中，没有「天」的地位， [P102] 天反而是仰望佛、法、(出家)僧──三宝救度的。容忍印度民间信仰的群神，怜愍愚痴而超脱群神，是「佛法」的根本立场。由于佛教界传出的菩萨bodhisattva 「本生谈」，菩萨多数是人，但也有是天、神、鬼与畜生，所以经律中所见的天，有些在大乘经中成为大菩萨了。经律中说，释尊的二位天上大弟子，大梵天Maha^brahman得阿那含果，帝释S/akradeva^na^m indra得须陀洹果。这二位天弟子，在『华严经』中，与人间的二大弟子──舍利弗S/a^riputra、大目犍连Maha^maudgalya^yana 合化，成为(与梵天相当的)文殊师利Man~jus/ri^、(与帝释相当的)普贤Samantabhadra菩萨(1)。这与色究竟天akanis!t!ha圆满究竟菩提的佛，综合起来看，表示了佛法与印度天神的沟通。「娑伽度龙王十住 [地]菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」(2)，与这两位龙菩萨有关的，有『海龙王经』与『弘道广显三昧经』。『法华经』说：八岁龙女，立刻转男子身，于南方无垢世界成佛(3)。『大树紧那罗王所问经』的当机者，是一位现紧那罗kim!nara 身的大菩萨。『维摩诘所说经』说：「十方无量阿僧祇世界中作魔王者， [P103] 多是住不可思议解脱菩萨」(4)。属于四大王众天Caturmaha^ra^jaka^yika-deva的鬼、畜天，是菩萨而蒙佛授记的，着实不少。最重要的，要算夜叉yaks!a了。经中有金刚手Vajra-pa^n!i，也名执金刚Vajradhara，或译密迹金刚力士，是从手执金刚杵得名的，本是一切夜叉的通称，如帝释手执金刚杵，也是夜叉之一。经律中说，有一位经常护持释尊的金刚力士。这位经常护持佛的金刚手，在『密迹金刚力士经』中，是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨(5)。经常随侍释尊，所以被解说为：一般人所不知的佛事，一般人没有听说过的佛法，这位护法金刚知道得很多，于是「菩萨三密」，「如来三密」，都由这位金刚手而传说出来。后来的「秘密大乘佛法」，都由此传出，理由就在这里。印度人信仰的夜叉极多，帝释在中间(约忉利天也可说有五方)，四王天在四方，都有夜叉群，所以传有五(部)族金刚神，『大品般若经』就已说到了(6)。夜叉身的大菩萨，受到『华严经』的尊重。法会开始，十方菩萨以外，从大自在天Mahes/vara到执金刚，一切天众(菩萨)来参加。善财Sudhana童子所参访的，也有众多的 [P104] 女性天神，都是夜叉。围绕师子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的，在十地菩萨以上，有「执金刚神」，与「坐菩提道场菩萨」(也就是「普贤地」)相当(7) 。夜叉身相的菩萨，地位非常崇高，与「秘密大乘佛法」是一脉相通的，只是程度不同而已。天神──鬼天、畜天的地位，随「大乘佛法」而重要起来，一向与鬼神信仰相结合的咒术等，也当然要渐渐地渗合进来。不过在「大乘佛法」中，菩萨化的鬼畜天菩萨，所说的还是菩萨道的深智大行，佛果的功德庄严，与后起的适应鬼、畜天的法门，精神还是不大同的。在一般人心目中，天、鬼天(神)、畜天(俗称「妖精」)，比人要厉害得多，所以在信仰中，渐渐地胜过了人间的贤圣僧。
「大乘佛法」，重在印度群神的菩萨化。西元四、五世纪间传出的『楞伽经』，进一步的佛化群神。如『入楞伽经』卷六(大正一六‧五五一上──中)说：
「大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者， [P105] 有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，有知迦毗罗者，有知究竟者，有知阿利咤尼弥者，有知月者，有知日者，有知婆罗那者，有知毗耶娑者，有知帝释者，……有知意生身者。大慧！如是等种种名号，如来应正遍知于娑婆世界及余世界中，三阿僧祇百千名号，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我」(8)。
『楞伽经』的意思是：如来(佛，不一定是释尊)的名号，是非常多的。梵天、帝释以外，如自在I^s/vara是湿婆天；那罗延Na^ra^yan!a异译作毗纽Vis!n!u ，毗纽是那罗延天的异名；日是日天；月是月天；婆楼那Varun!!a异译作明星，即太白星：这都是印度神教所崇拜的。迦毗罗Kapila^是数论Sa^m!khya派传说中的开创者；毘耶娑Vya^sa广博仙人，传说为吠陀Veda的编集者：这都是印度神教传说的古仙人。印度的群神与古仙，其实是如来异名。一般人虽不知道就是如来，但还是恭敬供养梵天等。这种思想，比『楞伽经』集出还早些的『大集经』，已明白的表示了，如『大方等大集经』(九)『宝幢分』(大正一三‧一三八 [P106] 中)说：
「世尊入王舍城。尔时，心游首楞严定，示现微妙八十种好。若事(奉)象者，即见象像。事师子者，见师子像。有事牛者，即见牛像。事命命鸟，见命命(鸟)像。有事兔者，即见兔像。有事鱼、龙、龟、鳖、梵天、自在(天)、建陀(天)、八臂(天)、帝释、阿修罗、迦楼罗、虎、狼、猪、鹿、水(神)、火(神)、风神、日、月、星、宿、国王、大臣、男、女、大(人)、小(人)、沙门、婆罗门、四(天)王、夜叉、菩萨、如来，各随所事而得见之。见已，皆称南无，南无无上世尊，合掌、恭敬、礼拜、供养。尔时，雪山光味仙人，……睹见佛身是仙人像」(9) 。
『楞伽经』说：世间不同宗教的不同信仰，其实所信仰的就是「如来」，只是他们不知道而已。这是说：随地区、生活，人类不同意识而形成不同的信仰，其实神的本质是一，就是如来。这是泛神的，也就是一切神即一神的。『宝幢分 [P107] 』从佛出发，不同信仰的人，他们所见的佛，就是他们平时所信奉的神。这是大乘行者从「法性平等」的立场，消解了神与佛之间的对立(免受印度传统宗教的岐视与排斥)，而达到「天佛不二」的境地。这一思想的开展，可能与如来普入八众有关，如『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧一六中)说：
「佛告阿难：世有八众，何谓八？一曰剎利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念：昔者往来与剎利众，坐起、言语，不可称数；以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼；彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是(乃)至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我(是)谁」(10)。
「八众」，有人四众与天四众。天四众是：梵天众；魔众；忉利天Tra^^yastrim!s/a 众，帝释是忉利天主；四天王天Caturmaha^ra^jaka^yika，(应译为四大 [P108] 王众天)众。忉利天众与四大王众天众，都是低级天──高等的鬼天、畜天。佛分别的到八众中去，是神通示现的。无论到那一众去，就与他们一样，但音声、容色、论说，什么都比他们要高超得多。这还是容忍印度神教的信仰，而表示胜过一切人与天神的伟大。不过，到底是佛还是天(神)，在一般人心中，多少会模糊起来。『长阿含经』是「世界悉檀」，随顺众生的乐欲而说。如经师们不能把握经说的意趣所在，依文解义；进而从无二无别的意境去解说，表示为「佛天不二」，这在现实的一般人心中，不免要神佛不分了！「大乘佛法」后期，这一趋势是越来越严重了！
注【10-001】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第八章(四六五──四七二)。
注【10-002】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。
注【10-003】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三五中──下)。
注【10-004】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四七上)。
注【10-005】『大宝积经』(三)『密迹金刚力士会』(大正一一‧五二下──五三上)。
注【10-006】『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四二上)。 [P109]
注【10-007】『大方广佛华严经』卷六七(大正一０‧三六四上──中)。
注【10-008】『楞伽阿跋多罗宝经』卷四(大正一六‧五０六中)。『大乘入楞伽经』卷五(大正一六‧六一五中──下)。
注【10-009】『宝星陀罗尼经』卷四(大正一三‧五五五上──中)。
注【10-010】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧七八──七九)。
第三节 造像与写经
「大乘佛法」兴起前后，佛教界有两大事情，对于佛法的通俗化，给以广泛的影响。一、与法有关的圣典的书写：经、律、论──三藏，虽经过结集，但一向依诵习而流传下来。锡兰传说：在毘多伽摩尼王Vat!t!aga^man!i时，因多年战乱而造成大饥荒。比丘们到处流离，忧虑忆持口诵的三藏，会因动乱而有所遗忘，所以西元前四二──二九年间，集合在中部摩多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra ，诵出三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存(1)。这虽是局部地区的书写记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写经典，距离是不会太远的。锡 [P110] 兰的书写三藏，可能是最早的。『慈恩传』说：迦湿弥罗Kas/mi^ra结集『大毗婆沙论』，「王以赤铜为鍱，镂写论文」(2)。赤铜鍱Tambapan!n!i是锡兰岛的古名，所以赤铜鍱镂写论文，可能由于锡兰书写三藏的传闻而来。那时，大乘初兴，在成立较早的『小品般若经』中，已重视经典的书写了。二、与佛有关的佛像流行：将佛的遗体──舍利，建塔供养，表示了对释尊的崇敬。至于佛像，起初是不许的。「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」(3)。释尊之所以称为佛，是不能在色声等相好中见到的；也许这正是供养(佛的)舍利而没有造像的原因。所以『阿含经』说「念佛」，也是不念色相的。当时没有佛像，仅有菩提树、*轮、足迹，以象征佛的成佛、说法与游行。现存西元前的佛教建筑，有浮雕的本生谈──菩萨相，也没有佛像。『十诵律』也说：「如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像」(4)，足以证明「佛法」本是不许造佛像的。大众部Maha^sa^m!ghika系以为：佛的色身也是无漏的，色身也是所归敬处，这可能是可以造佛像的理论依据。西元前后，犍陀罗Gandha^ra式、摩偷罗Mathura^ [P111] 式的佛像──画像、雕刻像，渐渐流行起来。早期流行佛像的地方，当时都在西方来的异族统治下，受到了异族文化的影响。东汉支娄迦谶Lokaraks!a 于桓帝光和二年(西元一七九)译出的『道行般若经』卷一０(大正八‧四七六中)说：
「佛般泥洹[涅槃]后，有人作佛形像。人见佛形像，无不跪拜供养者。其像端正姝好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持华香缯彩供养者。贤者！呼[谓]佛神在像中耶？萨陀波伦菩萨报言：不在像中。所以作佛像者，但欲使人得其福耳。……佛般泥洹后，念佛故作像，欲使世间人供养得其福」。
这段文字，除支谦(依支谶本而再译)的『大明度经』外，其他的『般若经』本，都是没有的，所以这可能是支谶本所增附的。支谶的另一译本──『般舟三昧经』，也说到：「一者，作佛形像，用成是(般舟)三昧故」(5)。那个时代，在月氏(贵霜)王朝统治下的西北印度，显然佛像已相当盛行了。「佛法 [P112] 」中，舍利塔是表示「佛」的，建在僧寺旁，形成三宝的具体形象。但佛法传布到各方，教区越来越广，僧寺越来越多，要以佛舍利建塔，应该有事实的困难。佛像的兴起，渐取代佛舍利塔的地位(起初，佛像是供在塔中的)。寺中供奉佛像处，印度称为「香室」，与我国的「大雄宝殿」相当。佛像以外，又有菩萨像、天神像的造作，对于佛教通俗化的普及发达，是有重要影响力的。不过，佛像的出现发达，在一般信众心目中，似乎更类似神像的崇信了。另一方面，「大乘佛法」的瑜伽行者，念佛见佛，念佛(进而念菩萨、念天)三昧更开拓出佛法的新境界。
注【11-001】 W. Rahula : History of Buddhism in Ceylon, p.81.
注【11-002】『大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五０‧二三一下)。『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八七上)。
注【11-003】『瑜伽师地论』卷一九(大正三０‧三八二中)。『金刚般若波罗蜜经』引颂大同。
注【11-004】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二上)。 [P113]
注【11-005】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。 [P114]
