入中论自释讲记 第五十九课

　　汝宗如何？

　　对方说：你们立的宗义是怎样的？

　　实事师说，我们立的实有因果已经被你们破除，那你们是如何建立因果关系的呢？

　　颂曰：

此二如幻我无失　世间诸法亦得有

　　回答有两层：一、因和果这二法如幻，并非实有，所以我宗毫无过失。既然是如幻，真实中了不可得，也就没有因和果合与不合的情况。如果是两个实法，那它们必然落在合与不合两种情况中。但我宗承许因和果都是无自性法，根本得不到。既然不可得，哪里会有这两个法的分离或和合呢？也就是说，对于存在的两个法，才能说它们是合一或者分离，既然得不到，怎么能说相合或者不合呢？所以我宗没有过失。

　　二、正是由于胜义中无有，所以世俗妄识前有如幻的缘起显现，因此我宗安立从幻因生幻果，而不必观察合与不合。

　　总之，以诸法是空性故，名言中的一切都可以安立。如果诸法实有，那以因果为代表的任何建立就都不合理了。换句话说，承许诸法是空性的话，世俗中的一切建立全都合理；如果承许诸法实有，那任何名言都无从安立了。

　　若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转。若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟。故我无有所说过失。

　　“若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转”，如果像其他实事宗那样，承许能生的因和所生的果都有自性，都是实法，在这种前提下，以上合与不合的观察就可以进行。意思就是，因和果二法实有的缘故，要么是一性，要么是他性，这样就只能是相合而生或者不合而生。但经过观察，合与不合都无法成立，这就破掉了实事宗承许因果是实法的建立。同时说明，如果承许实法，那名言中的一切建立就都无从进行。

　　“若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事”，如果按我们空性宗的承许，诸法都是由颠倒遍计而生，真实中自性不生，如同幻变的事物那样。虽然在观众的错乱识前，似乎有空中的象马等，但真实中并没有自性的象马产生。

　　“虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟”，这样的话，虽然真实中无自性，然而它成为分别识的境界，就像眩翳人所见的毛发等那样。毛发等虽然真实中了无自性，丝毫不可得，但仍然成为眩翳人眼前的错乱境。因此，对于真实中了无自性，显现如毛发般的因果法，不应该思维合与不合等。

　　“故我无有所说过失”，所以，我宗没有以上所说的过失。这就知道，承许因果是实法的话，就会招来以上观察所说的过失。但由于我宗承许诸法无自性，离一切戏论，所以无可言说，不可思议，也因此，以上针对因果实法做的合与不合的观察，没办法在这上面运转。

　　世间不观察所立诸法，亦皆得有，故一切皆成。

　　从世俗的范畴来说，世间不观察所安立的名言诸法，也都能承许为有，所以一切缘起假法都能成立。

　　此中他作难云：如观因果为合而生？为不合生？汝亦同犯。颂曰：

能破所破合不合　此过于汝宁非有

　　这里对方发难说：就如同你们观察因果是相合而生或不合而生那样，你们也犯了同样的过失。

　　颂文说：能破和所破是相合而破还是不相合而破呢？这么观察的时候，相合也不能破，不相合也不能破，这种过失你宗难道没有吗？既然“破”安立不了，那你宗的能破就破不了我宗的所破，所以我宗安立的因果法就可以成立了。

　　若谓能破与所破相合而破，过失如前。若谓不合，过亦同前。离此二外，亦无第三可计。如是汝之能破，非有破除所破之功能，由汝能破反被他破，故因果法亦即成立。

　　这里对方如法炮制，对我宗的“遮破”发难说：你们的遮破是能破与所破相合而破，还是不相合而破？如果承许能破与所破相合而破，就会有前面对我宗说的过失，能破和所破成了一个，这上面分不出两个法，所以破不了。如果说二者是不相合而破，过失也跟前面一样，能破与所破是他性，既然能破不破除其他的所破，同样也不能破除这个所破，同样是他性故。离开了相合和不相合的情况外，再没有第三种情况。如此一来，你的能破就不具有破除所破的功能，意思是无法安立你的能破能够破除所破。这样的话，你的能破反而被别人破掉了。由此，我宗说的因果法还是可以成立的。

　　是故颂曰：

汝语唯坏汝自宗　故汝不能破所破

　　所以说：你们这种说法唯一会破坏你的自宗，所以你们不能破除别宗的所破。

　　复次颂曰：

自语同犯似能破　无理而谤一切法

故汝非是善士许　汝是无宗破法人

　　其次，你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。像这样，你以相似能破，没有正理地诽谤一切因果等法，这种做法并不是善士所赞许的。而且，你们没有自宗，专门破坏别人的宗，所以你是无宗破法人。

　　此中自语同犯如前已说。

　　颂中第一句说的“自语同犯”的过失前面已经说了。

　　意思就是，你宗指出我宗“以能生无法生所生”的过失，其实，你自己也同样犯了“以能破无法破所破”的过失。就像前面说的，观察能破与所破相合和不合都无法成立。

　　无理而谤一切法者，汝言：同是不合故非能生。此有何理？如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切。如眼不合，唯见可能处之色，非见一切。如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者。

　　第二句，“无理而谤一切法”，前面你们说到，如果是因和果不相合而生果，那既然因能生与因不相合的他性的果，也就能生一切与因不相合的他性的非果。同样是不相合的他性，因不能生非果的缘故，也就不能生果，或者说不是果的能生，你这么说有什么道理呢？意思是这种说法根本不合理。因为，虽然都是与因不相合的他性法，但是否能由因而生，这上面还是有差别的。也就是说，虽然因能生与自身不合的果，但并不代表能生一切与自身不合的法。

　　举例说明，“如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切”，比如，磁石和它之外的铁屑不相合，然而磁石唯一在可能的范围里才吸引铁屑，不会吸引它之外的一切铁屑。“如眼不合，唯见可能处之色，非见一切”，又比如，眼根与眼外的色法不合，但它也仅仅在特定条件下，可以见到一定范围内的色法，而不是见一切色。意思就是，不会因为眼根能见眼外不相合的部分色法，就说明眼根能见一切不相合的色法，这里还是有一定的限制条件。

　　“如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者”，像这样，虽然是因和果不相合而生果，但需要是可生的果才能从中生起，并不是因能生一切与自身不相合的法。所以不会有你宗所说，应成此因生一切的过失。

　　如是全无正理谤一切法，故汝非是善士之所许可。

　　像这样，你宗根本没有正确的理由，而诽谤一切因果法无自性，所以你宗不是善士所许可的。

　　复次汝是破法人，不立自宗唯破他宗者，名破法人。汝之观察无自宗，唯破他宗故。

　　而且，你就是一个破法人。不安立自宗，自己没有任何承许，专门把别人立的宗破掉，就叫做“破法人”。你的观察没有自宗，唯独破除他宗的缘故，所以是破法人。

　　为答此难。颂曰：

前说能破与所破　为合不合诸过失

谁定有宗乃有过　我无此宗故无失

　　为了回答对方的问难，中观师以颂说道：前面说的能破与所破相合或不合都有诸多过失，这是谁承许诸法有固定的自性或诸法谛实才会遭到的，而我们根本不立有自性宗，所以没有这种过失。

　　换句话说，以能破与所破相合和不合的推察方式，是针对承许能破与所破有自性而说的。意思就是，二者有自性才能说合或不合，也就是有两个实法，才能说二者是合而为一，还是分开为二。如果是无自性，两法都找不到，哪里有它们的合与不合呢？就像要有两个人，才能说他们相合或者不合，连两个人都没有的话，怎么会有他们的合或不合呢？

　　汝云：“自语同犯似能破。”此于我宗不同犯过。何以故？以我宗中，能破所破合亦不破，能破所破不合亦不破，以能破所破俱无自性故，是故不应思惟合与不合。

　　你们驳斥说：“你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。”意思是，对方认为，你们中观师以能破破除所破，但你们的能破并不是真实能破(指无法破除所破)。因为，以能破破除所破必须有一种破除方式，或者能破和所破相合而破，或者二者不相合而破。然而，相合而破二者就成为一，而分不出能破和所破；如果是不相合而破，那么以能破能够破除自身之外的所破之故，也应当能破除这个所破以外的其他法，因为所破和非所破同样与能破是他性的缘故。因此，就像你宗说我们的能生不能生所生一样，你宗的能破也不能破除所破，你举出的理由也只是相似能破。既然你们破不了我宗，那么仍然按照我宗所说而成立因果法。

　　中观师说，你们说我宗同犯相似能破，但实际我宗并没有犯同等的过失。为什么呢？因为在我宗里，既不是能破与所破相合而破，也不是能破与所破不相合而破，以能破与所破二者都无自性的缘故，不应思维能破与所破上存在相合或者不合。像前面说的，两个有自性的法才能说是相合或者不合，但我宗的能破和所破全无自性，所以无法安立相合或不合。

　　如经云：“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得(“无生得”，指无生的所得或者无生之果。前一个“得”是动词，后一个“得”是名词，是所得的意思)？须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”

　　如同佛经里一段须菩提和舍利弗的对话那样，“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得？”舍利弗问：“长老须菩提，是以生法获得无生，还是以无生法获得无生呢？”意思是说，既然要得一个无生法，那就要有一个能得者，这样的话，能得者是有生的法，还是无生的法？或者说是以有生法得到无生，还是以无生法得到无生呢？

　　“须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。”须菩提回答说：“长老舍利弗，我不承许以有生法得无生，也不承许以无生法得无生。”

　　“舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？”这时舍利弗说：“长老须菩提，你既不许以生法得，也不许以无生法得，难道这是无得无证吗？”

　　“须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。”须菩提回答说：“长老舍利弗，虽然这是有得有证，然而并非以能得所得二边的方式来承许。”意思就是，如果承许有一个得者，而且它是实有的法，那它要么是有生的法，要么是无生的法。因为只要是实法，就必定落在生或无生这相对的二边当中，必须承许其中一种。换句话说，或者是以有生的实法得一个无生的实法，或者是以无生的实法得一个无生的实法。但这两种方式都不成立。因为，如果是以有生法得无生法，那既然因是有生的自性，怎么可能以“有生”的因得一个相反的“无生”的果呢？以无生法得无生法也不成立。因为既然是无生的自性，自身都无有生，怎么可能生一个果呢？

　　“具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”长老舍利弗，所谓的得或者证，都只是世间名言。意思是胜义中无得无证，安立不了实有的得或者证，所以得和证只是随顺世间的一种说法。不仅如此，所谓的预流、一来、不还、阿罗汉等声闻四果，以及独觉果位，一到十地的大乘菩萨果等，也都只是世间名言，在胜义中无得无证，也就是并非以能所的方式，有一个得者，他得到了什么果。

　　此谓由犯二边过故，破以生法与无生法得。然彼二法若全无亦不应理，故不观察于世间名言，许有得证。

　　这里是说，由于这样承许会犯生和无生这二边过失的缘故，因此否认以生法得以及以无生法得。然而，如果说得和证这二法全然没有也不合理，因为会堕在断灭边或者无边上。所以，对于世间名言不做观察，只是随顺世间承许有得有证。

　　虽然我们会说，证得了无生法、得了无生法忍、悟无生等等，但这只是一种名言说法，不要认为真实有一个能得者，由他证得了实有的无生法，这样就会犯二边的过失。换句话说，如果你认许诸法实有，那它必然有固定的自性。自性有诸多的二边，这里是说不是生就是无生，不会有第三品。这样，如果是生，自身持有生的自性，就会堕在有边；如果是无生，那它就持有无生的自性，则会堕于无边。如此一来，由于它自身已经固定地住在一个性上，所以再怎么说由它得到无生，都无法安立。就像我们常说的，如果承许诸法空性，那一切名言就都可以成立；如你承许诸法实有，那任何名言就都无法安立了。

　　如是能破所破若合不合虽皆非有，于名言中当知能破破于所破。

　　像这样，在做胜义范畴里的观察时，能破与所破相合或者不合，虽然都是没有的，(意思是，胜义中能破与所破尚且不可得，哪里有二者的合与不合呢？)然而在名言的范畴里不做观察，应当知道还是可以说以能破破除所破。

　　复次颂曰：

如日轮有蚀等别　于影像上亦能见

日影合否皆非理　然是名言依缘生

　　其次颂中说：譬如日轮有被遮蔽等的差别，这种差别在水中的日轮影像上也能见到。但真实中日轮与影像相合或者不合都不合理。然而我们会说，日轮与水和合时会现日影，这就是名言中依于因缘和合而生的现相。

　　意思就是，诸法在真实中了不可得，但在名言中可以建立依缘而生。这里是说，在真实中，日轮和影像尚且不可得，那么二者相合或不合更是无从安立了。或者说，如果承许日轮和影像是实法，那么二者之间只有相合和不合两种情况。如果二者相合，由于都是实法的缘故，相合就成了一体，也就分不出哪个是能映现，哪个是所映现。如果二者不合，那就成了别别分开的两法，这样也应该现别的境相，为什么只现日影呢？同样与日轮是他性的缘故。

如为修饰面容故　影虽不实而有用

如是此因虽非实　能净慧面亦达宗

　　这里是说如幻的缘起法虽然不实有，然而却有作用。譬如为了修饰面容而照镜子，镜中当即出现了面容的影像，这是因缘和合而现的。虽然影像是观待而生，无有实法可得，然而它确实有作用，也就是可以借助镜中的影像来修饰面容。像这样，能破的因也是观待所破而立，虽然它并非实法，然而在名言中，以这种能破的因可以破除所破，也就是能够清净智慧的面容，而且会由此了达空性的宗义。

　　如所言影像，都无少法。观与日轮为合而生？为不合而生？虽一切种俱不应理，然由色缘现前，即有影像可见，亦能了知欲知之义。如是自性本空之能破，能破于所破。自性本空之正因，能立其所立。不犯二边过失。故言自语同犯过失，不应道理。

　　首先解释第一颂。譬如说到的日轮影像，完全没有一点实法。观察此影像是与日轮和合而生的，还是不和合而生呢？虽然一切情况都不合理，但由于色法的境缘现前，当即会有影像可见。也能由所现的影像了知想要知道的意义。

　　像这样，无自性的能破能够破除所破，自性本空的正因也能成立所立。以自性空的缘故，不犯下能和所合与不合的二边过失。意思是说，合与不合这二边的过失，都是由于承许实法而来的，然而我们说的能破是无自性的，所以由它能够破除所破；能立也是无自性的，所以由它能够建立所立。也就是说，无自性的缘故，这一切缘起都能成立。因此，你们说我们自己的语言也同样犯了二边的过失，是不合道理的。

　　由慧即面，故名慧面。言净慧面，谓由断除无明，令慧清净。言能者，谓见彼因有斯能力。由于假有者，以彼双关推征，不应道理。故依二边，于中观师若破若答，皆不得便。

　　这是解释第二颂。这里的“面”指智慧，所以叫做“慧面”。所谓“净慧面”，是说由于断除了无明，而使得智慧清净。“能”字是指，见到这个因有这种能力。也就是以能破的因能够破除戏论，以能立的因可以建立空宗。由于我们说的能立能破等都是假有，因此，你们以双关推理观察我们的能立能破等不合道理。

　　“双关推征”，是指从二边上推求、证明。如果承许实法，比如遮破，就可以说破的方式有相合或不合，由于合与不合都不成立，以这种双关的推理就可以破除对方的能破。但我们承许的是假有，既然是假有，哪里会有二者合而为一，或者别别分开呢？也就是没有合与不合两边。

　　所以，你依于二边，对于中观师无论是破还是答，都得不到机会。如果是实法，那就必然落在相对二边里。无论是哪一种推理方式，比如从体上观察，那要么是一，要么是多，这叫做“二边”。如果一和多都不成立，也就无法建立它实有。其他像是落在有无二边，能所二边等都是如此。但中观师不承许诸法实有，所以你们以同等的二边推理反破根本得不到机会。

　　思考题：

　　1、中观师是怎样建立因果关系的？为什么没有合与不合二边的过失？

　　2、实事师是如何以“能破所破合与不合”对中观师妨难的？中观师对此如何回答？

　　3、中观师是如何安立名言中以能破破除所破的？请以喻义结合的方式说明。