第四章 东山法门之弘布
第一节 东山宗分头弘布
双峰山道信所制的「入道安心要方便」，是戒与禅合一，『楞伽』与『般若』合一，念佛与成佛合一。弘忍继承道信而光大了法门，被称为「东山法门」。学者的根机不一，所以到了弘忍弟子手里，东山法门分化为不同的宗派。从各宗不同的禅风，理解其内在的关联与演变，才能正确窥见「东山法门」的禅海汪洋。东山门下众多，能形成宗派而现在可以考见的，有慧能的南宗，神秀的北宗，智诜下的净众宗，传承不明的宣什宗──四宗。
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
被后世推为正统的慧能，当然是东山门下重要的一流。先说慧能与同门老安的关系：慧能生前，多少为岭南僻远的环境所限，在中原一带，还不能引起太大的影响。慧能同门中，有被称为「老安」的，倒不失为慧能的平生知己。如『宋僧传』卷一八「慧安传」(大正五０．八二三中──下)，『传灯录』卷四(大正五一‧二三一下)。宋儋撰『嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭』(全唐文卷三九六)，虽所说小有出入，而确是同一人，『楞伽师资记』也是 [P130] 称为「会善寺道安」的。道安(或「慧安」)生于开皇元年(五八一)，年寿极长，约近一百三十岁。依『宋僧传』说：「贞观中至蕲州礼忍大师」。但贞观年间是道信时代，作弘忍的弟子，是不能早于永徽二年(六五一)的。那时道安已七十多岁，是名符其实的「老安」了。麟德元年(六六四)游终南山；永淳二年(六八三)到滑台，住在敕造的招提寺。久视元年(七００，老安年一百二十岁」，老安与神秀，同应则天帝的征召入京。碑铭说：「禅师顺退避位，推美于玉泉大通也」。老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世(七０六)，老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年(七０九，碑作「二年」)，在会善寺去世。
老安比慧能长五十七岁，但彼此却有特殊的关切。1.慧能弟子(南岳)怀让，起初与坦然到嵩山参礼老安。『宋僧传』卷九说：「安启发之，因入曹候溪觐能公」(大正五０‧七六一上)。『传灯录』卷四说：「(坦)然言下知归，更不他适。(怀)让机缘不逗，辞往曹溪」(大正五一‧ 二三一下)。怀让的参礼曹溪，是受到老安的启发与指导的。2.据『嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭』说：净藏在慧安门下十几年。慧安示寂时，教净藏到韶阳从慧能问道(全唐文卷九九七)。上来二则，是老安介绍弟子去从慧能修学。3.老安对坦然与怀让的开示，如『传灯录』卷四(大正五一‧二三一下)说： [P131] 「问曰：如何是祖师西来意？师(老安)曰：何不问自己意？曰；如何是自己意？师曰：当观密作用。曰：如何是密作用？师以目开合示之」。
老安以「目开合」为密作用，正是曹溪门下所传的「性在作用」。在这一传说中，发见了老安与慧能间的共同。4.保唐无住禅师，起初从老安的在俗弟子陈楚章受法。据『历代法宝记』，陈楚章与六祖弟子──到次山明和上，太原府自在和上，洛阳神会和上，都是 「说顿教法」(大正五一‧一八六上)，没有什么不同。5.作『大乘开心显性顿悟真宗论』的李慧光(法名大照)说：「前事安阇黎，后事会和尚，皆已亲承口决，密授教旨」(大正八五‧一二七八上)。老安与神会的顿悟，也没有说到不同。上来三则，是老安门下与慧能门下的契合。6.『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)说：
「朕请安秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法」。
『道安禅师碑』说：道安「避位」，推美神秀而辞退出来。神秀死后，道安却又应召入京，受国家供养。道安不只是谦让，又推举慧能。也许与神秀的见地不合，举慧能以自代吧！神秀的推举慧能，大抵是随缘附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都没有什么往来。而老安却推举慧能，介绍弟子，同属于顿法，关系是非常的亲切。 [P132]
再论慧能的传禅方便：代表慧能禅的，有『坛经』一卷。『坛经』是否为慧能所说，近代学者有不同的意见。据我的论证(如下第六章说)，『坛经』的主体部分，也就是『坛经』之所以被称为『坛经』的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的。大梵寺说法，不是弟子间的应机问答，而是「开法」(或称「开缘」)的记录。「开法」，是公开的，不择根机的传授。东山门下的开法传禅，都继承道信的遗风──戒禅合一。『坛经』的这一部分，正是这样，如(大正四八‧三三七上)说：
「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授(原作受)无相戒。…… 门人法海集记，流行后代。……说此坛经」。
大梵寺说法，是说摩诃般若波罗蜜法与授无相戒合一的。这一部分，现有的各种『坛经』本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大致相同的。依『坛经』炖煌本的次第，主要为：
「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。 「善知识！我此法门，以定慧为本」。 「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。 「善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛」。 [P133] 「今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿」。 「既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障」。 「今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒」。 「今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。
「无相戒」部分，内容为「见自性佛」，「自性度众生」等，「自性忏」，「归依自性三宝」，一一从众生自性去开示，所以名为「无相戒」。别本还有传「五分法身香」，这都显然为菩萨戒，与自性般若融合了的戒法。
禅法部分：方法是「定慧为本」──「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。更说「摩诃般若波罗蜜法」(「见本性不乱为禅」)，以明禅法的深义，首先就揭示了二点，如(大正四八‧三三七上、三三八中)说：
「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。 「愿闻先圣教者，各须净心。……善知识！菩提般若之智，世人本自有之」。
慧能以身作则，「自净心神良久」，然后开示，要大家「净心」，以净心来领受般若法门。为什么要「净心」？因为(大正四八‧三四０中、下)：
「若自心邪迷妄念颠倒，外善知识即有教授，(不得自悟)」。 [P134] 「因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深」。
慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。「诤是胜负之心，与道违背」；「自若无正心，暗行不见道」；「常见在己过，与道即相当」。想「见性成佛道」，一定要三业清净，成为法器。不起谄曲心，胜负心，颠倒心，憍诳心，嫉妒心，人我心；离十恶业，八邪道，这才有领受般若法门，启悟入道的分儿。将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目！
说到「念摩诃般若波罗蜜」，不是口念而要心行的，所以说：「此法须行，不在口(念)」；「迷人口念，智者心(行)」；「莫口空说，不修此行 ，非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四０上)。所说心行，只是「但于自心，令自本性常起正见」，「即是见性，内外不住，来去自由」(大正四八‧三四０中)。慧能从自性开示「无相戒」，也从自性开示 「自性智慧」。基于这一立场，批评了「先定后慧，先慧后定」，「定慧各别」的定慧说；「直言坐不动，除念不起心」的一行三昧说；「看心、看净、不动、不起」的坐禅说：而一一表示法门的正义。
先圣传来的法门正宗，是怎样的呢？『坛经』(大正四八‧三三八下)说：
「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。
依『坛经』说：「为人本性念念不住：前念今念后念，念念相续；……念念时中，于一切法 [P135] 上无住」。只人类当前的念念相续(心)，就是本性，于一切法上本来就是不住着的，这叫「无住为本」。可惜人类迷却本性，念念住着系缚了。这当前的一念「到念念相续」，「真如是念之体，念是真如之用」。只要能「于自念上离境，不于境上念生」，那末「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。这是返迷启悟的关要，所以说「无念为宗」。这样的念念不住不染，「于一切相而离相」，显得「性体清净」，所以说「无相为体」。这三者是相关的(法门安立)，从「顿悟见性」来说，无念为此宗宗要，所以(大正四八‧三四０下)说：
「若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念。何名无念？无念者，见一切法不着一切法，遍一切处不着一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧自在解脱，名无念行」。
基于平常的「净心」，把握当前的一念，「于一切境上不染」，「即是见性，内外不住，来去自由」。从直捷切要来说，这确是直捷切要极了！
神秀的五方便
以神秀为中心的北宗，以「方便」著名，盛行于京、洛一带。兹分别的加以叙述。
一、北宗禅师与有关作品：弘忍门下，在中原行化的，不在少数，而神秀一系，最为盛大，曾一度被推为六祖。后因慧能禅系的发展，才相对的被称为北宗。『祖堂集』以神秀、慧安、道 [P136] 明等为北宗，是广义的说法。狭义的，专指神秀及与神秀有关的一系。现在以神秀为主，而附及法如、玄赜──二人。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。据『法如行状』(金石续编卷六)，及『传法宝纪』说：法如上党人(今山西省长治县，属潞州)，十九岁(六五六)出家，本为三论宗学者(越州法敏的弟子)「青布明」的弟子。约在六六０年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，「始终奉侍经十六载」(六六０──六七五)，为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年(六八六)，开始在嵩山少林寺开法。「学众日广，千里响会」，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年(六八九)就去世了，年仅五十二岁。法如门下还不能延续东山法统，所以法如临终，遗嘱要大家「已后当往荆州玉泉秀禅师下谘禀」，神秀也就(兄终弟及一样)起来开法了。
荆州神秀的传记，有张说『大通禅师碑』(全唐文卷二三一)，『传法宝纪」，『楞伽师资记』(大正八五‧一二九０上──下)，『宋僧传』卷八「神秀传」(大正五０‧七五五下──七五六中)，『传灯录』卷四(大正五一‧二三一中)等。神秀(或作「道秀」)是陈留尉氏(今河南省尉氏县) 人，十三岁(六一八)出家。满二十岁(二十一岁──六二六)，在东都天宫寺受戒。神秀曾「游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋」，是一位深通世出世学的 [P137] 学者。约五十岁(或作四十六岁)那年，到黄梅来参礼弘忍。「服勤六年」，被誉为「东山之法，尽在秀矣」！弘忍要付法，神秀「涕辞而去，退藏于密」。神秀离开黄梅，应在龙朔元年(六六一)。龙朔元年以来，神秀「后随迁谪，潜为白衣」；又「在荆州天居寺十所(余？)年」，行踪不大明了。仪凤中(六七六──六七八)，神秀「住当阳玉泉寺」。等到法如去世，「学徒不远万里，归我法坛」。那时(六八九──七００)，神秀住当阳(今湖北省当阳县)玉泉寺东的度门兰若，度门成为当时中原禅法的重镇。大足元年(七０一)，则天帝下诏，征召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年(七０六)去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为「两京法主，三帝门师」。去世后的哀荣，一时无两。神秀的四大弟子是：义福(六五八──七三六)，普寂(六五一──七三九)，景贤(六六０──七二三)，惠福。降魔藏也是一位有力的法将。
安州玄赜，是为弘忍造塔的大弟子。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年(六七０)才来东山，「首尾五年」。弘忍去世后，玄赜住安州(今湖北安陆县)寿山寺。神秀于神龙二年去世，玄赜就在景龙二年(七０八)，应中宗的征召入京，「便于东都广开禅法」。据弟子净觉『楞伽师资记』所说，「来往参觐十有余年」，大抵七二０顷，还在两京开法。玄赜作『楞伽人法志』，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位；为附于神秀的一系。 [P138]
有关北宗的作品，主要是神秀的「五方便」。过去，仅凭宗密『圆觉经大疏钞』卷三之一所引述的「方便通经」，略知「五方便」的大概。近代炖煌本出土，于北宗才有更多的了解。有关五方便的，有1.『大乘无生方便门』 (斯坦因０七三五号)；2.『大乘五方便北宗』(伯希和二０五八号)；3.「无题」(伯希和二二七０号)，与上本相同而有所增补；4.「无题」，末附「赞禅门诗」(斯坦因二五０三号)。这些本子中，『大乘无生方便门』(大正八五‧一二七三中── 一二七八上)，虽缺少第五门，但比较完整。此外，炖煌本有传为神秀所作的『观心论』一卷，另有『大乘北宗论』一卷。据『楞伽师资记』说：神秀「不出文记」。所以这都不是神秀所作，而是弟子所记述或补充的；或是弟子们所撰的。
、「净心」的方便(离念门)：五方便门，到底是不同的五类方便，还是先后相成的次第方便？『传法宝纪』曾这样说：
「及忍，如，大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。
法如与大通神秀的开法传禅，是以「念佛名」，「令净心」为方便的。这样的方便，在五方便中，就是第一「总彰佛体门」，也名「离念门」的方便，正是『坛经』所说的「看心、看净」的禅法，所以这是北宗禅的主要部分。北宗的开法方便，也是戒禅合一的。依『大乘无生方便门』，先授菩萨戒，次传禅法。授戒的内容为： [P139] 「各各!A宰跪合掌。当教令发四弘誓愿」。 「次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等」。 「次教受三归」。 「次问五能」。 「次各称己名，忏悔罪」。 「汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性(？)心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒[三说] 」。
授菩萨戒的方便次第，极为分明。授戒了，接着传授禅法，如『大乘无生方便门』说：
「次各令结跏趺坐」。 「问(原误作「同」)：佛子！心湛然不动，是没？言：净。佛子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。 「和(尚)击木，一时念佛」。 「和(尚)言：一切相总不得取，所以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看！和(尚)问言：见何物？(佛 [P140] )子云：一物不见」。 「和(尚)：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，和言问(此三字，衍)无障碍看。和(尚)问：见何物？答：一物不见」。 「和(尚)：向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断亦不限多少看。使得者，然(疑是「能」字)身心调，用无障碍」。
这是当时传禅的实录。「和」是和尚，是禅法的传授者。「子」是佛子，指临坛受法的大众。传授，采问答方式：一面教导，一面用功；一面问，一面答。先教大家结跏趺坐，也就是坐禅的形仪。和尚先标举主题：「心湛然不动」，是什么？自己答：是「净」。这一「净」字，是北宗禅的要诀。所以接着说：「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。原则的说：北宗是直示净心，顿成佛道的。主题宣示已了，和尚把法木一拍，大家一起念佛。念什么佛，虽不明了，而北宗的传禅方便，是先念佛名，而后令净心，是确实无疑的。
来参加传授禅法的法会，只是为了成佛。念佛虽是口里称名，却是引向佛道。所以念佛停止下来，要坐禅了。佛是「觉」义，是「心体离念」，也就是「湛然不动」的净心，所以成佛要从「净心」去下手用功。据北宗原意，不是要你取着一个「净心」，所以先引『金刚经』说，一切相都不得取。一切相不取不着，就是「净心」了。「看」就是观，用净心眼看，上下，前后四方 [P141] ，尽虚空看。依北宗的意见，我们的身心，是卷缩的，就是局限在小圈子里。所以用尽一切看的方便，从身心透出，直观无边际，无障碍。这如(3)「无题」说：
「问：缘没(「为什么」)学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。是没是净心？净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万像，不曾染着。今日欲得识此净心体，所以学此方便」。 「问：是没是净心体？答：觉性是净心体。比来不觉，故心使我；今日觉悟，故觉使心。所以使伊边看，向前向后，上下十方，静闹明暗，行住坐卧俱看。故知觉即是主，心是使。所以学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路」。
坐了一回，也就是看了一回。和尚就问：见个什么？来学的就说：「一物不见」。若有物可看，那就着相了。这样的一再问答，「一物不见」，尽虚空观而没有什么可得的，就是离念的净心，就是佛。所以和尚又接着开导说：
「和(尚)言：三点是何？(佛)子云：是佛」。 「是没是佛？佛心清净，离有离无，身心不起，常守真心。是没是真如？心不起，心真如。色不起，色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。心色俱离，即无一物是大菩提树」。 [P142] 「佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说名本觉。觉心初起，心无初相，远离微相念，了见心性，性常(住故)名究竟觉」。
尽虚空看而一物不可得，就是看净。离念就是净心，净心就是佛。所以和尚又问三点是什么。「三点」，或作「三六」，实为∴的误写误读。∴──三点，读为伊，代表大般涅槃，究竟圆满的佛。古人，现代的日本人，「佛」字每写作「!1漕」，也就是从∴而来。「佛心清净，离有离无」，也就是一切不可得。所以「看心」、「看净」，是「离念门」。离念就是身心不起；身心不起就是真如，就是解脱，所以「无一物是大菩提树」。对于「佛」的开示，直引『大乘起信论』的「觉义」，也就是「心体离念」。引文而一一的给予解说，古人称之为「通经」。北宗的解通经论，是自成一格的。禅师们的通经，是本着那个事实(如离念心体即佛)，作不同的解说，与经师们不同。离念，净心所显的佛，解说为：
「问：是没是报身佛？知六根本不动，觉性顿圆，光明遍照，是报身佛。是没是法身佛？(「身心离念是法身体」)为因中修戒定慧，破得身中无明重迭厚障，成就智慧大光明，是法身佛。是没是化身佛？由心离念，境尘清净，知见无碍，圆应十方，是化身佛」。「体用分明：离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂，(离相名寂) [P143] ，寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥纶(于)法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在」。
「如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」──以「净心」为目标，以离念为方便的北宗禅，在这「离念门」中，已始终圆满了。这就是法如、神秀所传禅法的根本。玄赜弟子净觉，也特提「净心」为成佛要着，如说：「迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会是净心中」(注般若波罗蜜多心经)。依「离念门」所开示，以「看净」──观一切物不可得为主。以看净的方便来摄心，以「看净」的方便来发慧。普寂所传的：「凝心入定，住心看净」，不外乎这一方便进修的前后阶段。等到真的一切不可得，到达「离念」境地，就是「净心」呈现。「离念门」不是「看心」，「看心」为东山门中另一系。如神秀系而要说「看心」──「观心」，那就是「净心」呈现，「守本真心」而使之更深彻、更明净而已。「净心」不外「体用二字」，即寂即照。普寂所传的「起心外照，摄心内证」，也就是「寂照者因性起相，照寂者摄相归性」的意义。
上来是北宗的传授方式。学者在平时，当然不用问答，只是先念一回佛，然后摄心看净。初学到尽虚空看，也还有次第方便。净心显现，就是证入法身境界。『楞伽师资记』中，传弘忍(大正八五‧一二八九下)说：
「大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽草土并当尽，一物 [P144] 亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字。证后坐时，状若旷野泽中，!A赝处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。
三、五方便门：五门是：「第一总彰(原作「章」)佛体，亦名离念门。第二开智慧门，亦名不动门。第三显不思议门。第四明诸法正性门。第五了无异门」(或作「自然无碍解脱道」)。每一门，以修证中的某一特定内容为主，引经论为证。如第一门，以观一切物不可得为方便，显净心的「离念心体」，引『大乘起信论』。这样，第二明开智慧，引『法华经』。第三显不思议法，引『维摩诘经』的「不思议品」。第四明诸法正性，引『思益经』。第五了无异门，引『华严经』。现存的各本，都不只说明每一特定内容，而用作解通经论的方便，所以被称为「方便通经』。第二门的内容最广，『法华经』以外，也引用了『维摩诘经』，『金刚经』，『华严经』，还隐引『大般涅槃经』的闻不闻。
「离念门」，上面已说过了。「开智慧门」──「不动门」的意义，如『大乘无生方便门』说：
「和尚打木，问言：闻声不？(答)闻，不动」。 [P145] 「此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智──是名开智慧门」。「若不得此方便，正(定)即落邪定，贪着禅味，堕二乘涅槃。以(原作「已」)得此方便，正定即得圆寂，是大涅槃。智用是知，慧用是见，是名开佛知见。知见即是菩提」。「问：是没是不动？答：心(意)不动，是定，是智，是理。耳(等五)根不动，是色，是事，是慧。……是名开智慧门，与汝开智慧门竟」。
在开示了「离念心体」的方便后，和尚又作进一步的开示，把法木一拍，问大家：听得声音吗？听到的，但是「不动」。这不动，是从定发慧的方便，也是得正定而不落邪定的方便，这就是开慧门，开智门。一般人有声音就闻，没有声音就不闻；声音现前就闻，声音过去(落谢)了就不闻，这是凡夫。小乘能从闻发慧，不知道闻性是常住的，所以灭六识而证入空寂涅槃，不能开佛知见。大乘是：
「菩萨开得慧门，闻是慧，于耳根边证得闻慧，知六根(眼耳鼻舌身意都如此)本来不动，有声，无声，落谢──常闻。常顺不动修行，以得此方便，正定即是圆寂，是大涅槃」。
这是以悟入六根的本来不动──耳等见闻觉知性常在为方便，开发智慧。「涅槃是体(寂义 [P146] )，菩提是用」(觉义)。「智慧是体，知见是用」。所以知六根不动，就能心体离念中，见闻觉知──智慧朗照。在五门中，「离念门」以外，「不动门」还有方便引导的意义。「离念门」的离念心体，是得体；「不动门」的知见常明，才是得用。到此，体用具足，后三门只是悟证的深入而已。『无题』(3)有总叙五门的，今引列如下：
「问：缘没学此方便？答：欲得成佛。问：将是没成佛？答：将净心体成佛。……觉性是净心体。……学此使心方便，透看十方界，乃至无染即是菩提路」──初门 「问：不动，是没不动？答：闻声不动。……不动是开，开是没？开智慧。由开智慧故，得身心不动。……由六根不起故，一切法不取舍」──二门 「由一切法不取舍故，口不议，心不思。由不思不议故，一切法如如平等：须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等」──三门 「由一切法平等故，现一切法正性。于正性中，无心无意无识。无心故无动念，无意(原作「动念」)故无思惟，无识故无分别」──四门 「无动念是大定，无思惟是大智，无分别是大慧。大定是法身佛，大智是报身佛，大慧是化身佛。三法同体，一切法无异，成佛不成佛无异。清净无障碍，觉觉相应毕竟不间断，永无染着，是无碍解脱道」──五门 [P147]
从『入道安心要方便』来看，可知五方便是神秀从道信的「安心方便」而脱化出来的。『入道安心要方便』的「杂录部分」，引智敏禅师及『无量寿经』，总举五事：「一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万法皆如」。这与「离念门」及「不动门」的次第一致。而「主体部分」末了说：「于一尘中具无量世界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。华严经云：有一经卷在微尘中，见三千大千世界事」，实为三「显不思议法」，五「了无异门』所本。
四、楞严经及贤首宗：从五方便的次第内容，来理解神秀所传，与『楞严经』及贤首宗的关系。『楞严经』全名为『大佛顶如来密因修证了义菩萨万行首楞严经』，全经共十卷。这部经，一向来历不明。智升所撰『开元释教录』(开元十八年──七三０止)，以『楞严经』为罗浮山南楼寺怀迪所译的。怀迪在广府，从一位不知名的梵僧，到得这部经的梵本。怀迪曾来长安，参预『大宝积经』的译场(七０五──七一三)。他回去，才在广州译出这部经(大正五五‧五七一下)。这样，『楞严经』的翻译，是七一三年以后的事了。但智升在同时撰述的『续古今译经图记』，以为『楞严经』是般刺密帝，在神龙元年(七０五)五月，于广州制旨寺译出。并说：「乌苌国沙门弥迦释迦译语；菩萨戒弟前正谏(议)大夫同中书门下平章事清河房融笔受」；怀迪是证义者(大正五五‧三七一下──三七二上)。智升的二说不同，但总是开元十八年(七三０)前，智 [P148] 升已经见到的。而且，『开元释教录』与『续古今译经图记』，都说是广州译出的；「有因南使 ，经流至此」。
『宋僧传』卷二「极量(即般刺密帝)传」，所说与『续古今译经图记』相合。而在卷六的「惟悫传」(大正五０‧七三八中──下)却这样说： 惟悫「受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：相公在南海知南铨，预其翻经，躬亲笔受首楞严经一部，留家供养」。「一说：楞严经，初是度门寺神秀禅师在内时得本。后因馆陶沙门慧震，于度门寺传出。悫遇之，着疏解之」。
智升在开元十八年前，已见到『楞严经』十卷。但此经的传通，还在半秘密状态中。在这一传说中，看出了『楞严经』与禅者神秀有关。这部经的真伪，古代议论纷纷。晚唐以来，佛教是禅宗天下，这部经也受到尊重，不再听说有异议了。现在想要说明的，『楞严经』所代表的禅门，与神秀(一切禅宗)的共同性。『楞严经』的内容，先是「七处征心」，求心不可得。「征心」，也就是「观心」，「看心」。平常的心识作用，只是生死根本，虚妄不实的攀缘心。然后，从「见性」去发明：浮尘根不能见闻觉知，见闻觉知的是自己的真性(心)。见闻觉知者──「见性」，是常住的，不生灭不增减的，就是如来藏性(以下，更进而阐明一一无非如来藏性)。 [P149] 求妄心了不可得，然后从「见性」去发明悟入。在一般的「六大」上，加「见大」而立为「七大」，是『楞严经』的特殊法门。从『楞严经』去观察「五方便」，初步的方法不同：『楞严经』以「征心」(看心)为方便，神秀以「看净」(一切物不可得)为方便。但进一步， 都是以见性不动为方便去悟入的。东山门下，有「看心」的，有「看净」的。然「齐念佛名，令净心」(或看净，或看心)，为弘忍以来，最一般的禅门下手方便，却没有提到「净心」下的「不动」。所以「五方便」中「不动门」的成立，为神秀禅(北宗)的特色，而这与『楞严』所传的禅门有关。
严密的勘辨起来，初步的「看心」，「看净」，方便是不同的。然进一步的方便，从「见性」常住不动去悟入，『楞严』与北宗却是共同的。再进一步说，『坛经』的念──「念是真如之体，真如是念之用」，也还是一样，只是渐入(『楞严』、北宗的离妄得真)，顿入(即妄而真)的差别而已。『坛经』不用「看心」，也不用「看净」，直捷的从见闻觉知(语默动静)中去悟入。人的「本性」，是念念不断的，念念不住的。念是本性(真如)所起的用，只要「于自念上离境，不于法上念生」，就是「见性成佛」。「性起念，虽即见闻觉知而常自在」，所以也不用「不动」，「不起」。『坛经』说：「若见真不动，动上有不动。若不动不动，无情无佛种」(大正四八‧三四四上)。『坛经』直下把握当前的一念，活泼泼的不染万境而常自在。将「看心」 [P150] ，「看净」，「不动」都超脱了，这才是曹溪禅的顿门直指──即用见性。传说东山门下的老安，也以「密作用」来开示学人(传灯录卷四)。这一禅法，早在黄梅深密的传受了。传说 『楞严经』在广州制旨寺译出；而传授『坛经』的，有特重「南方宗旨」倾向的志道，也正是广州人。这决不是说，『楞严经』由此产生，而是说：直从见闻觉知性去悟入的法门，初由不知名的梵僧，传来广州(这是原始的，通俗的如来藏说，与达摩的楞伽禅相通)。一方面，经黄梅而传入中原，传受于黄梅门下。一方面，经怀迪(或房融)的整治而传到长安。而这一禅法，在广州一带，还在不断的流传。
再说五方便与贤首宗的关系。武周则天对禅师的尊礼，主要是东山门下，神秀是最受推重的一位。神秀大足元年(七０一)入京，到神龙二年(七０六)去世。在长安时，神秀是一位年近百岁的老禅师。华严宗的确立完成者，是贤首法藏。从证圣元年(六九五)到圣历二年(六九九)，法藏参预了八十『华严经』的译场。译毕，就开讲新译的『华严经』。神秀入京时，法藏也在京中，年约六十岁左右。就这样，神秀与法藏，有接触与互相影响的可能。
贤首宗立五教──小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教──藏，通，别，圆，是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依『楞伽』，『思益』等经而立，而实受当时的「顿悟成佛」禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰『华严游心法界记』，立五门；又有题为 [P151] 「杜顺说」的『华严五教止观』，也立五门。五门为：
图片
〔五教止观〕 〔游心法界记〕
法有我无门 法是我非门
生即无生门 缘生无性门
事理圆融门 事理混融门
语观双绝门 言尽理显门
华严三昧门 法界无碍门
杜顺是贞观十四年(六四０)入灭的。『华严五教止观』中说：「如我现见佛授记寺门楼」，佛授记寺是则天所造的(杜顺以后四十多年)。又引唯识宗的三境──独影，带质等。所以『华严五教止观』，不可能是杜顺说的。这二部大体一致，应该是法藏的初稿与治定本，决非二人所作的别部。神秀的五方便，也称为门。「离念门」与「不动门」，有方便引导的意义，后三门只是悟入的历程。「不思议门」，与「事理圆融门」相应。「明正性门」，引『思益经』及达摩的解说，是心意识寂灭的境地，与「语观双绝门」一致。「了无异门」──「自然无碍解脱道」，引『华严经』，与「华严三昧门」相合。北宗禅的一般方便，是「离念门」(「不动门」)，到神秀才有五方便门的安立。而五方便中的后三门，次第与内容，恰与『五教止观』的后三门相 [P152] 合。神秀安立的禅门，说他受到杜顺所传的，发展成的五教观门的影响，该是不会错的吧！禅宗与贤首宗的契合，奠定了教禅一致的基础。
净众的三句用心
东山门下，分化于现今四川省方面的，不在少数，其中净众寺一派，极为重要！「净众」是继承弘忍下，资州(今四川资中县北)智诜的法脉。智诜曾受则天的礼请入京，在资州德纯寺(前后三十多年(约六七０──七０二)。长安二年(七０二)，以九十四岁的高龄去世。弟子处寂，俗姓唐，人称唐和尚。在德纯寺，继承智诜的法脉，二十多年，开元二十年(七三二)去世。继承人为无相，俗姓金，新罗人，人称金和尚。移居成都的净众寺，成「净众」一派。无相在净众寺开法传禅的情形，如『历代法宝记』(大正五一‧一八五上)说：
「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。 「先教引声念佛，尽一气，念绝声停。念讫云：无忆、无念、莫妄。无忆是戒，无念是定，莫妄是慧：此三句语，即是总持门」。
净众寺的「开缘」(即「开法」)，据『圆觉经大疏钞』卷三，知道与当时的开戒一样。这是集合大众，而进行传授与短期的学习。所以「十二月、正月」，不是两次，而是从十二月到正月。「开缘」的情形是：先修方等忏法，一七或二七(与戒法部分相合)；然后传授禅法。传授分三：1.念佛：教大家引声念佛，也就是尽一口气而念。念完多少口气，才停止下来。2.开示： [P153] 总不离「无忆无念莫妄」三句。3.坐禅：如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四，二七八)说：
「授法了，便令言下息念坐禅。至于远方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦须一七、二七坐禅，然后随缘分散」。
无相所传的禅法，先引声念佛，然后息念(无忆无念莫妄)坐禅。这一禅法方便，与「齐念佛，令净心」的方便，明显的有一致的迹象。而「无忆无念莫妄」三句，为净众禅的心要，如『历代法宝记』(大正五一‧一八五中)说：
「我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所说」。 「我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门入。若更有别门，无有是处」。
无相──金和上继承了智诜、处寂的禅门，而心要──三句语，却自以为直从达摩祖师传来。这三句语，归结为一句──「无念」，无念就是戒定慧具足。这与『坛经』及神会所传的禅法，不是有一致的情形吗？『坛经』的法门，是般若，就是无念法。而在方便上，也安立为三句：「我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」(大正四八‧三三八下)。如与「无忆无念莫妄」相对此，那末「无念」，不消说是「无念」了。「莫妄」，与「无相」相合。「凡所有相，皆是虚妄」；离一切相，称为无相。「无忆」，于过去而不顾恋，不忆着，那就是 [P154] 「无住」。『坛经』(大正四八‧三四０上)又说：
「悟此法者，即是无念，无忆(原作「亿」)、无着、莫起(原作「去」)诳(原作「谁」)妄」。
「无念、无忆、无着、莫起诳妄」，不就是「无忆无念莫妄」吗！『坛经』说：「我此法门，从上已来」，是有传承的。而「悟此法者」，不是别的，「即是无念、无忆、无着、莫起诳妄)。这是达摩，道信，弘忍以来的禅门心要。无相到中国来，是开元十六年(七二六)，不久就进入四川。无相在京、洛时，神会所传的禅法，还没有流行。无相可能见到了『坛经』古本，而更可能是：从(东山门下)不知名的禅者，受得这一禅法。这与慧能所传得的，是同源而别流的禅法。
宣什的传香念佛
东山门下的「宣什」宗，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七九)说：
「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上，阆州蕴玉，相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。
「法名宣什」的意义不明。如是人名，就不会用作宗派的名称。禅门宗派，或从地方得名，如「洪州宗」，「牛头宗」等。或从寺院得名，如荷泽宗，净众宗，保唐宗等。这一派，在宗密 [P155] 的时代，已不能确知传承法系，只知道从五祖下分出而已。弘传这一宗的，有果州(今四川苍溪县)，阆州(今四川阆中县)，相如县。宗密在『禅门师资承袭图』中，也说到「果阆宣什」；这是弘化于嘉陵江上流的禅门。宣什宗的传授禅法，如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七九)说：
「其初集众，礼忏等仪式，如金和上门下」。 「欲授法时，以传香为师资之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如此」。 「正授法时，先说法门道理修行意趣。然后令一字念佛：初引声由(？)念，后渐渐没(低？)声，微声，乃至无声，送佛至意；意念犹粗，又送至心；念念存想，有佛恒在心中，乃至无想盍(尽？)得道」。
宣什的传授，与净众一样，也是集众传授，而作短期的修习。授法时，先要「传香」，是这一系的特色。「传香」与受菩萨戒有关。如晋王(炀帝为帝以前的封爵)从智者受菩萨戒时(大正五０‧五六六上──中)说：
「今奉请为菩萨戒师。便传香在手，而睑下垂泪」。 「即于内第躬传戒香，授律仪法」。 [P156]
传授时，先开示法门道理，然后教授禅法。以念佛为方便：先念「一字」佛，就是只念一个「佛」字。先引(长)声念，渐渐的低声念，再渐渐的微声念，声音轻到只有自己听到。再不用出声音念，而是意想在念佛。意想，还是粗的，更微细的是心念。心，应指肉团心中(通俗是以此为心理作用根源的)，意识源头；存想有佛在心中。这还是有想的，更微细到想念不起，心佛不二，即心即佛，那就是得道开悟了。这是「念佛」、「净心」的又一方便。「念一字佛」，从『文殊说般若经』的「念一佛名」而来。始终以念佛为方便，到达离念得道，与『入道安心要方便』的「主体部分」，显得分外的亲切。
第二节 东山门下的种种相
南宗、北宗、净众宗、宣什宗的开法(一般的传禅方便)已如上所说。再从不同方面，论究各宗的特色，内在关联与演化。
戒与禅
各宗开法的戒禅并举，当然是上承道信的法门。净众与宣什的开法，都采取当时的传戒仪式，但以方等忏法，代替了受菩萨戒。方等忏法的内容，包含了礼佛、归依、发愿、忏悔等部分；宣什还保持了受戒的传香，但到底多少变了。北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒「以佛性为戒」，而接着说：「一念净心，顿超佛地」。这正如『梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品』(大 [P157] 正二四‧一００三下──一００四上)说：
「金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性中」。 「众中受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子」。
南宗的『坛经』，「受无相戒」；「说摩诃般若波罗蜜法」，而引「菩萨戒经云：戒(原误作我)本源自性清净」，以证明「识心见性，自成佛道」。戒禅的合一，比北宗更明彻些。
神秀弟子普寂，也戒禅并重。他在临终时教诲门人，如李邕(天宝元年──七四二立)『大照禅师碑铭』(全唐文卷二六二)说：
「尸波罗蜜是汝大师，奢摩他门是汝依止。当真说实语，自证潜通。不染为解脱之因，无取为涅槃之会」。
神会是慧能弟子，他的开法记录，如炖煌本『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」(此下简称」(『坛语』)(神会集二二五──二二七)说：
「知识！既一一能来，各各发无上菩提心」。 「一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛」。 「各各至心忏悔，令知识三业清净」。 [P158]
神会在洛阳「每月作坛场」，就是每月一次的定期开法传禅。内容有发菩提心，礼佛，忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。这可见慧能与神秀弟子，还都是戒禅合一。但到八世纪下半世纪，道一、希迁、无住，都只专提「见本性为禅」了。
金刚经与起信论
达摩以『楞伽经』印心，而所传的「二入四行」，含有『维摩』与『般若经』义。到道信，以「楞伽经诸佛心第一」，及『文殊说般若经一行三昧』，融合而制立「入道安心要方便」。在东山法门的弘传中，又渐为『金刚般若波罗蜜经』及『大乘起信论』所替代。或者说达摩以四卷『楞伽』印心，慧能代以『金刚经』，这是完全不符事实的。
现存的『坛经』，确曾说到(大正四八‧三四０上──中)：
「但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性。……若大乘者闻说金刚经，心开悟解」。
『坛经』确乎劝人持『金刚经』；在慧能自述得法因缘中，也一再提到『金刚经』，如(大 正四八‧三三七上、三三八上)说：
「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……(弘忍)大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」。 「五祖夜至三更，唤慧能(入)堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」。
然『坛经』所说的主要部分──「说摩诃般若波罗蜜法」，正是道信以来所承用的『文殊所 [P159] 说摩诃般若波罗蜜经』，并非「金刚般若」。如『坛经』(大正四八‧三四０上)说：
「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出」。
接着，对这四句(似乎是成语)加以解说。『坛经』是弘扬「摩诃般若波罗蜜」的，弟子神会的『南宗定是非论』(神会集二九七)却改为：
「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
神会这一部分，本名『顿悟最上乘论』，极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』。广引『金刚般若经』，『胜天王般若经』，『小品般若经』，而一切归于『金刚经』，并发愿弘扬(神会集二九七 ──三一一)。神会极力赞扬『金刚般若经』，改摩诃般若为金刚般若；在『神会语录』中，自达摩到慧能，都是「依金刚经说如来知见」而传法的。这可见专提『金刚般若经』的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：『坛经』有关『金刚经』部分，是神会及其弟子所增附的。
其实，禅者以『金刚般若经』代替『文殊说般若经』，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。以禅宗来说：代表神秀的『大乘无生方便门』，在开示「离念门」时，首先说：
「一切相总不得取，x(疑「所」字)以金刚经云：凡所有相，皆是虚妄」。
「离念门」的「看净」(一切不可得)，也是依于『金刚经』的无相。「开智慧门」是以『 [P160] 法华经』「开示悟入佛之知见」为主的。但在『法华经』外，又举『大方广佛华严经』，『金刚经』为「智慧经」。以『金刚经』为「般若经」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再传，玄赜子净觉，「起神龙元年(七０五)，在怀州太行山，……注金刚般若理镜一卷。……后开元十五年(七二七)……注般若波罗蜜多心经一卷，流通法界」(注般若波罗蜜多心经序)。这都是神会到中原弘法以前，北宗已重视『金刚经』的证据。特别是『注般若波罗蜜多心经』「李知非略序」所说：
「秀禅师，道安禅师，赜禅师，此三大师同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也」。
三十余年居山学道的「大德」，是弘忍。从弘忍由般若波罗蜜而得道，说到净觉「注金刚般若理镜」，「注心经」；弘忍的「般若波罗蜜」，是被看作『金刚般若经』及『心经』的。这样，『坛经』说(弘忍)「大师劝道俗但持金刚经一卷，即得见性」，不是没有可能的事。
原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。『金刚经』阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。『金刚经』在江南的广大流行，与开善智藏有关。据『续僧传』卷五「智藏传」，智藏因受持『金刚经』而得延寿的感应，道宣 [P161] (大正五０‧四六六中)说：
「于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结」。
智藏卒于普通三年(五二二)。二十九岁时持『金刚经』延寿，为四八六年。以「胜鬘驰誉」的智藏，持诵宣讲『金刚经』，从此而江南盛行；到道宣作僧传时(贞观年间)，流行得更为普遍。天台智顗，嘉祥吉藏，牛头法融，都有『金刚经』的疏注。在北方，从菩提流支(五０八顷来中国)以来，不断的译出『金刚经』论，受到义学者的重视。禅者重视『金刚经』而可考的，有武德元年(六一八)，住蒲州(今山西永济县)仁寿寺的普明，如『续僧传』卷二０(大正五０‧五九八下)说：
普明「日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍」。
『金刚经』的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年(七三五)，『御注金刚般若波罗蜜经』，「诏颁天下，普令宣讲」。神会在那时候，也就适应时机，专提『金刚般若经』了。玄宗为『金刚经』作注，足见『金刚经』流行的深入人心，或从北宗禅者重视『金刚经』而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视『金刚经』来说，弘忍在东山(六五二──六七五)，慧能在岭南(六六七──七一三)，「劝道俗持金刚经」，并非不可能的。『金刚经』终于代表了 [P162] 一切般若经(『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』在内)，为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重『金刚经」，甚至说六代传灯，都是依说『金刚经』见性，那就不免过分夸张了！
道信融合了『楞伽经』与『文殊说般若经』。然东山门下的北宗，多少偏重于『楞伽』，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九下)说：
「蒙(弘忍为)示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解」。 「我(弘忍)与神秀论楞伽经，玄理通快」。
玄赜作『楞伽人法志』，净觉作『楞伽师资记』，都是以『楞伽』为心要的(『大通碑铭』也说，神秀「持奉楞伽，递为心要」)。然值得注意的，如神秀五方便──『大乘无生方便门』，广引圣典，竟没有引用『楞伽』。原来东山门下，『楞伽经』已渐为『大乘起信论』所替代了。『大乘无生方便门』的主要方便──「离念门」，标「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」，而引『起信论』的：「所言觉义(者)，谓心体离念。……心常住故，名究竟觉」，以「总彰佛体」的「离念」 「净心」。北宗的灯史『传法宝纪序』，首引『起信』「论云：一切法从本以来，……故名真如」。及「证发心者，谓净心地，……名为法身」。在这『起信论』文后，再引『楞伽经』说。『楞伽师资记』序也先引『起信论』的真如门，『楞伽经』的五法，『 [P163] 法句经』，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承『楞伽』正统的，都这样的以『起信论』为先要。『宗镜录』卷九七(大正四八‧九四０上)说：
「弘忍大师云：……但守一心，即心真如门」。
东山法门重视『起信论』的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉(离念心体)。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在『般若』、『维摩』、『涅槃』，但也引『起信论』以证明「无念为宗」。如『坛语』(神会集二四０、二四七)说：
「马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门」。
神秀立「离念门」，慧能说「无念为宗」，这都与『起信论』有关，如『论』(大正三二‧五七六上……中)说：
「若离于念，名为得入」。 「若有众生观无念者，则为向佛智」。
离念与无念，在『起信论』原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，『楞伽经』为『起信论』所代，『摩诃般若经』为『金刚般若经』所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后 [P164] 来『楞严经』盛行，『楞伽经』再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以『金刚经』代替了『楞伽经』，那是根本错误的！
一行三昧与禅
关于「一行三昧」，『文殊说般若经』只是说：「随佛方所，端身正向」。梁僧伽婆罗所译的『文殊师利问经』「杂问品」，有念佛(先念色身，后念法身)得无生忍的修法，如『经』(大正一四‧五０七上)说：
「于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起」。
天台智顗综合了「文殊说文殊问两般若」，以「一行三昧」为「常坐」的三昧。道信住在(与智顗弟子智锴有关的)庐山大林寺十年，对常坐的「一行三昧」，是受到影响的。道信重「一行三昧」，也重于「坐」，如『传法宝纪』说：
「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有」！
曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如『续僧传』卷二０(附编)(大正五０‧六００上)说：
「往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前」。 [P165]
「一行三昧」的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了「坐」(坐，是摄心的好方便。慧能也劝人「一时端坐」)。门人翕然成风，那是可以想象的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智顗说『摩诃止观』，举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见三昧与禅，决不是非坐不可」大正四六‧一一上)。而且，『大乘起信论』说「一行三昧」，并没有提到坐。「一行三昧」的实际意义，是「法界一相，系缘法界」。慧能(大正四八‧ 三三八中)说：
「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直(原作「真真」)心是。……但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧」。 「迷人着法相，执一行三昧，直言(原作「真心」)坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中」。
「直心」，『起信论』解说为「正念真如法故」，这正是「法界一相，系缘法界」的意义。可见『坛经』所说的「一行三昧」，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，『坛经』都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视「东山法门」所传的，「一行三昧」与「禅定」的实际意义，而不着形仪，不专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！ [P166]
念佛净心与净心念摩诃般若
『传法宝纪』说：「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心」。「念佛净心」，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，「和尚击木，一时念佛」。净众宗「先教人引声念佛尽一口气」。宣什宗被称为南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想」。这都是「念佛名」，是道信所传「一行三昧」的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与『入道安心要方便』所说：从「念佛心心相续」，到「忆佛心谢」的「泯然无相」，可能更接近些。念「一字佛」，从经说的「一佛」而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为「看净」。「净心」，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于「念佛名，令净心」的方便。
曹溪慧能却提出了「净心！念摩诃般若波罗蜜」，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然『入道安心要方便』(大正八五‧一二八七中)说：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。
心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，「直任运」，就能得「净心」：这不是近于直入的曹溪禅风吗？『楞伽师资记』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘 [P167] 禅还早的，可见这是「东山法门」旧有的。『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』，所说「欲入一行三昧」的方便有二：「系心一佛」的「念佛」以外，还有(大正八‧七三一上)：
「欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相」。
慧能教人「念摩诃般若波罗蜜」，而说：「善知识虽念不解，慧能与说，各各听」。「迷人口念，智者心(行)。……莫口空说，不修此行，非我弟子」(大正四八‧三三九下──三四０上)。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，不正是经中所说：「闻般若波罗蜜，如说修学」吗？慧能取「念摩诃般若」而不取「念佛」，不但经有明文，而还是「东山法门」旧有的，「不念佛」 ，「不看心」的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修「念一佛」的方便，并非称念佛名以求生净土的，如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八七下)说：
「信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也」。
「东山法门」的念佛方便，不是他力的(『坛经』也有对往生西方净土的自力说)。主要是：「佛」这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八‧三三八中)说： [P168] 「菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性」。
「般若」，「菩提」，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，「佛」每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。「东山法门」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时，就(大正四八‧三三九上、下)说：
「三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」。 「凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归」。
慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「东山法门」的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与「一行三昧」相契合的！
指事问义与就事通经
东山门下，传有许多独特的风格，姑以「指事问义」，「就事通经」来说。撰于七二０顷的『楞伽师资记』，传有「指事问义」的禅风，如『记』(大正八五‧一二八四下、一二八五中)说：
『求那跋陀罗「从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征」。 [P169] 『菩提达摩「大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之」。
对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据『楞伽师资记』，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如『记』(大正八五‧一二九０下)说：
「又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不」？ 「又云：未见时见，见时见更见(不)」？ 「又见飞鸟过，问云：是何物」？ 「又云：汝向了了树头坐禅去时，得不」？ 「又云：汝直入壁中过，得不」？
『传法宝纪』「僧(慧)可传」说：「随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录」。慧可的「触物指明」，应就是「指事问义」。「就事而征」，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如『肇论』(大正四五‧一五一下、一五三上)说：
「苟能契神于即物，斯不远而可知矣」。 「道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神」。
这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。 [P170]
「观心破相」，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的「观心释」有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有「表法」，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智顗以「因缘」、「教相」、「本迹」、「观心」──四释来解说经文。「观心释」，与表法相近，但是以自心的内容来解说的(这是禅师的特色)。如『法华经文句』(大正三四‧五下、八下)说：
「王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」──王舍城 「观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人」──住灵鹫山 「眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄澓。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗剎，起染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没」──界入
炖煌本(斯坦因二五九五号) 『观心论』，慧琳『一切经音义』，作神秀造。这与『达摩大 [P171] 师破相论』(或作『达摩和尚观心破相论』)同本。这是神秀门下所传的，以为「观心一法，最为省要」。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以「观心」来解说经中的一切，内容为：
三界六趣 三阿僧祗无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜‧饮三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽蓝‧铸形像‧烧香‧散华‧然长明灯‧六时行道‧遶塔‧持斋‧礼拜 洗浴众僧 至心念佛
如作为「表法」，「观心」未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如『论』(大正八五‧一二七一下──一二七二上)说：
「铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿(原作「昉」)像如来，岂遣铸写金铜之作也」。 「众生愚痴钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沈檀熏陆质碍之香者，希望福报，云何可得」？ 「若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处」。 [P172]
「方便通经」的『大乘无生方便门』，解说经文，也有同样的情形，如『论』(大正八五‧一二七六上、一二七七下)说：
「大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经」。 「菩萨断取三千大千世界：贪是大千，瞋是中千，痴是小千。……用不思议断贪瞋痴转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外」。
这样的通经，是很特别的。解说『金刚经』，与『法华经文句』的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，『坛经』也一样的在使用，如(大正四八‧三四一中──下)说：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五(原误作「六」)门，内有意门。心即是地，性即是王」。 「自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，……」。
『坛经』所说，如与上引的『法华经文句』对照，不是非常类似的吗？然天台的「观心释」，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为「破相」，实际是对存在于人间的佛教，起 [P173] 着严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，「教行不拘」而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转*轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。『坛经』以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年(五六七)上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如『广弘明集』卷七(大正五二‧一三二上)说：
「嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生」。
中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法(制度)的是道者。「破相观心」这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了「移西方于剎那」，「目前便见」，会「座下闻说，赞声彻天」了！ [P175]
