佛法不离世间觉

——“人间”与《红楼梦》

崔小敬

　　人间佛教的提倡与践履是近现代佛教发展中一个令人瞩目的重要现象，这一理论和实践方式的提出有其多方面的现实原因，更有其深厚的佛法根基。

　　人间，在佛教的信仰中，是一个特别的场所。它是苦难与罪恶的渊薮，却也是慈悲与精进的乐土；它充满贪婪与无明的蒙昧，却也不乏解脱与开悟的智慧。事实上，佛陀早就以他的一言一行教导我们： “佛法在世间，不离世间觉”，佛陀降生于人间，修行于人间，成道于人间，行化于人间，最终亦涅槃于人间。对我们渺如一粟的芸芸众生而言，生命中的迷茫与觉悟，困惑与解脱，沉沦与奋起，都是在这真实而生动的人世间展开和完成的。生命于我们每个人都只是一个不可重复的过程，在这个过程中我们会感受诞生的喜悦与死亡的无奈，会经历病苦的折磨与健康的欢乐，会体味怨憎会的悲哀与爱别离的痛苦，会品尝泪水的酸涩与微笑的甘美……

　　对生命的体察与感悟从来是宗教安身立命的根基与核心，同时也是文学深深扎根的土壤。；作为世界三大宗教之一的佛教，源远流长，在久远的历史发展中积淀了无限的生命智慧。而《红楼梦》作为中国文学的巅峰之作，博大精深，在文字的排列与组合中演绎了生命的尊严与苦楚，人生的幻灭与觉悟。 《红楼梦》与佛教的密切关系也早已是尽人皆知的事，无庸赘述。然而， 《红楼梦》的人间性却尚未得到很好的论述，而这一点却正是整个《红楼梦》故事得以发生与展开的源头。本文不揣鄙陋，拟对这一问题略作诠解，以就正于方家。

　　《红楼梦》中有这样一个情节，在第一回“鄄士隐梦幻识通灵贾雨村风尘怀闺秀”中，贾宝玉在大荒山青埂峰世界里的前身——顽石于“无材可去补苍天”的悲怨嗟悼中，忽听一僧一道之高谈快论而“打动凡心”，遂生下凡享受人间富贵之欲望，由此引起了幻形人世历经十九年悲欢离合的故事。应该说，顽石下凡——准确地说应是先有思凡之心，后有下凡之举——最主要的契机是一僧一道有意或无意的引诱，如果没有二者的言论以动其心，石头或许会永远在自怨自叹悲号惭愧中度日，但不会生出下世历劫之心。然而，我们应该注意到的是，僧道所谈论的并非只是红尘中的荣华富贵，而是包括了两个方面的内容，即“先是说些云雾海仙玄幻之事，后便说到红尘中荣华富贵”，可见红尘乐事尚是排在神仙幻境之后的。可是，我们在此处看到，真正打动顽石的恰恰不是前者，而是后者。而在甄士隐的梦中，一僧一道叙及风流冤孽造劫历世的缘由时，说神瑛侍者“凡心偶炽，乘此昌明太平朝世，意欲下凡造历幻缘”，这一神瑛侍者正是贾宝玉在另一世界——太虚幻境里的前身，他在那幽微灵秀地的神仙生活中竞不能满足，而依然向望着尘世的人生，渴望着在凡俗的世界里体味离合悲欢的人间情缘!

　　本为自然状态的顽石，经女娲煅炼后， “灵性已通”，进人生命状态，这是介于仙凡之间的一种实体存在，正是处于人与仙的临界点上，上升可为仙，下降则为凡。相对于人间而言，神仙世界脱离了人世的种种纠葛牵连，种种尘垢污秽，以及种种束缚禁忌，本应是一种更美好更完满的存在。然而，在这两者的权衡中，石头最终选择了人间——因为人间意味着荣华富贵，意味着富贵场与温柔乡，也就是说人间意味着天上所得不到的功名与爱情。而神瑛侍者作为一个已经生活于神仙世界里的个体，却因厌倦了平静而寂寞的天宫岁月而同样渴望着去人间领受人间生命别一样的激情与爱恋。从人物行为动机上来看，这是思凡的典型表现；从小说叙事模式上来看，这则是思凡叙事的典型范式。

　　中国文学尤其是古典小说中，思凡叙事是一种源远流长的叙事模式，梅新林先生在《红楼梦哲学精神》中曾对其渊源流变作过详细梳理，提出以下四点结论：第一，思凡的发生是因为感叹神界不如人间快乐，是出于红尘的诱惑；第二，思凡的具体内容是功名(济世)与性爱，最初重在前者，后来逐步向后者倾斜，结果往往以悲剧结束；第三，思凡总是经历“出发——变形——回归”三个阶程，构成一个从哪里来回到哪里去的循环圆圈；第四，思凡须得某种神秘力量的帮助和引导，将人神沟通。”‘这一模式中最引人注意的一点就是认为天上(神界、仙界)不如人间美好，因此宁愿舍弃天上永恒的欢乐而求生人间。正是在这一点上，思凡叙事与人间佛教的信仰有了某种契合。

　　佛教把世间有情分为五趣，即天、人，畜生、饿鬼、地狱，这五趣再加上阿修罗，即成六道，所谓六道轮回即指此。在这五趣或六道中，人都是居于中心地位的，是五趣或六道生死轮回的枢纽。在以四阿含为代表的原始佛教中，人间占有一个极其重要的位置。以量化统计而言， 《杂阿含》138处提到人间， 《中阿含》119处提到人间， 《增壹阿含》54处提到人间，而《长阿含》35处提到人间。其中，以世尊“人间游行”、 “人间游化”或“游化人间”等为最频繁，这里的人间表示了世尊教化引导大众的场所和范围。还有与天上对举而言的人间也占一定数量，如所谓“天上人间”、 “不乐人间”、 “住人间”、 “人间欲”、 “人间食”等。在后者的意义上，人间与天上相比而言，是形而下的，意味着生活的粗糙与生命的短暂，意味着愚痴凡夫不得不受制于自然规律与社会规律的束缚与压迫，在毫无意义的起灭轮回中消磨尽作为人的一生。而在前者的意义上，即作为世尊游化场所的人间而言，既有其不同于天上的内涵与外延，更重要的是它代表了一种完全不同于天上的价值取向与生命向度，也就是说，人间——只有人间——才能含容种种的欢乐与悲哀、苦难与奋斗，才能蕴蓄促人寻求、使人觉悟的力量；只有人间众生才能在经历了生命种种况味的磨砺后，悉心领受世尊的教海，体会到佛法的真义，大彻大悟，证得成佛之道。

　　佛经中不止一次提到人间的可贵与人身的难得，尤其是在《增壹阿含》中。首先，佛陀本人就是在世间成佛的，他曾经和所有的众生一样是一个普通的人，但是由于他过于敏感的天性和对人类苦难的悲悯与同情，他发誓寻求人类的解脱之道，当他在菩提树下开悟时，他体味到深深的禅定的喜悦。佛陀从来不是神，不是高高在上，不食人间烟火的神，他只是一个人，一个已经从尘世的生死苦海中获得解脱的觉悟者。佛陀本人从未忘记这一点，他一直都强调自己作为一个人的存在。当释提桓因为佛准备饮食时，问佛陀： “我今当以何食饭如来乎?为用人间之食，为用自然天食?”佛陀回答说，可以用人间之食，因为“我身生于人间，长于人间，于人间得佛”。释提桓因复问佛陀： “为用天上时节?为用人间时节?”佛陀回答说： “用人间时节。”于是， “释提桓因即以人间之食，复以人间时节饭食如来”。〔2〕在另一个场合，佛陀与波斯匿王共食毕，波斯匿王问佛陀： “诸佛形体皆金刚数，亦当有老、病、死乎?”佛陀回答说，不但诸佛有老、病、死，即使是“如来亦当有此生、老、病、死”，因为佛陀“亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转轮圣王种”，并说偈曰： “诸佛出于人，父名曰真净。母名极清妙，豪族刹利种。死径为极困，都不观尊卑。诸佛尚不免，况复余凡俗。”接下来，佛陀为众比丘说法，指出“如来出现世间，甚为难值。人身难得。生正国中，亦复难遭。与善知识相遇，亦复如是。闻说法言，亦不可遇。法法相生，时时乃有。”因此，诸比丘能值如来在世间，能够生为人身，能够生于正国、与善知识相遇，可谓“四难皆得”，故当殷勤修行。〔3〕

　　除了佛陀是于人间得道外，其他有情也必须于人间才可证得佛道，一代大德印顺法师曾对人间的殊胜作过论述，他从四个方面进行了分析，第一，环境：天上太乐，而三恶道太苦，太乐易堕落，太苦则无力追求，只有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，才是体悟真理与实现自由的道场。第二，惭愧：此是人畜的根本差别，人趣有惭愧心，才能自顾不足，要求改善，尊重真理，息除烦恼众恶。第三，智慧：三恶趣缺少智慧，而人不但有世俗智，改善身心、环境，而且有更高的智慧，探求人生秘奥，到达彻底解脱。第四，坚忍：世间之人为达到某一目的，可忍受极大苦难，如能以佛法引导，使之趋向自利利他的事业，则可难行能行，难忍能忍，直达圆满至善的境地。〔4〕人间胜于诸恶道，这是非常容易理解的，而人间胜于诸天，则相对较难理解一些。实际上，与天上相比，人间可得种种善业与善利，可提供许多证悟成佛的条件与途径，而三十三天上只有欲乐的陶醉，没有苦难的警醒，没有善知识的熏习，因此渚天在经过享受恣乐之后，最终的结果仍然是身坏命终，而且在死亡将近时有华萎、衣裳垢玢、身体污臭、不乐本座、天女星散等五衰相现。当某天临近命终时，身现五衰相， “极怀愁忧，椎胸唤叫”，诸天谓此天： “汝今尔来可生善处。快得善处，快得善利。以得善利，当念安处善业。”佛陀并对此善处与善利作了解释，认为“人间于天则是善处。得善处、得善利者，生正见家，与善知识从事，于如来法中得信根，是谓名为快得善利。彼云何名为安处善业?于如来法中而得信根，剃除须发，以信坚固，出家学道。彼以学道，戒性具足，诸根不缺，饭食知足，恒念经行，得三达明，是谓名为安处善业。” “三十三天着于五欲，彼以人间为善趣，于如来得出家，为善利而得三达。所以然者，佛世尊皆出人间，非由天而得也。”〔5〕因此，在世尊的教法中， “人间于天，则是天善处”，人间才是实现生命自由与光明的真正道场，诸天渴望往生善趣的人间。

　　以人间信仰为一种远距离的参照，来审视贾宝玉的生命历程，其间有若合符节之处。贾宝玉(包括其前身顽石与神瑛侍者)对人间的态度及与尘世生活的关系，大体可分为羡世、人世、弃世三个阶段。顽石对人间是一种爱恋和向往的心态，他厌倦了世外的枯寂清冷，渴望着到繁华热闹的人间去，而毫不计较由此会带来的劫难与苦恼，即使明知是“到头一梦，万境归空”的苍凉结局也不为所动。在这一价值选择中，人间代表了生命的美丽和激情所在，并且暗示了后文的故事将在广袤的人间场景中展开。以此揆之神瑛侍者，亦是如此，人间是其“凡心”发生的诱因和终点。当顽石幻形为、而神瑛侍者再生为贾宝玉时，贾宝玉这一二而合一的个体身上便承负了双重期待。在十九年的生命历程中，他经历了爱情的契合与隔膜、甜蜜与忧伤，经历了友人的生离与死别，也经历了家庭的荣华与衰败，种种事相，如人饮水，冷暖自知。在这一过程中，人间作为个体生命存在与体验的处所，于贾宝玉具有双重意义，一方面，人间构成了他的劫难。在《红楼梦》的文本世界中，存在着两种不同的价值评判标准的，一种是仙界标准，以这种标准来评判，贾宝玉是摒弃了皮肤淫滥而重在“意淫”的“古今天下第一淫人”，乃“天分中生成一段痴情”，是闺阁之辈的良友。另一种则是俗界标准，以这种标准来评判，贾宝玉就成了“天下无能第一，古今不肖无双”的“酒色之徒”。这一人间定性构成了他全部劫难的缘起和终结，他“情不情”的秉性因此成为一种灾难性的潜质。另一方面，人间成就了他的劫难。整部《红楼梦》以梦起，以梦结，讲述的无非一个顽石下凡历劫、造历幻缘的故事，由哪儿来回到哪儿去的叙述模式早已决定了顽石最终的结果必将是回归于其所从来的大荒山。生命的起点即是路途的终点，而这中间的过程必须借助人间来实现，只有体验了人间种种喜笑哀愁聚散悲歌，才能成就此世的修行德业，成就另一种生命感受与境界。爱憎会，怨憎会，撒手西归，全无是类。然而，当贾宝玉终于唱着“渺渺茫茫，归彼大荒”的歌飘然远去时，他留下的不仅是身后白雪皑皑的空旷大地，他那“似喜似悲”的两难神情还表明了他对人世说不清道不明的感触，有忏悔，有决绝，有“从此而止”的了悟，更有那“情痴抱恨”的无尽眷恋。了犹未了，空未必空，正如舒芜先生所论，正是因为这个人间毁灭了他的爱，所以逃出人间去坚持他的爱，他并未“却尘缘”，反而是带着他所不能割舍的全部尘缘出家的。〔6〕人间，这触手可及、切肤可感的人间，是我们生命的大舞台、灵魂的修炼场，是我们动静呼吸于其中的肉体与精神的家园。人间佛教与《红楼梦》的思凡叙事，表面上看来虽似毫无关联，然而在价值取向上，却是非常接近的，即都认为人间是最值得追求的。对思凡的主体而言，

　　“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，即使有种种物质的享受，但天宫的寂寞仍是难以忍受
　　的，而人间有情有爱，有成功有失败，有使人之生存之所以有意义的喜怒哀乐，聚散歌哭，所
　　以必须离开仙界，到人间去。而从人间佛教的角度而言，佛陀为“一大事因缘出现于世”，为
　　了度脱众生，佛陀行化四十九年，苦口婆心，横说顺说，只为此世众生得离苦海。这娑婆世
　　界，虽然诸苦毕集，虽然浊恶不堪，虽然使我们在生老病死中历尽苦难，但佛陀的教法却同时
　　也为我们树立了追求与探寻的理想，促使我们觉悟，舍苦得乐，离恶向善，在真实的人间世寻
　　觅到自己的清凉世界。

　　〔1〕梅新林： 《红楼梦哲学精神》，学林出版社1995年版，第63页：

　　〔2〕《增壹阿含·听法品》。

　　〔3〕《增壹阿含·四意断品》。

　　〔4〕印顺： 《佛法概论》，上海古籍出版社1998年版，第27—29页。

　　〔5〕《增壹阿含·等见品》：

　　〔6〕舒芜： 《谁解其中味?》，载《说梦录》，上海古籍出版社1982年版，第29页。

摘自《寒山寺》佛教双月刊