禅宗戒律思想初探 

王月清

    在中土佛教史上，律宗戒律思想的传承与天台、华严、禅宗等佛教宗派对大乘菩萨戒法的弘通是两个不同的系统。两者的区别联系依“戒乘关系”来判断，即前者是以弘戒为主的思想体系，后者是以开法(智慧的开发、教理的研习)为主的思想体系。在处理戒乘关系上，有戒缓乘急、戒急乘缓、戒乘俱急、戒乘俱缓四种分别(此即戒乘四句。戒缓乘急，指不遵守戒律，却专致于智慧的开发，又称乘急戒缓；戒急乘缓，指热衷于守戒，而又不大致力于智力与智慧的开发；戒乘俱急，守戒与开法兼顾；戒乘俱缓，不守戒律，又不热衷于智慧的开发)，总体而言，中土佛教在处理戒乘关系上主张戒乘俱急，即主张既严守戒法，又致力于开发智慧，在佛教伦理意义上，既注重止恶行善的规范的遵行，又注重“向善”的心智的培育、发明和悟解。但在具体分别时，天台、禅宗等宗派又有抑戒扬乘的思想，这完全出于他们注重开发大乘中观智慧的本旨。智者大师曾把戒分理事，以事戒名之为戒，理戒名之为乘，戒即有漏(有烦恼)，乘是无漏(无烦恼)，明显具有抑戒扬乘之意。他是这样说的：“事戒三品，名之为戒，戒即有漏，不动不出。理戒三品，名之为乘，乘是无漏，能动能出。”天台、禅门虽有抑戒扬乘的倾向，但不影响在戒律观上他们与律宗有共同关心的话题。本文拟以慧能南宗“无相戒法”和“百丈清规”为中心，探讨禅宗有关戒律问题的独特思路，以便我们更全面地了解中土佛教戒律观的特色。

一
 
    依禅宗教外别传、以心传心的宗风而言，“无相戒法”应是禅门独创的弘戒法门，然而当探究“无相戒法”的内容和实质时，我们仍可以找到无相戒法的典据来源和思想根源：梵网菩萨戒本“佛性戒”思想和大乘中观的般若智慧。
 
    无相戒，即无相心地。“心地”乃《梵网经》中之语，指戒以心为本，恰如世间之以大地为基，所以称戒为“心地”。《梵网经》为代表的大乘菩萨戒法的精神在于利他行，并且是约于“心”的。正如《梵网经》的姊妹篇《璎珞经》所说：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体。是故心尽戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。……声闻尽形，菩萨尽未来际。声闻局于身口，菩萨亘于三业。”梵网戒法正是本着以心为本的原则，创立了十重禁戒：杀戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、心不受悔戒、谤三宝戒。这十重就是众生自性清净心的十种流露，因为它含摄了道俗众生最基本的净心向善的宗教道德规范。所以梵网戒法声称：一切众生戒，本源自性清净。《梵网经》中是这样说的：“尔时释迦牟尼佛……为是中一切大众略开心地法门……为此地上一切众生、凡夫、痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒：光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中。……吾今当为此大众重说十无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。”
 
    从上文中得知，梵网所开示的菩萨戒法(心地法门)，是以“自性清净心”、“佛性”为戒体的“光明金刚宝戒”、“佛性戒”，这种“佛性戒”源于自性清净的佛性，也就是说自性清净心、佛性是梵网菩萨戒法的根据。中土禅宗的宗经宝典《坛经》中曾两次引述《梵网经》的观点，《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。(注：杨曾文先生认为：戒本源自清净，于惠昕本作“我本元自清净”，铃木校敦煌本作“我本元自清净”，而依《梵网经》(《菩萨戒经》)原文和《坛经》中上下文意思及佛教义理，“我”应是“戒”的误写和误传。详见杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年10月版，页二十之校记之八。)《坛经》在引述“戒本源自性清净”后，紧接着就说：“善知识，总须自体，与授无相戒。”可见源于自性清净心的菩萨戒法(佛性戒)的本质是“无相”，这是“十重禁戒”的菩萨戒法与小乘声闻戒法的区别之所在。这一点在《梵网经》卷上有关菩萨行修持阶位的“无相心”和卷下要求菩萨戒弟子破除“系缚事”等主张中已有申说。持大乘菩萨戒，要求持而不执、持而离相，破除小乘执缚戒相，这种思想源于破执扫相的中观智慧对戒法的贯通。
 
    以龙树为代表的大乘中观学派(空宗)，本着中道实相说和有无双遣、不落两边的思维方法看待戒律时，注重的是基于空观的自律，基于从自心去除迷执、愚痴的“无相”、“不取于相”的自觉，所以视不取于相的戒法是最胜尸罗(最高戒法)。中观学派的思想宗经之一《摩诃般若经》说：“菩萨摩诃萨知一切佛法无相，……能具足无相尸罗波罗蜜。具足戒不缺不破不染不著。”《开觉自性般若波罗蜜多经》言：“若菩萨摩诃萨于色法中修行持戒求解脱时，无所解脱持戒可得，无能解脱持戒可得。何以故，谓色自性无所得故。……如是修者，当知是菩萨摩诃萨于色法中修无相持戒。须菩提，受想行识亦复如是。”龙树的《大智度论》说：“不著不猗不破不缺，圣所赞爱，如是名为上清净持戒。若慈愍众生故，为度众生故，亦知戒实相故，心不猗著，如此持戒将来令人至佛道，如是名为得无上佛道戒”，又主张“于持戒布施，心不染著”。此类“不染不著”、“持无相戒”的持戒观亦见于《宝积经》等大乘经典中。《宝积经》中记述佛与大迦叶论“善持戒”时云：“复次，迦叶！善持戒者，无我无我所；无作无非作；无有所作亦无作者；无行无非行；无色无名；无相无非相；无灭无非灭；无取无舍；无可取无可弃；无众生无众生名；无心无心名；无世间无非世间；无依止无非依止；不以戒自高，不下他戒，亦不忆想分别此戒；是名诸圣所持戒行。无漏，不系，不受三界，远离一切诸依止法。”经中主张的无我无我所、不以戒自高、不轻慢他戒、不考虑分别戒法的行持方法，正是大乘戒法所追求的最高境界，也正是禅宗“无相戒”所要弘传的无上法门。
 
    据《坛经》记载，慧能曾因闻诵《金刚经》而开悟。《金刚经》是般若思想、中道智慧的精华，所以其中的“离相无往”的思想与无相戒法也不无联系。《金刚经》言：“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心，若心有住即为非住。”慧能将“离相无住”的思想发展为“无念为宗、无相为体、无住为本”的顿教法门，创制了融“四弘誓愿”、“忏悔”、“三归依”为一体的无相戒法。
 
二
 
    据《坛经》载，在授无相戒之始，慧能带领信徒们三唱：“于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。”慧能认为，人生本来具有的“自在法性”(自性、佛性)就是“清净法身”，因此佛的法身、报身、化身不在人之身外。依佛教伦理的眼光看，慧能旨在开导人们：人生本具先天的道德属性，这是人们道德觉悟的根据(法身)，本着内在德性而起善恶动机的功能，即为化身，善恶的果报即为报身，而所谓归依自性三身佛，就是树立即心即佛的信念、唤起内在的道德自觉。接着，《坛经》又载：“今既自归依三身佛已，与善知识发四弘大愿。善知识一时逐慧能道：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。”在这里，慧能把大乘菩萨行中“上求佛道、下化众生”的自利利他的宏愿摄入无相戒法中，并要求人们以“自性自度”、“自悟佛道”的独特原则去行誓愿力，以宗教伦理的眼光看，便是要求人们靠自觉的道德意志去实现其自利利他的道德理想：“善知识，众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。……烦恼无边誓愿断，自心除虚妄。法门无边誓愿学，学无上正法。无上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，远离迷执，觉智生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。” “四弘誓愿”完毕后，慧能并与徒众行“无相忏悔”。慧能无相戒法中的无相忏悔，摒弃了佛门通行的普请礼赞十方诸名号、诵经咒、在佛像前“发露忏悔”或念忏悔文等外在形式，只是要求人们“前念后念及今念，念念不被愚迷染，除却从前矫诳，杂心永断，名为自性忏”。
 
    行完强调心性反思功夫的无相忏悔(自性忏)后，慧能便与善知识授无相三归依戒。这种三归依戒一改以往归依佛、法、僧三宝的说法，代之以自心归依觉、正、净，以自性(佛性)的信仰取代了外在的信仰。《坛经》中慧能是这样说的：“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊(指佛，引者注)。自心归依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊(指法)。自心归依净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著，名众中尊(指僧)。”慧能最后总结说：“自性不归，无所依处”，把“无相三归依戒”落实到自心自性上，这样，三归依戒便是真正意思上的佛性戒、持心戒。至此，我们可以看出，无相戒是慧能禅宗对大乘菩萨戒法的创造性继承和发展，从这一创造性的无相戒(佛性戒、持心戒)法中，我们可以透视出南宗顿教法门融摄般若空观和佛性妙有的整体理路，也可以体会到禅门独特的宗教道德理念。难怪宋代明教大师契嵩对无相戒这般推赞：“无相戒者，戒其必正觉也”、“生善灭恶，莫至乎无相戒”、“无相戒，戒之最也”。
 
    需要说明的是，慧能无相戒(佛性戒，持心戒)在整个禅门思想脉络中也不是凭空而出的。据台湾印顺法师考证，中国禅宗史上，四祖道信是倡“戒禅合一”的关键人物。《楞伽师资记》载道信行谊云：“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制《入道安心要方便门》，为有缘根熟者说，我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”道信使禅与菩萨戒行相结合，以自利利他、兼摄道俗的菩萨戒行，扩大了禅法的弘通。这种戒禅合一，改变了道信之前达磨禅与头陀行结合，不利于禅法弘通的情形。承继道信“戒禅合一”的思路，五祖弘忍门下的开法传禅，都与戒有关。北宗神秀“五方便”的“离相门”，在传授禅法以前，也施菩萨戒法的律仪，先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔，受菩萨戒。神秀所述的《大乘无生方便门》说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。”与慧能无相戒法形成区别的是，神秀弘传、行持的菩萨戒(持心戒)以“守心看净”、“住心观净”为特征，并执行菩萨戒法的一系列外在仪规，慧能南宗则主张对之超越、摒弃。对此印顺法师评说道：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。”印顺法师所说的慧能南宗重视德性的清净，主要是指慧能主张的以无念无住、扫相破执的般若之智，超离十恶业八邪道的“正心”功夫。这种“正心”之心很大程度上是社会伦理关系中的现实之心。在这一意义上，持戒修道便是要“自净其心”，而自净其心最终落实在“自正其心”，宗教觉悟与道德自觉融为一体。《坛经》说：“心地无非自性戒。” “若欲见真道，行正即是道；自若无正心，暗行不见道。若真修道人，不见世间过，若见世间非，自非却是左。他非我不非，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。”
 
    慧能把德行平正、心性明净视为持戒的根本要求，把世俗伦理的道德规范摄入戒法中，宣称“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”、“一念恶报却千年善亡；一念善报却千年恶灭”、“若解向心除罪缘，各自性中真忏悔；若悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪”，[3](P22,P35,P36)显示了在肯定人性圆满自足、善性本自具有的前提下，见性成佛与修善明心的统一、解脱觉悟与德性自觉的统一，也开示了中土佛教走向“完成在人格，人成即佛成”的人间佛教路径，在这一意义上，所谓“佛法”、“佛性”真的成为禅门向善的方便说教。由于慧能南宗主张持戒净心、持戒正心以求德行的圆满、德性的清净，因此道德意识、道德行为的自正自为成为持戒的本质内容：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”，[3](P48)后来的宗宝本《坛经》更是大肆阐说：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧，……。”在“心平持戒、行直修禅”的旗帜下，持戒的形式主义、道德工具主义成为慧能南宗的反对目标。由于慧能主张“心地无非自性戒”[3](P49)，所以外在的坐禅持戒、拘守律仪被视为白费功夫，这种反对条文式束缚的持戒观，与《维摩诘经》中维摩诘对优婆离尊者开示的戒律观一脉相承。《维摩诘经》中载：有两位比丘，犯了戒律，自知羞耻，但不知罪恶轻重，不敢问佛，于是就来问优婆离，请优婆离解除他们心中的疑惧和愧悔，回答如何免除犯律的罪咎。优婆离就依据戒律，解说他们罪过的轻重，并教示悔过之方。这时，维摩诘来到优婆离面前说：“优婆离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。”[10](P541)显然，慧能禅宗吸收了《维摩诘经》中的思想，视戒慎恐惧、诚惶诚恐地奉戒守律的形式主义为异路，而主张名检内德、涵养德性。这种持戒观结合慧能禅宗山林佛教的特色，使得南宗禅在会昌法难及唐末五代离乱后，在都市佛教奄奄一息的情形下，开出荡涤戒律、抖落陈规，自由自在地寻求人生安立与解脱的新路。
 
三
 
    慧能禅宗越往后发展，以往戒律对于南宗门人就越丧失拘束作用。传说石头希迁给丹霞天然剃发讲戒律，天然掩耳跑走。禅门荡涤戒律的另一面，则是重新收拾自家戒规，这种重新收拾，隐含了摒弃往古戒律、重建禅门规戒的立意，体现了禅门戒律观一破一立、破立一体的格局，也标志着佛教戒律中国化的走向。这种重新收拾工作，是由百丈怀海完成的。
 
    百丈怀海(720-814年)别创禅律，号称《百丈清规》。(注：《百丈清规》后世失佚，以后以之为蓝本存以下清规行世：1103年宋代宗颐编的《崇宁清规》，1266年惟勉编的《咸淳清规》，1311年元代的东林咸公编的《至大清规》。至1330年，百丈山德辉禅师汇三归一而成《敕修百丈清规》，颁行天下僧寺遵行。)百丈清规的创制，是一项具有划时代意义的工作。从东晋道安编定僧尼规范到南山道宣以《四分律》会通大乘，从中土对菩萨戒法的青睐到天台、禅宗以心持戒、无相戒法的持戒理念，都体现了如何使佛教戒律与中国佛教僧团生活的实际相结合的问题，百丈清规的创制则标志着中国特色的僧团伦理规范与持戒理念的形成。百丈清规亦称古清规，其原本在南宋之后全部失去，宋史官杨亿的《古清规序》是概括百丈创制清规的初衷及清规的基本内容、结构的可靠资料。《古清规序》现序于元代百丈山德辉禅师依古清规为蓝本而汇编的《敕修百丈清规》中，收于《大正藏》第48卷。杨亿说：“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室(菩提达磨，引者注)，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸阿笈摩教为随行耶！或曰：瑜伽论、璎珞经是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中、设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。”百丈怀海根据菩提达磨至慧能以来禅门丛林生活的实际，出于博约折中，随宜制律的内在动机，别立禅居，禅寺开始离律寺而独立，不立佛殿，只树法堂，法超言象；整顿威仪，依法而住，合院大众，朝参夕聚，宾主问酬，激扬宗要；斋粥随宜，务于节俭，法食双运；行普请法，上下均力；置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，各司其局，并设维那检举，规范僧行，于是，“天竺传来的烦琐无比的大小乘律，被怀海推倒，这在反天竺宗派上是一个成就”。      根据《古清规序》中所述的创制本意及内容结构，我们结合禅宗戒律思想发展的脉落和当时丛林生活的实际，将百丈清规创制背景和独创性内容分析如下：
 
    第一，百丈清规的创制是承禅宗“若欲修行，不由在寺”的主张，由栖息山林岩阿而别立禅居，既而独创禅律的结果。自道信、弘忍以来，普通禅僧大多无度牒、无寺籍，即使是禅僧领袖，也只是挂名于合法寺院，而本人却离寺别居于岩洞、茅庐。史载，自唐玄宗时期始，官方将禅师聚居于寺，改为律寺，将禅众置于戒律控制之下，而怀海别立禅居，正合禅众摆脱律寺的意愿。
 
    第二，百丈清规的创制也意在检束德行，改变丛林龙蛇混迹、凡圣同居的局面。《广清凉传》卷中有这样的一段记载：“僧无着，大历二年夏五月初至清凉岭下，时日暮，倏见化寺，因扣扉请入。主僧宾接，问彼方佛门何如？答：时逢像季，随分戒律。复问众有几何？曰：或三百或五百。无着问曰：此处佛法如何？答云：龙蛇混迹，凡圣同居。”从无着禅师的见闻可窥当时丛林状况之一斑。唐贞元、元和间(785-806年)，禅宗日盛，宗匠常聚徒众于一处，修禅办道，在此情形下的禅林生活，自然也会存在“随分戒律”、“龙蛇混迹”的状况，因而修正禅林未合规制、言行失检的情形成为百丈规范的题中应有之意。
 
    第三，百丈清规的创制是中国僧众自食其力、自给自足的生产生活方式形成演化的结果。余英时先生认为，在南北朝至安史之乱之前，中国佛教在经济方面主要靠信徒的施赐(包括庄田)、工商业经济经营以及托钵行乞等方式来维持。安史之乱以后，佛教大多失去了富族贵人的施舍，佛教徒走向了自食其力的道路。我们认为，这一情形对于以山林佛教为特征的禅宗，尤其是慧能南宗而言尤为突出，禅宗生产、生活方式的演变决定了僧团伦理观念的演变，而百丈清规正是这一演变的结晶。
 
四
 
    尽管百丈清规的创制源于禅门僧团伦理发展的内在需要，但对于印度佛教戒律而言，它的叛逆性和独创性还是显而易见的。难怪创制新规的百丈怀海一开始就被视为“破戒僧”。从佛教伦理的角度看，百丈清规的独创性佛教伦理特色体现在以下几点：
 
    其一，在对待印度佛教“律制”的持犯态度方面，随方随时，实事求是，因时因地而制宜。《古尊宿语录》中怀海与弟子的答问足可显现百丈创制的革故鼎新、实事求是的态度：“问：斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？师云：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。”我们认为，百丈的这一持戒态度，对于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新，而对中土佛教青睐大乘菩萨戒、重戒在内心、倡无相戒法、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚而言，又是承先启后。
 
    其二，将“行普请法”、“一日不作、一日不食”的劳作伦理观念贯穿于清规中，把持戒修行融合在农禅并作中。百丈创制清规的特色，既在“别立禅居”、“整顿威仪”等佛门律仪上的革故鼎新，又在其“行普请法”、“上下均力”的独到孤明。如果律仪的改制是涉及佛门伦理的外在形式，那么普请法的实行则是佛门现实伦理生活的开创以及佛门伦理观念的内容更新。任继愈先生认为：“禅宗思想中国化，首先在于从生活方式和生产方式上中国化。”《僧史略》卷上言：“共作者谓之普请”，普请法所展示的集体劳作伦理观念，与当时禅宗以劳动工作而自给自足的僧团生活方式相连，种种掘地垦土、耕作收获、伐木采薪等劳作与触类见道的信仰生活紧紧相配。农禅并作、信仰与生活的融合、伦理观念与劳作实践的结合，体现着禅宗的实践精神、入世风格。
 
    这种上下合力的“普请之法”，在印度佛教僧团中是戒律所禁止的。印度佛教戒律中规定：“持净戒者不得贩卖、贸易、安置田宅、畜养人民、奴婢、畜生，一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑，不得斩伐草木、垦土掘地。”而禅宗却舍弃了印度僧伽的生活方式，过着集体劳作的僧团生活，维系着唐末五代之后诸宗衰微之时禅门的隆盛，从而也以从生活方式到伦理观念的彻底变革，推进佛教中国化的进程。百丈以其身体力行树立了农禅并作的伦理风范。《五灯会元》载：“师凡作务执劳，必先于众。主者不忍，密收作具而请息之。师曰：‘吾无德，争合劳于人？’既遍求作具不获，而亦忘餐。故有‘一日不作、一日不食’之语，流播寰宇矣。”百丈以后，禅师们纷纷承继施行农禅并作的风范，黄檗开田、择菜，沩山摘茶、合酱、泥壁、石霜筛米，云严作鞋，临济栽松、锄地，仰山牧牛、开荒，洞山锄茶园，雪峰斫槽、蒸饭，云门担米，玄沙斫柴，使得中土禅宗呈现一派生产劳动与持戒修行融成一体的农禅并作的独特风光，也使得百丈规仪在禅门寺院中广为通行：“天下禅宗，如风偃草”，甚至影响到现代僧团生活。1950年，巨赞法师(1908-1984年)成立大雄麻袋厂，组织僧尼参加到生产建设中去便是一例。
 
    其三，百丈清规的特色，还在于重视僧团纪纲和人格品行，并且糅进儒家忠孝伦常的思想内容及中土家族伦理的组织形式，从而使清规具有强烈的中土伦理色彩。不管百丈创制清规的用意如何，有一点必须承认，作为中土佛门清规，特别是作为在以后的几经改编中越来越渗进儒家伦常思想的清规，它在丛林中的地位等同于世俗社会的《礼经》等有关人伦纲纪、德行规仪的宗经。正如咸淳本《百丈清规·序》所言：“吾代之有清规，犹儒家之有礼经。”清规所制定的寺院组织结构中，对班首、执事等人事安排，非常重视个人的德行完善、人际和谐能力，修己达人的道德风貌成为选举人事的重要条件。《百丈清规》谈及有关各部执事资格时规定：“今禅门所谓首座者，必择其己事己办，众所服从，德业兼修者充之。……临众驭物则全体备用，所谓成已而成人者也。古犹东西易位而交职之，不以班资崇卑为嫌。欲其无争，必慎择所任，使各当其职。”此外，清规组织机构的纪纲司法方面，还设置一位维那(即堂司、纪纲寮，与监院、首座并列为上首，是全寺三纲之一)，专司对犯戒者的检察、处置，以整肃纪律。
 
    在体现中土纲常思想方面，清规整体结构的前四章标题便是祝禧、报恩、报本、尊祖，前二者说忠，后二者说孝，完全以忠孝为先。以后的开堂参拜礼仪，也是升座拈香，忠孝不忘。例如，《古尊宿语录》卷十九《后住潭州云盖山会和尚语录》载杨岐行事云：“……遂升座，拈香云：此一瓣香，祝延今上皇帝圣寿无穷。又拈香云：此一瓣香，奉为知府龙图，驾部诸官，伏愿常居禄位。复拈香云：……奉酬石霜慈明禅师法乳之恩。”这种例子，在禅宗灯录中比比皆是，足见禅门规式对忠孝伦常的尊奉。
 
    在禅院的组织人事方面，清规制定了以方丈为中心的家族组织形式，僧徒按身份处于子孙地位。禅院的上下关系，类似封建家族成员的关系。因为这一特色，使得禅门清规被称作是“丛林礼法之大经”，从此百丈清规成为天下丛林律仪的蓝本，成为佛门僧团伦理与封建世俗伦理结合的宗纲，以至于宋代理学大师程颢偶游定林寺，叹“三代礼乐尽在此中”。我们认为，之所以“三代礼乐尽在此中”，与其说是因程颢看到了威仪济济，一起一坐，并合清规的形式，不如说因清规糅进了中土伦常的实质性内容。
 
    至此，我们认为，百丈清规以博约折中之旨，超出佛门繁琐戒律之篱藩，实行了对印度佛教戒律的彻底变革，依据现实的僧团生活方式、生产方式，树立了独特的禅门伦理生活观念，即“一日不作，一日不食”的工作伦理观；又依据儒家伦常，改制了佛门律仪，建立了僧团伦理规范，使得佛门从形式到内容都引进了儒家思想，也从形式到内容实行了中土化，直至“持戒而背五常，何取为戒”的观念深入人心。这样，百丈订立的清规，建立了中国的丛林制度，确立了中国佛教戒律的独特性走向：不主枯寂地坐禅、奉戒苦行，而是要在活泼的生活中去“触类见道”，以入世方式在现实生活中实现其道德理想、解脱目标，即把佛门的伦理思想、修持规仪、解脱宗旨付诸于“一日不作，一日不食”的现实生活中。
 
    需要说明的是，百丈清规确立了中国丛林的独特性走向更多地表现为一种宗教理念和理想，在百丈往后的中土丛林社会中，清规的理念落实于现实生活的程度如何已不便一概而论。而违背百丈创制自家规戒、整肃修德进业的本旨，使清规理念繁琐异化、丛林生活恶化的现象却无法让人视而不见。正如明末莲池大师在《竹窗三笔》中所言：“盖丛林使一众有所约束，则自百丈始耳；至于制度之冗繁，节文之细锁，使人仆仆尔、碌碌尔，目不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道？故曰：后人好事者为之，非百丈意也。”
 
    百丈清规的异化是中土戒律生活的一种现象，也是自释迦制戒以来佛门戒律生活的一种现象。卡西勒(Emst  Cassirer)在《人文科学逻辑》中的一句话也许可以帮助我们理解这一现象：“每一位伟大的宗教创始人的行谊与影响都使我们得到教训，让我们看到他们是如何一律地牵入这一个漩涡里去。那对他们来说本来代表着生命的，都会变成一些条文，并且僵化于其中。”透过这类现象，我们也许会找到中土戒律思想变革的内在动因，诸如“六祖革命”中无相戒法，诸如明末丛林恶化情境中的律学中兴等等。也许，六祖革命中的无相戒法意在追寻释迦制戒的本怀，而明末律学中兴也意在追寻六祖、百丈的戒法本旨。
 
    总之，“无相戒法”的倡导、“百丈清规”的创制，都与慧能南宗独特的解脱理想相联，也从一个侧面体现了中国化佛教戒律思想的特色。“明心见性”、“心平为戒”、“自见心佛，自度自戒”形成了中土佛教重戒于内心，不重律于外在的自在解脱的思想特征，“别立禅居”、“行普请法”、“法食双运”的修持生活，昭示了禅门独特的僧团伦理内容及中土佛教行菩萨戒法、不舍世间、信仰与生活融合的特色。