释恒清
佛学研究中心学报第四期
1999 年 7月出版
页209-258
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提要
道元禅师是日本佛教史上极为杰出的思想家和宗教家。《正法眼藏》是其思想精华的代表作。本文就其中〈佛性〉、〈办道话〉、〈现成公案〉、〈有时〉等篇探讨道元的佛性思想。
第一部分讨论道元佛性思想形成的背景。道元的佛性思想和修证观源自他对日本天台宗本觉思想的疑惑，对此疑惑，道元在中国禅师如净处获得「身心脱落」般彻底的开解。本觉思想可溯源自中印佛教的如来藏／佛性思想，故本文第二部分略论其发展史。
第三部分探讨道元的佛性观。首先讨论道元对佛性误解的驳斥。其次，讨论道元如何依「时节」、「有佛性」、「无佛性」等观念诠 释佛性义，及建立其「无常佛性」的思想。
最后部分论及「批判佛教」如何解读和批判道元的佛性思想。
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一、道元佛性思想形成的背景
道元禅师(1200-1253)是日本曹洞宗的始祖，也是日本佛教史上最富哲理的思想家。然而，可能由于宗派意识的隔阂，道元的思想并未在日本思想史中受到应有的重视。倒是近代由于京都学派学者和哲郎一文〈沙门道元〉， 注1点燃了现代曹洞宗门下，以及日本和西方佛教学者对道元的广泛和深入的研究， 注2尤其最近几年日本佛学界掀起所谓「批判佛教(critical Buddhism)」的论战，道元的佛性思想更是成为批判的对象，本文最后部份将对此详加讨论。
道元佛性思想的形成，与其对佛法的探索和宗教体验，有着密不可分的关系，从以下道元的生平简历即可看出。有关道元的传记文献，除了属自传性质的第一手资料，如《宝庆记》、 注3《正法眼藏嗣书》之外，有道元的直传弟子所记载的，如道元高徒怀奘的《正法眼藏随闻记》。 注4再者，曹洞宗
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后代为纪念道元的德学而编撰的传记，如《永平寺三祖行业记》、《建撕记》、《永平开山道元和尚行录》等(以上三典籍均收于《曹洞宗全书》)。根据这些史料，许多现代日本和西方学者，对道元的传记做了精密详实的考证和研究，最具代表性的有大久保道舟的《道元禅师传研究》、镜岛元隆所著《道元禅师门流》、佐藤达玄的《道元生涯》等。 注5最近由熊本英人主编的《道元思想大系》共二十二册，前六册属「传记篇」，都是有关道元传记的研究论文，可谓巨细靡遗。
虽然道元在「吉祥寺永平寺众寮箴规」中示众云﹕「但念四河入海，无复本名，四海出家同称释氏之佛语」， 注6但是为了暸解道元的整个生命历程，还是有需要知道他出家前的家庭背景。道元于公元一二○○年在京都出生，正逢日本佛教黄金时代的「镰仓佛教」， 注7亦是幕府政治权力斗争社会动荡不安的时代。
根据《永平寺三祖行业记》所载，道元出身名门贵族，母亲是松殿伊子，十六岁嫁给武将木曾义仲。木曾后来因战役失利而自杀身亡。伊子父亲为了攀附权贵，将伊子再嫁内大臣久我通亲。虽然道元的父亲贵为天皇后裔，且享有高官权势，但是在道元三岁时即猝死。道元的异母兄长久我通具即负起养育道元的责任。久我通亲和通具父子均擅长诗歌，对道元文才的培育深具影响。
道元八岁时，慈母病逝，悲痛的遭遇，在道元幼小而敏锐的心灵激起极大的震撼。《三祖行业记》记载道元「遇慈母丧，观香火之烟，潜悟世间无常，深立求法大愿。」 注8据《正法眼藏随闻记》第五所载，道元亦曾自云﹕
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「我初正因无常，聊发道心。」 注9诸行无常，一切皆苦本是佛教一直强调的「圣谛」。人人每天都生活在无常生灭不已的世间，但是有些人蒙然不觉，有些人习以为常，有些人则因种种不同的人生境遇而顿然领悟无常的道理，进而迈向宗教的解脱之路。引发「无常感」的因缘各有不同， 注10对悉达多而言，生老病死的历程是无常的写照，对八岁的道元而言，慈母的仙逝是无常的亲身经验，也是促成他日后选择出家求法的重要因素。 注11
自丧母之后，善根深厚的道元即开始接触佛法。《建撕记》说道元九岁时开始阅读《俱舍论》(Abhidharmakosa)。十三岁时道元从收养他的大舅松殿家逃往比睿山，投靠另一位已出家的舅父良显法师。莅年(一二一四年)经良显的引荐，道元从千光房的公和尚剃发得度，因此道元的最初师承是来自天台宗而非禅宗。日本天台宗为最澄所创立，与中国的天台宗有很大差异，到了道元时代，日本天台宗已融合了禅宗、律宗、密宗等教义，形成所谓「天台密宗」(台密)。当时身为天台宗大本山的比睿山已非很理想的修行环境。宗门中的圆仁和圆珍两派系发生严重的分裂和斗争，僧兵应运而生。僧团着重的是繁复的密教仪式，形式主义取代了教理的真修实学。在如此的修学背景下，原本出身于比睿山天台僧团的法然、亲鸾、日莲、荣西等纷纷脱离比睿山，另创新兴宗派，而后来道元的「出走」也是对腐败没落的天台教团的必然反应。
道元除了对比睿山大环境的不满外，重要的是他对天台「本觉思想」产生极大的疑惑。道元的疑问起自《大般涅槃经》所说的「一切众生悉有佛性」。《建撕记》记载﹕
(道元)自十三岁至十八岁六个年之间，看阅一切经二遍。宗家之大事，法门之大纲「本来本法性，天然自性身」，此理显密之两宗不为落居。大有疑滞，三井寺公胤僧正所参，如自本法身法性者，诸佛为什么更发心修行三菩提之道？ 注12
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绝顶聪慧的道元，经过二次遍阅一切经之后，产生了「自性真如」与修证上矛盾的质疑，换言之，如果众生本来具足本觉佛性的「法性自性身」，何需再苦苦修行。道元以此问题就教于被称为「显密之明匠、法海之龙象」的公胤僧正，但是因为公胤专修净土，对于道元的疑问无法作答，乃建议道元去参访日本临济宗祖师荣西禅师(1141-1215)。另外，公胤也鼓励道元说﹕「此问辄不可答。虽有家训，诀未尽义。传闻大宋国传佛心印，有正宗，直入宋求觅。」道元约在一二一四年短暂参访过荣西禅师。 注13依据一九三○年才被发现的道元自传体记录《宝庆记》，道元曾自言「后入千光禅师之室，初闻临济之宗风」。千光禅师即荣西，可是由于荣西自己在京都和鐮仓之间忙于弘扬临济禅，再加上隔年荣西即入寂，所以道元在荣西处可能所学不多。一二一七年道元在建仁寺拜荣西高徒明全为师，学习显密之奥义和律藏戒仪。然而经过数年的探求，还是无法获得答案，以解开他的「大疑」。他曾自述﹕「我初正因无常，聊发道心。诸方参学，终辞(比睿)山门，驻锡建仁寺。其间未遇明师善友，深受迷团妄念所困。」 注14
道元终因迷团未解，再加上公胤曾鼓励他「入宋求道」，于是在贞应二年(一二二三年)，与其师明全等一行入宋求法。抵达明州庆元府之后，明全先行至天童山挂锡，道元则滞留在船上约三个月左右。根据小寺隆孝的推测，道元不能马上与明全一起驻锡天童山，可能是因为他只受过菩萨戒，但未曾受比丘具足戒。 注15
道元正好利用这三个月时间，参访附近的山寺，浅尝中国佛教的禅风道格。其间有一次经验，不但使道元在宋的求法的过程中得到很大受用，也深深影响他日后「修证一如」的佛性观和修行观，在《典座教训》中道元详细描述了这次因缘。 注16有一天有位来自阿育王寺的老典座来到船上想买日本出
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产的食菌类「椹」，以便烹煮供养十方云纳。道元便请他留在「舶里说话以结好缘」，但是老典座说他必需赶回寺中，以便隔日为大众准备斋粥。道元便说﹕「寺里何无同事者理会齐粥乎？典座一人不在，有什么缺阙？」老典座慎重地回答说﹕「吾老年掌此职，乃耄及之办道也，何以可让他乎？又来时未请一夜宿暇。」由此可见老典座的尽守职务，并把每日的「理会斋粥」当作「办道」。但是此时道元还未意会此意，再问他﹕「坐尊年，何不坐禅办道，看古人话头，烦充典座只管作务，有甚好事？」老典座大笑云﹕「外国人未了得办道，未知得文字在。」道元一听「忽然发惭惊心」，便问他﹕「如何是文字？如何是办道？」老典座说﹕「若不磋过问处，岂非其人也」。当时道元未能理会其意，老典座邀约道元他日到阿育王寺去「一番商量文字道理」。两个月后，老典座辞去典座一职，准备还乡时，得知道元已在天童山挂锡，乃特来相会。道元雀跃不已，并赶紧再请教前日在船舶里提及有关文字和办道的问题﹕
典座云﹕「学文字者为知文字故也，务办道者要肯办道也。」
道元问曰﹕「如何是文字？」座云﹕「一二三四五。」
又问﹕「如何是办道？」座云﹕「界不曾藏。」
道元听了老典座的开示，显然有所领悟，因为他自承「山僧敢知文字、了办道，乃彼典座之大恩」。后来道元看到雪窦禅师有颂云﹕「一字七字三五字，万像穷来不为据。夜深月白下沧溟，搜得骊珠有多许」，与典座所说相对应，更觉得彼典座是「真道人也」。道元依这次经验的体悟教诫他的弟子们说﹕
「从来所看之文字是一二三四五也，今日所看之文字亦六七八九十也。后来兄弟从这头看了那头，从那头看了这头，作恁功夫，便了得文字上一味禅去也。若不如是，被诸方五味禅之毒，排辨僧食未能得好手也。」 注17
总括言之，道元在与老典座之间蕴含禅机的公案式回答中，领悟到了二大道理。一者是虽然禅宗有所谓「不立文字」的传统，而且道元在修行方法
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上，也一再强调「只管打坐」，但是道元从来未曾排斥「文字佛法」。事实上，道元是个深得「文字三昧」的高手，不但写下《正法眼藏》、《学道用心集》、《普劝坐禅仪》等哲理性和实践性的大作，并且能随心所欲地将经文做创造性的解读(甚至故意误读)以表达自己的独特见解。就如他自己所说的能做到「从这头看到那头，从那头看到这头，作恁功夫，便了得文字上一味禅也」。
二者道元从老典座身上目睹中国禅宗「处不曾藏」的办道观，使本来以为「坐禅办道看古人话头」，优于「烦充典座只管作务」的道元暸解到「搬柴运水，处处是道场」的禅风，这也是为什么道元回国后写了《典座教训》，详述一般人认为日日调办斋粥的俗务，事实上却是「长养圣胎之业」。更重要的，这次经验也是构成道元「修证一如」的佛性观和修证观的因素。换言之，道元体会到老典座认真地把日常俗务当成「办道」、「佛事」，正是「修中证，证中修」修证不二的最佳典范。
尽管道元抵大宋不久即有机缘遇见老典座这样的善知识，但还是未能解开他有关佛性方面的大疑。道元在往后二、三年中参访天童山、阿育王寺、径山万寿寺等诸山长老，在遍求正师不可得而感到失望挫折之际，有位老僧人告诉道元天童如净(1163-1228) 注18接任天童山住持，并鼓励他前去求法。道元在宝庆元年(一二二五年)五月一日正示拜见如净。《宝庆记》中记载道元向如净陈述自己求法觅师的心路历程，并恳请摄受教诲。 注19如净一见道元，即知为龙象法器，特别允许他不拘昼夜随时可到方丈室问道请益，于是二者从此建立「感应道交」 注20的师徒之谊，达成了道元寻求「正师」之心愿，
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道元寻求的是什么样的正师泥？他在《永平初祖学道用心集》解释说﹕
「夫正师者，不问年老耆宿，唯明正法兮，得正师之印证也。文字不为先，解会不为先，有格之力量，有过节之志气，不拘我见，不滞情识，行解相应，是乃正师也」。 注21
道元在师事正师如净的二年中，参问了许多疑难，包括教理问题，如善恶性、因果、了义经，和实践问题，如办道根本、坐禅方法、除六盖等，甚至日常生活中着袜、搭法衣，蓄长发长抓等问题。其中最重要的是有关禅法教示，以及对道元「大疑」的解答。道元在《宝庆记》记载了如净对禅法的重要开示﹕
堂头和尚(如净禅师)示曰﹕「参禅者身心脱落也。 注22不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，祇管打坐而已。」
拜问﹕「身心脱落者何？」
堂头和尚示曰﹕「身心脱落者坐禅也。祇管坐禅时，离五欲，除五盖也。」 注23
如净的禅法就是在参禅时，排除其他念佛、拜忏、看经等修行方法，祇管打坐到进入身心脱落的境界。至于什么是「身心脱落」的境界呢？如净的回答是身心脱落就是坐禅，而在祇管坐禅时，身境和心境必须「脱落」五欲(财、色、名、食、睡)和五盖(贪欲、瞋恚、惛眠、掉悔、疑)。对此，道元提出疑问﹕「若离五欲、除五盖者，乃同教家之所谈也，即为大小两乘之行人者乎？」佛教大小乘各宗派均强调修行者须离五欲，除五盖，如此则
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「宗下」行者岂不与其他「教下」大小乘行者无异？如净回答说﹕「祖师儿孙！不可强嫌大小两乘之所说也。学者若背如来之圣教，何称佛祖之儿孙者欤？」 注24由此可见，与当时有些认为「三毒即佛法，五欲即祖道」 注25的「狂禅」行者相比较，如净虽不注重传统的烧香、礼拜、修忏等事相形式的修行方式，却非常重视心性的净化，这深深地影响道元「本证妙修」的思想。道元自己对「身心脱落」的意义有更丰富哲理的解释：
惯习佛道者，惯习自己也。惯习自己者，坐忘自己也。坐忘自己者，见证万法也。见证万法者，使自己身心及它已身心脱落也。有悟迹休歇焉，今休歇悟长长去。 注26
除了学得如净禅法的精髓之外，道元还从如净处解开其有关佛性的大疑。根据《宝庆记》中道元自己的记录，他们师徒之间的有如下的问答﹕
(道元)拜问﹕「古今善知识曰﹕『如鱼饮水冷暖自知，此自知即觉也。以之为菩提之悟。』道元难云﹕『若自知即正觉者，一切众生皆有自知。一切众生依有自知，可为正觉之如来耶？』或人云﹕『可然，一切众生无始本有之如来也。』或人云﹕『一切众生不必皆是如来。所以者何？若知自觉性智即是觉者，即是如来也，未知者不是也。』如是等说可是佛法乎？」
(如净)和尚曰﹕「若言一切众生本是佛者，还同自然外道也。以我我所比诸佛，不可免未得谓得，未证谓证者也。」 注27
以上引文中道元所说的「自知」，即正觉的佛性。而他的疑问是既然一切众生皆有佛性，可否依此佛性成为正觉的如来。对此问题，向来有二种看法，
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一者是一切众生无始以来本来即是如来，另一种说法是众生不必皆是如来，那些能自证知自觉性智(佛性)的众生即是如来，不能自证知者即不是如来。如净反对前说，他认为主张一切众生本是佛者，即同「自然外道」， 注28将证悟成佛视为无因而生，完全不合乎佛教的因缘法。由于如净如此明确的教示，道元终于暸解透过一心一意的祇管打坐，经历「身心脱落」、「脱落脱落」的洗炼后，才能达到佛性的体证。但是这个历程不是「单行道」式的直线进行，而是「圆形式」的不断循环过程，这就是道元在《正法眼藏‧办道话》所说的「既修之证，则证无际；证之修，则修无始」。 注29
宝庆三年(一二二七年)道元辞别如净，准备离宋归国，如净授于曹洞宗嗣书，正式继承如净衣，完成了其自述的「一生参学大事，曰了毕矣。」 注30后来道元在对他的弟子们描述他在宋的求法心路历程时说道﹕「山僧是历丛林不多，只是等闲见先师天童。然而不被天童谩，天童还被山僧谩。近来空手还乡，所以山僧无佛法，任运且延时。朝朝日东出，夜夜月落西，云收山谷静，雨过四山低，三年必一闰，鸡向五更啼」。 注31最特殊的是道元「空手还乡」。与其他到印度、中土求法者不同的是，道元携回的不是任何经书、佛像，而是已证悟佛法真谛的自己，意味着自己就是佛法的体现，充分表现对自己的信心。虽然道元自称「山僧无佛法」，却能任运自在，如同「朝朝日东出，夜夜月落西，三年必一闰，鸡向五更啼」一样地自然。
道元回日时二十六岁，一直致力于弘化和著述，直到建长五年(一二五三年)入寂为止。 注32其中最重要的是完成了《正法眼藏》、《永平广录》、《永平清规》、《普劝坐禅仪》等重要著作，而其佛性思想则是出自最富哲理的《正法眼藏》和《永平广录》。由于佛性思想源远流长，在不同典籍和不同宗派出现不同的义涵，争议点不少。为了能充分暸解道元的佛性思想背景，有需先暸解佛性思想的发展。
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佛性思想的发展
对佛教徒而言，有三个最终极的宗教问题﹕第一个问题是他们所追求的宗教目标──「佛」的本质是什么？第二个问题是身为凡夫众生的他们的本质又是什么？第三个问题是如何使二者关连起来，而达到他们最终成佛的目标。自《阿含经》开始，大小乘经论即不断讨论这些问题。《阿含经》所说「此心极光净，而客尘烦恼杂染」的「自性清净心」即是佛性说的渊源。《阿含经》的心性说基本上认为一般凡夫的心性本质上是清净，与佛的心性本质是相同的，但是因为凡夫「无闻、无修心，不如实解」， 注33其清净心为烦恼所染。烦恼和清净心是客尘关系，非本然的，因此只要众生致力于闻思修，即可去除烦恼。虽然《阿含经》中的自性清净心意指「自性」的清净，表现其主体性(与烦恼的客体性相对)，但它还是属于较静态(static)和被动的存在，不像后来如来藏系思想中所说的「自性清净心」(如来藏)含有动态(dynamic)和主动(active)的特性。《阿含经》的心性说表现的是素朴的修心实践论，不过，其心性本净客尘烦恼说给予往后佛性的心性论立下了基本的模式。
在部派佛教中，大众部和分别说部延袭了《阿含经》的说法，继续宏扬心性本净说，认为未断烦恼前，众生的自性是性净而相染，如《大毗婆沙论》说﹕「圣道未现前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽(有)随眠、无随眠时异，而性是一。」 注34但是，心性自净说并非普遍地被所有部派所接受，说一切有部即认为它是「非经」、「非了义说」。《成实论》也说﹕「心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。 注35《成实论》的思想属于经量部，不主张心性本净，而认为本净说乃是佛为鼓励懈怠众生的方便说，因为它与原始佛教的根本要义「无我」的理论有相当的差距。
大乘佛教兴起后，继续弘传心性本净说，各学派依各自独特的立场加以诠释。例如般若学系，就从其基本教义「空」的立场来解说自性清净心。如《小品般若波罗蜜经》说﹕「菩萨行般若波罗蜜多时，应如是学﹕不念是菩
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萨心，所以者何？是心非心，心相本净故。」 注36般若经把心性清净解释为「非心」。「非心」意指心空、心不可得、超越有无。因此在经中舍利弗问到「非心」(即自性清净心)是否存在时，须菩提回答﹕「非心性中，有性无性既不可得，如何可问是心为有心非心性不？」 注37依般若空义，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推论，则自性清净亦不可得、非有非无。般若法门中一切法「本性空」，而就此基础上言「本性净」。这也就是《大智度论》所说的「毕竟空即是毕竟净清」。 注38般若法门之把心视为自性清净，乃建立于其自性空上。这种说法当然符合般若教理，但与后来的真常系发展出的自性清净心含「空」与「不空」两个层面有很大不同。再者，《大智度论》说﹕「以人畏空，故言清净」， 注39把心清净说视为方便说，也与真常说的根本意趣相左。
将心性本净的理论体系化的是在三世纪左右兴起的如来藏学说。 注40「如来藏」(Tathagatagarbha)一词渐渐取代了自性清净心。如来藏是如来与藏的复合字。如来含有「如去」(tatha-gata)和「如来」(tatha-agata)两个意义。前者意指修「如」实法而「去」(由生死去涅槃)，后者意指乘「如」实法而「来」(由涅槃来生死)。「藏」亦有二义﹕胎(儿)藏和母胎。因此，如来藏可以意谓如来的母胎(蕴育新的生命)，或胎儿如来(已蕴育出的新生命)。前者象征如来的「因性」，后者象征如来的「果性」。从如来藏这二个最原始的字义，发展出后来所谓的「自性清净」(prakrti-viwuddhi)和「离垢清净」(vaimalya-viwuddhi)、「本有」和「始有」、「本觉」和「始觉」等相对的概念。在这些概念的发展过程中，被加上了推衍性的诠释(如日本天台宗的本觉思想)，这也就是道元疑团的所在。
有关如来藏思想的经论为数不少，但主流者有《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘夫人经》、《宝性论》等。《如来藏经》是奠定如来藏说基础架构最重要的经典。虽然其篇幅极小，但主体相当明确，经中以九种譬喻，直指如来藏学系的中心思想「一切众生皆有如来藏」。《不增不减经》从众生界的不增不减说明如来藏的空义、不空义、平等义，其文约义精，近于论
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典的体裁，是如来藏学义理的重要依据。《胜鬘夫人经》强调「正法」(一乘)的殊胜，从阐明一乘而说到如来藏自性清净心，且首度以「空如来藏」、「不空如来藏」说明如来藏，深具特色。《宝性论》是代表如来藏学的集大成论典。它广引各种经论，从佛宝、法宝、僧宝、佛性、菩提、功德、业(七金刚句)等层面，详论如来藏思想，尤其以「法身遍满、真如无差别、实有佛性」三义来解释「一切众生皆有如来藏」，更突显其特色。
除了以上主流的三经一论之外，《大般涅槃经》也是阐扬如来藏的要典，对中国和日本佛教影响更为深远。在《大般涅槃经》中，「佛性」一词取代了如来藏。虽然佛性和如来藏意义相通，但佛性并不是译自tathagatagarbha、buddhata、或buddhatva。根据一些学者对照有佛性一词的梵文和藏文原典，发现「佛性」是译自buddhadhatu(佛界)。 注41 Buddhadhatu含有二义﹕(1)佛之体性﹕the nature (dhatu=dhamata， 界＝法性) of the Buddha，(2)佛之因性﹕the cause (dhatu=hetu，界＝因) of the Buddha。以前者而言，佛性是诸佛的本质，也是众生之能成佛的先天性依据，而后者是众生能真正成佛的动力。因此，针对前者，《涅槃经》大谈「如来常住无有变异」和「常乐我净涅槃四德」，而针对后者，则强调「一切众生悉有佛性」，至于悉有佛性和究竟成佛是否有必然关系，则留下了很大可讨论的空间。《涅槃经》一方面主张隐含「有」意味的「如来常住论」、「涅槃四德」，另一方面将中道「第一义空」解释为「正因佛性」，也是很值得注意的教义。
《涅槃经》固然是中国佛教佛性思想最重要的依据，但是在它整个思想的发展史上，影响最大的是《大乘起信论》。《起信论》的中心教义可综合为「一心，二门，三大，四信，五行」。「一心」是指「众生心」，即是众生本具的如来藏自性清净心，它同时蕴含着二方面的属性(二门)﹕清净本然的「心真如门」和随三细六粗所染的「心生灭门」。但是无论众生的心性是处在那一个「门」内，它基本上有「三大」义。以其「体大」而言，众生心体空无妄，真心常恒不变，表现在众生心「相大」的是它所含藏的无量无尽的如来功德净法，而众生心的「用大」是在于它能发挥其无尽的功德本性，成为不可思议的利他业用，以产生一切世间和出世间的善因果，最后达到成
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佛的目标。
《起信论》的基本立场是法界的一心论，试图会通和阐试真如门自性清心和生灭门染污虚妄心如何融摄于「一心」中。在如来藏缘起说的架构中，《起信论》使用了「本觉」和「始觉」的名词，前者指处于「觉」状态的如来藏清净心，后者指「不觉」随染的染污心。《起信论》的本觉说渐渐与华严宗的唯心法门合流，澄观的「灵知不昧之一心」，与宗密的「本觉真心」都深受本觉说的影响。《圆觉经》、《释摩诃衍论》等经论陆续译出后，渐渐发展出众生「本来是佛」的本觉思想，亦深深影响了日本天台宗的本觉法门，而道元的疑团也就是由此而起。
佛性思想在中国佛教的发展之关键人物是竺道生(355-434)。他在大本《涅槃经》未传入之前，就能「孤明先发」，倡言一切众生悉有佛性故，一阐提亦可成佛，开启了南北朝时期各种佛性论说争鸣的盛况。当时有《大乘玄论》所谓的「正因佛性十一家」和《大乘玄论》的「正因佛性本三家末三家」，诸家都着重在佛性一词的释义上，反应了初期对佛性的暸解。到了隋唐时期的天台宗、华严宗、禅宗等，对佛性思想的内容，有更深度的阐发和创造性的诠释，而性宗和相宗对「一性皆成」和「五性各别」也曾有精彩的论辩。
华严宗的佛性思想以其「性起」理论为基础，发展出法界缘起说，主张一切众生无不具足如来智慧，一切诸法称性而起，正是佛性的体现。相对与华严宗的性起说，天台宗主张「性具」，即一切法具一法，一法具一切法。在「一念三千」、「十界互具」、「三谛圆融」的性具思想基础上，天台宗提出最具创造性的「性恶论」和「草木成佛」的佛性思想。「性恶论」将佛性本质的探讨推展到另一个层次，即在果位上，佛性本具无量净法(性善)，殆无异议，然而是否也同时存在着「性恶」呢？「性恶论」认为佛与一阐提皆具性善和性恶，不同的是一阐提虽具性善，但未断修恶，而佛虽不断性恶，但不起修恶。性恶论除了显示佛能「于恶自在」之外，最大意义在于证成一阐提因性善终可成佛。
天台宗师倡导无情有性、草木成佛最有力的是湛然，他在《金刚》中以真如遍在、三因佛性等思想，架构在性具理论上去论证无情有性，甚至可成佛，将中土的佛性思想推衍到最高点。道元在他的著作中，亦主张无情有性的说法。
日本佛教本觉思想最初的弘扬者是空海(774-835)，他在《十住心论》、
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《秘藏宝钥》、《弁显密二教论》中，广引《释摩诃衍论》 注42的本觉说，如「清净本觉从无始来，不观修行，非得他力，性德圆满，本智具足。」 注43在《金刚顶经开题》中，空海更把本觉绝对化，他说﹕「自他本觉佛，则法尔自觉，本来具足三身四德，无始圆满恒沙功德。」 注44空海的真言密教对后来的天台本觉思想有很大影响。
比叡山的最澄(767-822)自中国天台宗引进本觉思想后，日本天台宗即不断提倡本觉思想。 注45最澄的《本理大纲集》是天台本觉思想初期的代表作，此书从三身论、五时论、十界互具论、阿字论四个「本理」来阐释本觉思想。再者，在《天台法华宗牛头法门要纂》中，最澄以「佛界不增」、「烦恼即菩提」、「即身成佛」、「无明即明」等概念解释本觉。他所说的「我色心本佛，众生本来成佛」、「以心性本觉，为无作实佛」等，都成为后来天台本觉思想的依据。 注46在平安时期到鐮仓初期之间，良源(912-985)和源信(942-1017)是代表人物。良源撰有《本觉赞》和《注本觉赞》，其高徒源信(942-1017)则撰《本觉赞释》详加解释始觉、本觉的意义。另外，源信于其《真如观》中，更将本觉推衍成「本觉真如」，他说﹕「一切众生皆出自本觉真如之理」、「草木、瓦砾、山河、大地、大海、虚空、皆是真如佛物。向虚空，虚空则佛也，向大地，大地则佛也。」 注47本觉思想不但义涵有情众生的「即身即佛」，更推展到无情「草木国土悉皆成佛」的层次。
鐮仓佛教后期(十三世纪)是天台本觉思想体系化的时期，忠寻(1065-1138)是代表性人物，其著作有《汉光类聚》、《法华略义见闻》，其中，「四重兴废」为其特色。「四重」指「尔前」、「门」、「本门」、「观心」。以「四重兴废」论烦恼即菩提的话，则「尔前大教烦恼非菩提，门大教烦恼即菩提，本门大教烦恼即烦恼、菩提即菩提，观门大教非烦恼
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非菩提」， 注48换言之，可以从理、事来暸解四重的进展阶段﹕理二元论‧事二元论(尔前)；理一元论‧事二元论(门)；理一元论‧事一元论(本门)；理事根本一元论(观心)。 注49从这种进展阶次而言，最后一重的「观心」为最胜，发展出「一念已证」、「观心内证」的究极心要，容易产生偏重「本觉‧无作‧理成」的本门，忽略「始觉‧有作‧事成」的门。因此，忠寻在《汉光类聚》就质疑说﹕「恶当体若止观恶，恶无碍恶见也如何？若依之尔也云一切法本是佛法也，争可除恶耶？」，又「止观行者，不畏杀生偷盗之恶业，恣意作行耶？」答曰﹕「若任运无作行恶业，不相违也。观音现海人杀诸鱼虫…」 注50日本天台本觉思想的发展，除了产生「即身是佛，何须修行」的极端想法之外，就是这种「恶无碍」善恶不分的道德偏差观念。这些对本觉的误解，当时就已曾引起批判。宝地房证真(因曾驻锡宝地房而得名)即为一例。证真于其著述《法华三大部私记》中的《法华玄义私记》就批判「本来自觉佛」是违经、违论、违宗、违名、违理，故非佛法真义。 注51总之，道元是在这种本觉思想诸多争议的背景下，展开他探索本觉真义的历程。
三、道元的佛性观
道元的佛性思想散见于《正法眼藏》的〈佛性〉、〈办道话〉、〈即心是佛〉、〈行佛威仪〉等诸篇，其中〈佛性〉篇当然是最重要。这是道元于仁治二年(一二四一)十月十四日，在京都的观音导利兴宝林寺给僧众的开示。关于佛性，有几个关键性的问题﹕佛的究竟本质(佛性)为何？众生的究竟本质又是如何(有佛性，无佛性或无常佛性)？佛与众生之究竟本质的关连又是如何(是一，是二)？众生的本质如何提升到佛的本质(是本证，妙修，或修证不二)？这些问题其实就是整个佛法最根本最重要的问题，只是在不同的经论、宗派各有其独特的说法。在道元的时代，不管是显(天台宗)密(真言宗)都已发展出「本来本法性，天然自性身」的佛性观，于是接下来道元的问题自然是「如本自法身法性成者，为何更发心修行菩提
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道？」其实，在这个问题之前，还有一个问题，即众生如本自法身法性成者，何以佛与众生有所不同？因有不同，才须发心修行。总之，以这些问题为基础，道元不但建立了他的佛性观，更重要的，建立了他的修证观，彻底解决了他宗教生命的大疑团。
《正法眼藏‧佛性》篇的内容可以科分如下﹕ 注52
(一)序节《涅槃经》的佛性义及道元的佛性义诠释
1.「一切众悉有佛性」的意义
2.驳斥以佛性为觉知主体的先尼外道说
3.驳斥以佛性为草本种子的凡夫情量
4.佛性的时节因缘说
(二)诸祖师之佛性观
1.马鸣之「佛性海」
2.四祖道信之「无佛性」
3.五祖弘忍之「岭南人无佛性」
4.六祖慧能之「无常佛性」
5.龙树之「圆月相」
6.盐官齐安之「一切众生有佛性」
7.沩山灵佑之「一切众生无佛性」
8.百丈怀海之「五阴不坏身净妙国土」
9.黄檗与南泉之问答「定慧等学，明见佛性」
10.赵州从谂之「狗子佛性」
11.长沙景岑之「蚯蚓斩为两段」公案的佛性说
(三)结语
1. 佛性的定义：「悉有」即「佛性」
道元在〈佛性〉篇，一开始即引《涅槃经‧师子吼品》的名句「一切众生，悉有佛性；如来常住，无有变异」，并赞叹此是释尊转*轮的狮子吼，亦是一切诸佛祖师之顶眼睛。本来《涅槃经》所说的一切众生悉有佛性，语义鲜明清楚，传统读法意指所有众生本具成佛的种性，即佛性(或曰如来藏)。虽然目前众生于处虚妄烦恼中，但由于他们潜存的佛性，终究可证悟。
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这种解读，将佛性视为主体众生可追求和实现的客体目标，因此意味着主体与客体、现在与未来、本能与可能、内在与外在等的二元分立。道元并不认同这种佛性见解，而提出他自己独具创意的解读，虽然他的新读法显然违反了中文语法的规则。他说﹕
「悉有」言者「众生」也，即「有」也。即「悉有」者「众生」也。悉有一分云众生。正当恁么时，
众生内外即佛性悉有也。 注53
在道元的新读法中，「一切众生悉有佛性」变成「一切」即「众生」，「悉有」即「佛性」，反过来亦可以说「佛性」即「悉有」(一切存在)，而「悉有之一分」为众生。道元将佛性当下与悉有的一切存在结合，超越对立的二元，而「悉有之一分」更义涵着将悉有扩展到包含一切有生命和无生命(有情与非情)的「超人类中心主义」(De-anthropocentrism)的领域。包括有情和非情的一切存在不外是当下的佛性，二者二而不二，因此道元特别又解释「悉有」的意义﹕
应知今为佛性所悉有(之)有，则非有无(之)有。悉有是佛语也，佛舌也，佛祖眼睛，衲僧鼻孔也。悉有之言，更非始有，非本有，非妙有等，况缘有、妄有乎？不拘心、境、性、相等。 注54
对佛性悉有之「有」，道元首先遣非，即「有」并非「有、无」之有，否则即落入二元对立的存在，有违佛教一向强调的不二法门。悉有佛性是前后际断的悉有，故亦非始有。始有意味「本无今有」，对佛性非「本无今有」的意义，《大般涅槃经》中的「本有今无偈」中可供参考﹕
涅槃之体非本无今有者，若涅槃本无今有者，则非无漏常住之法。有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心，断烦恼已，便得见之。当知涅槃是常住法，非本无今有。 注55
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佛性如属本无今有的始有(始觉)，则非无漏常住之法，果如是则净法之产生无必然之先天依据而纯属偶然。其实，不管「有佛无佛，性相常住」，只是众生被烦恼所覆不得见。但是，虽说悉有佛性非始有，并非表示它是本有，因为佛性并非实体性的存在，否则即有违佛教无我的根本教义，再者，道元认为「悉有即佛性」亦非妙有，因为妙有虽有，如幻即空，非缘生而有，非外道妄执有我见之有，亦不拘于心、境、性、相等迷妄有漏法，因为众生悉有外在的物质环境世界(依报)和内在的身心主体(正报)，都「非业增上力(所感)，非妄缘起，非法尔，非神通修证 注56」。 注57
总之，道元先以遣非方式解释佛性，就如〈佛性〉篇所说﹕
世尊道﹕「一切众生，悉有佛性」，其宗旨为何？是什么物恁么来，道转*轮也 注58
这个「什么物恁么来」的典故，来自六祖慧能(683-713)与岳南怀让初见时的对话问答﹕
(慧能)祖问﹕「什么处来？」
(怀让)祖曰﹕「嵩山来。」
祖问﹕「是什么物恁么来？」师无语，遂经八载，忽然有省，乃白祖曰﹕「说似一物即不中。」
注59
「是什么物恁么来」这个使怀让花了八年时间才得领悟的问题，涉及了佛教的终极实相，而对道元而言，它涉及「悉有即佛性」的问题。换言之，悉有或佛性「是什么物?」(What am I? 或 Who am I?)又「恁么来」(Whence
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do I come)?佛性的「什么物」、「什么处」是不可名，不可得，不可客体化，因此道元用了一连串的否定词来描述─非有无之有、非始有、非本有、非妄有等。这是种超越主体性的佛性观，因此道元说﹕「尽界都无客尘，直下更无第二人」， 注60也就是说尽法界本来无一物，无一法可见、可得，直下更无主、客体对立的存在(更无第二人)。但这并非意味要把佛性全然的否定，所以道元说佛性「非妄缘起有，遍界不曾藏故。」 注61佛性非因妄缘而有，而是犹如《佛性论》所说的﹕「佛性者，即人法二空所显真如。」 注62真如体遍一切，因之「遍界不曾藏。」
为了避免因此对佛性产生实体性泛有的误解，道元紧接着警示说﹕
遍界不曾藏者，非必遍界是有也。遍界我有，则外道邪见也。(悉有) 非本有之有，古今故。非始起有，不受一尘故，…应知悉有中众生快便难逢也，会取悉有如是，则悉有其体脱落也。
注63
佛性是超越时间，古今的，故非本有、非始有，它又是超越空间，遍一切处，但不是外道「无我计我」的我。佛性是否为一种有我论，此问题自古以来即争议不断，从《楞伽经》中大慧菩萨提出对如来藏的质疑， 注64到现代佛学学者的「批判佛教」对本觉思想的批判， 注65都是针对此疑点而起。
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道元当然亦注意到此问题，因而强调「佛性悉有」非有我论。道元认为若能会取如是的悉有义，则可「透体脱落」无罣无碍，道元称之为「快便难逢」，比喻如下坡行者，虽不用力，犹可快速急行。
２、对佛性误解的驳斥
为了突显对佛性的误解，道元指出有些人像先尼外道的有我论一样，将佛性视为觉知觉了的主体。先尼(senika)的中译是「有军」或「胜军」，是佛在世时，主张有我论的外道。道元驳斥说﹕
闻佛性言，而学者多如先尼外道我邪计也…徒谓风火动着心意识为佛性之觉知觉了。谁道佛性有觉知觉了？觉者知者设使诸佛，而佛性非觉知觉了也。 注66
先尼外道误以为随风吹火燃而动的心意识作用，就是佛性的觉知觉了之认知作用，而且认为此灵知常住不变，虽身相坏而灵知不坏。道元在《正法眼藏‧即心是佛》篇引用《景德传灯录》中南阳慧忠与一学僧的问答，作为驳斥先尼的觉知说的例子。有位来自南方的学僧前往参访慧忠，并告知南方诸师对佛性的暸解，他们认为众生具有见闻觉知之性，而此性能「扬眉瞬目，去来运用」，离此之外，更无别佛，而众生肉身有生灭，但心性无始以来未曾生灭，亦即身是无常，其性常也。对这样的说法，慧忠驳斥说﹕
若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云﹕「我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去，舍则无常，舍主常矣，审如此者邪知莫辨…若以见闻觉知为佛性者，净名不云法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，求非法也。 注67
先尼外道认为人人身中有一「神性」，此神性有见闻觉知的作用，在身体灭坏时，此神性则了了不变，历劫常住，而身体生灭的现象，只不过「如
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龙换骨，似蛇脱皮，人出故宅」。这样的神我论，不是佛性的真义，换言之，佛性不是常住的神我。然而佛性到底是什么呢？此处道元只用了一连串否定词的描述(非有无之有、非始有、非本有、非有、非妄有、非妄缘起等等)，除了强调佛性必是悉有，悉有即是佛性之外，没有较明确正面的定义。 注68《佛性论》中对佛性的定义和对外道的评破或可当为参考。 注69
道元驳斥另一个对佛性的误解，即是将佛性视为草木种子，他说﹕「有一类谓﹕佛性如草木种子，法雨润时，有芽茎生长，枝叶华果茂，果实更怀于种子，如是见解，则凡夫情量」。 注70这种论调即是将佛性视为「因中有果论」。《金七十论》中指出卫世师(Vaiwesika)主张因中定有果，其理由有五﹕1.无不可作故﹕若物「无造作不得成，如从沙出油，若物有作如压麻出油」。2.必须取因故﹕求物必须取物因，如求酥酪，必须取自乳，若因(乳)中无果(酥酪)性，岂不取水亦可得酥酪？3.一切不生故﹕若因中无果，则一切物能生一切物，如草木沙石能生金银等，事实非如此，故知因中有果。4.能作所作故﹕譬如陶师备足用具，将泥土(而不是草木)作成瓶等，不从草木作瓶盆，故自因中有自性。5.随因有果故﹕譬如麦芽必随麦种，若因中无果，果必不似因，则麦种可生豆芽，然事实不然，故知因中有果。 注71
由于一般人理解佛正觉由佛性而生，因此误以为与外道的因中有果论一样，《涅槃经》中就说如果有人说因中先定有果，此人为「魔伴党，系属魔」，因为诸法无自性，不但不可说因中定有果，亦不可说因中定无果、定有无果、定非有非无果。 注72
３、佛性与时节
在澄清佛性非能觉知的神我，亦非像因中有果论的草本种子之后，道元接着注释了很重要的「佛性」与「时节」的关系。他说﹕
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佛言﹕欲知佛性义，当观时节因缘，时节若至，佛性现前。 注73
此段经文原出自《涅槃经》，佛陀对师子吼菩萨解释佛性「三因」(生因，缘因，了因)和「时节」(过去有，现在有，未来有)的关系时说﹕「欲见佛性，应当观察时节形色，是故我说一切众悉有佛性。」 注74百丈怀海禅师曾稍加引申。根据《景德传灯录》卷九〈大沩灵佑章〉所载，一日灵佑随侍在百丈身旁，百丈问是谁，回曰﹕「灵佑」。百丈云﹕「汝拨炉中有火否？」灵佑拨云无火。百丈躬起，深拨得少火，举示之云﹕「此不是火？」灵佑于是发悟，并礼谢陈其所解，百丈说其乃暂时岐路，并且引《涅槃经》曰﹕
经云﹕欲见佛性，当观时节因缘，时节既至，如迷忽悟，如妄忽忆方省己物，不从他得。故祖师云﹕悟了同未悟，无心亦无法，只是无虚妄凡圣等心，本来心法元自备足。 注75
值得注意的是以上引文中的「时节既至」是用「既」字，但道元在〈佛性篇〉所引用的是「时节若至」的「若」字。道元可能引自《联灯会要》的〈大沩灵佑章〉。虽然此章同样是记载大沩灵佑，但用语与《景德传灯录》略不同﹕
欲识佛性义，当观时节因缘，时节「若」至，其理自彰。便知己物，不从外得。 注76
道元在诠释此引句时，除了将「其理自彰」，改为「佛性现前」之外，还将时节「若」至，解释成《景德传灯录》所用的时节「既」至， 注77以表达他自己对佛性存在之时间性的特有诠释。他首先指出古今凡夫之辈往往妄想「时节若至」之道，认为要证得佛性得向未来期待佛性现前之时节，「如是修行
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来地，自然逢佛现前之时节。时节不至，则参师问法，办道功夫焉，不现前也。」 注78道元指出如此之辈无论如何努力参究办道，只能「突返红尘，空守云汉。」他还称这些人属天然外道之流类。
道元认为佛性不是存在于未来，等待适当的时节而现前，所以他说﹕「若至即既至之谓。时节若至，则佛性不至也」，而应该是「时节既至，则是佛性现前」，也就是「其理自彰」或所谓「现成公案」。对道元而言，每一剎那瞬间的「时」与万法(每一事物事相)的「有」是相即现成的，所以他在〈办道话〉就有如是说﹕
一人一时坐禅，诸法相冥，诸时圆通故，无尽法界中去来现，作常恒佛化道事也。彼彼共一等同修也、同证也。 注79
在道元「诸法相冥」、「诸时圆通」的空间和时间观之中，一人(即人人)一时(即任何时节)坐禅修行时，即是等于在无尽法界中的过去、现在、未来，恒常作佛事，彼此一等同修同证。这样的坐禅即是「修证一等」的坐禅、「本证妙修」的坐禅、「身心脱落」的坐禅。佛性就是在这种圆通的空间和时间中当下「既至现前」的，而不是等待未来某一时节若「至」才能现前的。换言之，佛性的体证是「有即时‧即时有」的现成公案，佛性与证悟的同时性，在当下的每时每刻由修证者「常恒」地经历和实现着。
因此，道元的「有」「时」是一体同时呈现的，而不是先有个「时」间的存在，然后在这个「时」间出现某种「有」，例如，并非有一个名为「春天」的时间，然后花卉于此时间内开放。事实上，正确的暸解应该是花卉开放的当下即是春天。再者，离开变化不断的世间相，即没有「时间」的存在。 注80所以道元说﹕
山(者)时也，海(者)时也。(若)不有「时」，不可有山海。(若)不可为山海，而今不「有时」。时若坏，则山河坏，时若不坏，则山
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河不坏也。 注81
离开无常的万法，时间即不存在，离开时间，万法亦不存在，故道元强调「即时有也，有悉为时也」，有与时成为一体，这就是道元要表达的「时节既至，佛性现前」的意义，不但悉有即佛性，一切时间都是佛性，一切时间都是修行，因此，一切修行都是佛性(修证一如)，故道元总结说﹕
若至犹言既至，时节若至，则佛性不至也，然则时节既至，则佛性现前也。或理自彰也，大凡时节之不若至(的)时节未有也，佛性之不现前(的)佛性不有也。 注82
道元把时间未来的「若至」视同时间当下的「既至」，每一时节都是当下现成的，因此他否认有不「若至」(既至)的时间，也没有在每一时节不现前的佛性。
道元的时间观中，不但强调时间在每一时节的独特性，也指出其圆通性，他说﹕
有时有经历功德，谓(自)今日经历明日，今日经历昨日，昨日经历今日，今日经历今日，明日经历明日，「经历」其「时」功德故。古今(之)时，非重非积。而青原(行思禅师)时也，黄檗(希运禅师)时也…自它既时故，修证则诸「时」也。 注83
依据道元所说，「有时」有「经历」的作用，但与一般人所暸解的自昨日至今日、自今日至明日的「单向流逝」 注84之时间观不同。道元的「有时」可以圆通循环地「经历」时间，即不但有单向流逝的经历，而且有「双向流转」的作用，可自未来再经历现在，自现在经历过去，或自未来经历未来，过去经历过去等等，因此可以说这样的「有时」是在任何时间，任何地方都是当下现成的。
在这种时间观之下的佛性不是「静态」(static)的实体性存在，而是「动
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态」(dynamic)且一再现前的证悟历程，也就是说修行与证悟(佛性)不断地同时相互强化(reinforce)。所以道元说修行具足遍界现成力量，又说﹕「自他既时故，修证则诸时也。」 注85在道元圆通的时间观中，物物不相碍，时时亦不相碍，因此，「有同时发心，有同心发时，修行成道亦复如是。」 注86
４、有佛性
佛性与众生的关系一直是佛性论中非常重要的问题。有些经论或祖师很明确地主张一切众生「有佛性」，有些则强调「无佛性」，道元在〈佛性篇〉中举出十一位祖师为例子。以下首先探讨道元对其他祖师所主张的「有佛性」、「无佛性」的诠释，然后再详论道元自己提出的「无常佛性」义。
马鸣菩萨的「佛性海」和盐官齐安的「一切众生有佛性」属于「有佛性」说的例子。依据《景德传灯录》卷一所载，一位名为迦毗摩罗的外道，自恃其神通力，前来挑战马鸣尊者。马鸣问他有多大神力。迦毗摩罗说﹕「我化巨海极为小事」。马鸣又问他﹕「汝化性海得否？」迦毗摩罗不知何谓性海，马鸣解释说﹕
山河大地皆依(性海)建立，三昧六通由兹发现。 注87
道元将原典所载「性海」改成「佛性海」。原义是否有「佛性海」的意思，值得商榷。不过，道元将佛性与法性视为同义语，因此他引申性海为佛性海。他更进一步解释说﹕
然此山河大地，皆佛性海也。「皆依建立」者，建立(的)正当恁么时，是山河大地也。既谓皆依建立，当知佛性海形如是。见山河则见佛性，见佛性则见驴腮马嘴，非更可拘内外中间。恁么则会取(或不会取)，皆依「全依」也、「依全」也。 注88
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道元的意思是依佛性海建立时的山河大地本身，即是佛性的现成，不仅「有」「时」不二，性相亦不二，所以见山河即见佛性。反之，见佛性即见山河，甚至于驴腮马嘴等万事万物，完全突破了二元观的对立，达到时间和空间、主体和客体、性和相的完全相即相入，而没有所谓山河驴马是外，佛性海是内，或佛性是中间的分别思量，亦超越了「全依」、「依全」的相对。「全依」指「所依」，即佛性所依归的全体存在，此处亦可言「相」。「依全」指「能依」，即依归全体存在的佛性。总之，在建立正当恁么时，无能依、所依之分别对立。
对「三昧六通由兹发现」一句，道元解释说﹕
「三昧六通由兹发现」者，应知诸三昧发现、未现，同皆依佛性。全六通(之)由兹、不由兹，俱皆依佛性也。六神通者，非但阿笈摩教(阿含经)云六神通。六者，前三三后三三，谓六神通波罗蜜。勿参究(六神通为)「明明百草头，明明祖师意」，如滞累六神通则罣碍佛性海朝宗者也。 注89
由于挑战马鸣的迦毗摩罗执着神通力，所以马鸣教示他，不管三昧和六神通，在发现或未现时，都必须依佛性直探真谛，而不是如外道或阿含经中所讲的神力。 注90道元指出真正的六神通是六神通波罗蜜， 注91而「六」者，指「前三三后三三」，此句出自《联灯会要》卷二十九的〈无着文喜章〉中文殊与无着之对话。 注92道元也提示六神通非「明明百草头，明明祖师意」 注93的境界。
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「明明百草头」喻指物质世界的个别事物，「明明祖师意」则是指祖师证悟到的真如，两者相即相入，如同山河大地与佛性海的性相不二一样，如此的佛性义，不是一般的神通力或三昧可比拟的。
道元所举的「悉有佛性」的另一个例子是盐官齐安国师，齐安国师为马祖道一门下的尊宿，曾示众曰﹕「一切众生有佛性」。其实，许多经论和祖师都主张「有佛性」论，道元为何特别举齐安为例，不得而知。不过，显然的是他借用齐安为例，再次解释他对「一切众生有佛性」的看法。道元特别解释「一切众生」的意义﹕
今佛道云「一切众生」者，有心者皆众生，心是众生故。无心者应同众生，众生是心故。然心皆是众生也，众生皆是有佛性也。草木国土是心也，心故众生也，(既为)众生故，有佛性也。日月星辰是心也，(既为)心故(即)众生也，众生故有佛性也。国师道取「有佛性」，其如是矣。 注94
传统上「众生」指有生命或有情识的「有情」，而道元把「一切众生」包括草木国土、日月星辰等物质世界的「无情」。对道元而言，既然一切众生有佛性，无情自然亦有佛性。至于为何「无情」也是「众生」，道元认为一切有「心」者都是众生固然理所当然，但无心者也应是「众生」，因为「心是众生，众生是心」。道元所指的「心」不是一般凡夫、外道、三乘、五乘所说的「道业依正不一」的个体的心识作用，而是一切存在(悉有)的全体显现，所以道元才能说「今佛道(一乘道)云一切众生(有情、非情)有佛性」。若非如是，「则非佛道道取有佛性义」。道元对「心」的这样解释，把「心」、「悉有」、「佛性」、「法性」全融会在身心脱落的自然现成中，于是一众生发心时，即全体众生发心，一众生成道，全体有情、无情同时成道，这也就是他在《正法眼藏‧即心是佛篇》所说的「一心一切法，一切法一心。」 注95
道元把主体(修行的有情)与客体(无情的世界)的相即不二再与其不二的「有时」观融合，完全达到了时间和空间的圆融不二，他说﹕
设使一剎那(时间)，发心修行，即心是佛。设使一极微(空间)，发心修证，即心是佛也。设使无量劫，发心修证，即心是佛也。设使
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一念中，发心修证，即心是佛也。设使半拳里发心修证，即心是佛也。 注96
道元扩展众生(包括一切有情和无情)的含义，再与佛性相结合，即成为他特有的「悉有即佛性」论，这也就是他说的悉有之一悉即称作众生，「正当恁么时，众生内外，即为佛性之悉有。」 注97
然而，「无情有性」、「无情成佛」并非道元的创见，而是渊源于中国佛教。中国佛性论的发展自大乘《大般涅槃经》传入后，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然(711-782)主张「无情有性」，可谓发展到极点。在中国宗派中，最早提出无情有性的是三论宗的吉藏(549-623)。他在《大乘玄论》中，以理内理外、通门别门等不同层次论证有情和无情的佛性的有无问题。吉藏认为真如理内「一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木亦有佛性……若众生成佛时，一切众生亦得成佛。」 注98不过，吉藏称这种说法是就「通门」而言，若就「别门」而言，则不然，他说﹕「众生有心迷故，得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？」 注99从真如理的「理佛性」而言，吉藏认为草木成佛说，自然毫问题，但是就「行佛性」而言，因草木无心，故不迷，不迷则无觉，犹如有睡梦才有梦醒，无睡梦则无梦醒也。值得注意的是虽然吉藏和道元都主张无情有性，但吉藏的理由是在真如理中，诸法平等、依正不二，而道元的理由是「无情有心」。吉藏认为无情一定要有「心」才能有佛性。换言之，他主张无情虽无心，但仍有佛性，但是因为无心，无情不能觉悟成佛。吉藏和道元二人在此所指的「心」，意义显然有所不同。吉藏所指「草木无心」的「心」显然偏重一般虚妄知觉的心识作用(因此他说「草木无心故不迷」)，而道元所指的「心」是指一切万法当下的现成、身心脱落作佛的心、即心是佛的真心。不过，道元在〈佛性篇〉中，对于无情是否能成佛，没有特别加以着墨。
吉藏之后，许多的祖师也都主张无情有性。例如法藏在《探玄记》说﹕「若三乘教，真如之性，在情非情，开觉佛性，唯局有情」。 注100法藏是根据《涅槃经》中所说的「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是无情
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之物，是名佛性」， 注101但是若依圆教而言，则法藏认为「佛性及性起，皆通依正」，因此，无情应有佛性。法藏的佛性看法，并非全然否定无情有性，不过，法藏的色心互融的圆教境界中，虽然许佛性通于有情及无情，但是若就积极性的缘因，了因二觉佛性而言，还是不许「无情成佛」的。
全力提倡无情成佛，并加以哲理性论证的是天台中兴祖师荆溪湛然。他在《金刚錍》中，根据天台宗一念三千的性具思想，于性具中点示「三因(正因、缘因、了因)体遍」的圆融佛性义，即他说的「本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍」， 注102这意思是说众生心中本具足三因佛性，此三因能生果上的三德(性德 、智德、断德)，故名为「种」，然而无始以来众生处于无明烦恼业苦中，因此三因佛性只能说是理性三因，而非觉性三因。不过，此三理佛性，元遍一切，当众生达性成修时，修三亦遍。换言之，在性则全修成性，起修则全性成修，性三既遍，修三亦应如此。由于「性遍」，三千大千世界无不在理，故言无情有性；由于「修遍」，三千果成，故可以说无情亦能成佛，也就是说缘、了二因亦应遍及无情，所以湛然说﹕「一草一本一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了」。 注103
总之，道元的一切众生、(包括有情及无情)有佛性的主张，基本上乃延续中国佛教的佛性论，不过在论证上的强调点有所不同。中国佛教祖师们论「一切众生悉有佛性」时，除了定义「一切众生」之外，都着重在「一切众生」与「佛性」的关系，也就是将重点放在述语「有」，以说明为什么一切众生「有」佛性，如此则无形中将一切众生与佛性二分。道元的论证方式则不然，他的佛性论的前题是将一切众生(悉有)与佛性融合在一起，因此对道元而言，并不是一切众生「有」佛性，而是一切众生「即」佛性。所以他说「道一切众生有佛性，有佛性之有，当脱落。」 注104换言之，必须超越二元的互属关系，而使之完全相即不二，才能达到悉有即佛性，佛性即悉有。
５、无佛性
相对于一切众生有佛性，有些祖师却称一切众生无佛性，而无佛性意义为何呢？道元举了四个例子，并加上自己的诠释。第一和第二个例子是四祖
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道信和五祖弘忍、弘忍和六祖惠能之间有关佛性问答﹕
祖(道信)见师(弘忍)，问曰﹕「汝何姓？」
师答曰﹕「姓即有，不是常姓。」
祖 云﹕「是何姓？」
师答曰﹕「是佛姓。」
祖 云﹕「汝无佛性。」
师答曰﹕「佛性空故，所以言无。」 注105
对五祖弘忍的回答「姓即有，不是常姓」，道元解读为「有即姓，非常姓，常姓不是即有也。」他很有创意地将「姓即有」反转成「有即姓」(悉有即佛性)，但是此「姓」(性)当然不是一般所说的李、陈、王等姓氏，所以道元又将弘忍的回答倒转过来说﹕「常姓」不是「即有」。对弘忍的回答「是佛性」，道元解释说不但「是」即「佛性」，「不是」之时也是「佛性」，再次强调佛性的超越时间性。至于道信对弘忍说「汝无佛性」的意义如何？道元加以注解说：
四祖云﹕「汝无佛性。」谓道取者，开演汝非谁。一任汝，而无佛性也，应知当学，而今如何时节无佛性也？佛头无佛性也乎？佛向上无佛性乎？勿逼塞七通，勿摸索八达，或修习无佛性者，一时三昧也。应问取﹕佛性成佛时，无佛性也乎？佛性发心时，无佛性也乎？ 注106
道元认为四祖对弘忍说「汝无佛性」的意思是﹕汝不是特定的某个谁，虽说任汝为汝，却无佛性。对这样的说法，道元认为修学者应参究的是「究竟于什么时节而无佛性？」是否在登「佛头」顶时(喻证悟时)，无佛性？或是更在超越佛时，无佛性呢？无佛性的含义是「七通八达」的，切勿逼塞或胡乱摸索，应修习能体证无佛性意义的三昧，更应问取、道取佛性是在成佛时无佛性，或是在发菩提心时无佛性？此处道元再度把佛性的存在与他特有的时间观配合在一起，而要修学者参究佛性的时节。
至于对五祖的回答﹕「佛性空故，所以言无」，道元解释说「空非是无」，换言之，佛性真空的意义，并非一般人所暸解的与「有」相对的断灭「无」，
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所以他说真正的「空」，不是「色即是空」的空，因为它是与色对立的空。真正的佛性空是《涅槃经》中所说﹕「佛性者，即是第一义空。第一义空名为智慧…中道者名为佛性」。 注107如此的第一义空「非强硬要色为空，非分别空而造作为色，应空是空之空。所谓空是空之空者，乃是空里一片石也 注108」。 注109空虽是真空而终不离色，故言「空里一片石」，即所谓的「真空妙有」，也就是道元所说的「空故不云空，无故不云无。」
第二个道元所举言「无佛性」的例子是五祖弘忍与六祖惠能之间的问答﹕
第六祖曹溪大鉴(惠能)禅师，昔年参黄梅山。
五祖问﹕「汝自何处来？」
六祖曰﹕「岭南人。」
五祖云﹕「来求何事？」
六祖曰﹕「求作佛。」
五祖云﹕「岭南人无佛性，奈何作佛？」 注110
对「岭南人无佛性」一语的含义，道元再度展现他独特的解读法。他说此语不是意指岭南人没有佛性，也不是说岭南人有佛性，而是说「岭南人」即「无佛性」，而「奈何作佛者」不是指质疑「怎能作佛」，是指「期望作什么佛」。根据一般语法，「岭南人无佛性」的「无」是当述词用，但道元却把它与「佛性」合在一起当名词。其实，道元要表达的是岭南(或任何人)要摆脱自己究竟有没有佛性的二分想法，因为众生本身就是佛性。所以道元说：「佛性也者，非成佛以前具足，(亦非)成佛以后具足，佛性必与成佛同参也」。 注111他强调在见闻佛法之初，众生固然即「无佛性」，但从善知识或从经卷学习之后，众生还是「无佛性」。六祖为求作佛而就教于五祖，而六祖不以其他善巧教示，而以「岭南人无佛性」一句话「作佛于六祖」。因此，不能参究「无佛性」的真正意义，即不得「作佛也」，反过来说，即「无佛性正当恁么时，
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则作佛也」。 注112总之，道元要教示的是﹕对于「无佛性」的暸解，不要自陷于「有无」二元对立的「无」中，而是将「有无之无暂且搁置」而直取「无无」之绝对不二的「无」。
道元所举第三个言及无佛性的例子是沩山灵佑禅师(771-853)。他说﹕
释尊说道者﹕一切众生悉有佛性，大沩说道者﹕一切众生无佛性也。有无言理遥可殊，道得当不可疑。然一切众生无佛性，长佛道也」。
盐官有佛道，虽似与古佛出一只手，犹是应一条柱两人舁。今大沩不然，应一条柱杖吞二人。注113
引句中道元的意思是无论说有佛性或无佛性，所言之理虽各有殊异，如「道得」的话，当不可疑其各自之理，但比较上而言，祖师所说的一切众生「无佛性」，在佛道上更见长(暗示比佛陀讲得更好)。他举了一个比喻说﹕盐官齐安国师所主张的众生有佛性，虽然与古佛(释迦)同时分别伸出一只手，但是还是属于「一条柱两人舁」的层次(即佛性柱杖，由佛陀及齐安两人舁)，但沩山主张的无佛性则是「一条柱吞二人」(即无佛性柱杖，吞却佛陀及齐安两人)，其高下殊劣由此可见。道元甚至于更严厉地批判有佛性说﹕「若有佛性，则应是魔党，将来党子一枚(将魔子附于众生上)」。 注114
道元又再次强调既然「佛性是佛性，众生是众生」，并非众生本来就具足一个有实体性的佛性，也不是有一个实体性的佛性存在于外，众生向外驰求而后始得。因此道元引百丈禅师说﹕「说众生有佛性，亦谤佛法僧。说众生无佛性，亦谤佛法僧。」 注115然而，道元举百丈如此双遣佛性的说法，并不是为了全然否定佛性，所以他又说﹕
然则云有佛性，云无佛性，俱作谤焉。虽作谤，非不可道取矣。注116
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虽然言有、无佛性都作谤，但并非不可取道参究，正如清凉国师所说的「失意则四句便成四谤，得旨则四句即是四德。」然而，如何才能「得旨」呢？且看道元如何挑战大沩﹕
复应向大沩道﹕虽设使道得「一切众生无佛性」，而(汝)不道「一切佛性无众生」，不道「一切佛性无佛性」，况「一切诸佛无佛性」，梦也未见在也，试举看！ 注117
除了可以说众生无佛性之外，道元提问大沩是否也有别种解读佛性与众生的关系的方法，如说「一切佛性无众生」、「一切佛性无佛性」、甚至于「一切诸佛无佛性」。虽然看似道元在玩文字排列组合的游戏，其实，他的用意是在强调破除佛性与众生的二元化、和实体化的佛性观。道元双遣有佛性和无佛性，而他自己的佛性观又是如何呢？就是他主张的「无常佛性」。
６、无常佛性
道元引六祖惠能对门人行昌志彻禅师的开示说﹕
无常者，即佛性也。有常者，即善恶一切诸法分别心也。 注118
志彻对这样的开示，向六祖质疑有违经教，因为经说佛性是常，善恶诸法是无常。六祖解释说﹕
佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死。而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义也。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常共成八倒故， 注119于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真我、真净。 注120
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由上面引句六祖自己对佛性无常义的解释，可以看出完全是承袭《大般涅槃经》的佛性说。 注121《涅槃经》为对治凡夫外道误执佛性为常住不易的有见，而强调佛性的无常义，但是另一方面为了破二乘人于常计无常的灭见而说真常。六祖所说的「善恶一切诸法分别心」的「有常」，是指一般凡夫外道的有见，而佛性的「无常」是「真无常」，即真常。
道元认为六祖所说的无常，确实非外道二乘等人所能测度，他更进一步解释说﹕「无常常自说着、行着、证着无常，则皆应无常也。」 注122换言之，真正的无常，即是无论是言说、修持、或体证无常，都应是无常，就如「常圣是无常，常凡是无常」，否则若是凡夫永为凡夫(常凡)，圣者永为圣者(常圣)，则佛性不成。所以道元说：「常凡圣者，则不应佛性」。至于「常」的意义，道元说﹕「常者未转也。未转也者，没变能断，设化所断，而不必拘去来踪迹，所以常也。」 注123
「能断」是指般若空智，「所断」是指无始烦恼。常则未转，而未转是指既使升化到证悟层次的般若空智，或处于凡情的无始烦恼，都与迷悟无涉，因为智慧常住为智慧，烦恼常住为烦恼，这是一般人所暸解的「常住未转」，但佛性并非如此。相反的，可以把道元的「常者未转也」，引申成为「无常者转也」。也就是说要在无常不断转换的动态中去体悟佛性，因为基本上「无常本身就是佛性」，同时「佛性在本质上就是无常」， 注124(佛性即无常、无常即佛性)。就如道元所说的﹕
然由于草木丛林无常，即佛性也。人物身心无常，是佛性也。国土山河无常，是佛性也。则阿耨多罗三藐三菩提是佛性，故无常也。大般涅槃是无常，故佛性也。诸二乘小见及经论师三藏等，可惊疑怖畏此六祖道。若惊疑者，魔外(道)类也。 注125
世间法无论是草木、国土、山河、人物身心等皆从缘而起，故无常，正因为其无常，其本质上可以与非实体性的佛性相契，就如《百门义海》所说的「觉尘及一切法从缘无性，名为佛性」，故言有情与无情皆有佛性。反过来说，
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阿耨多罗三藐三菩提是佛性的证成，亦与无常相契，因为佛性的证悟，无非就是对无常的如实体证。总而言之，道元所暸解的「无常佛性」是有佛性和无佛性的统一。贤首法藏在解释「三性同异义」时，所说的下列这段话，可以做为道元「无常佛性」义的注解﹕
圣说真如为凝然者，此是随缘成染净时，恒作染净而不失自体，是即不异无常之常，名不思议常，非谓不作诸法如情所谓之凝然也。若谓不作诸法而凝然者，是情所得，故即失真常，以彼真常不异无常之常。不异无常之常，皆出于情外，故名真常。是故经曰﹕「不染而染者，明常作无常。染而不染者，明作无常时不失常也。」 注126
引句中法藏解释的真如凝然是依性宗的说法，显然与相宗所主张有所不同。不过，他对「常」、「无常」、「真常」的暸解显然与道元类似。道元所主张的「无常佛性」，是法藏所谓的真如随缘成染而不失自体，但这个自体不是出于一般凡情所认识的「常」，反而「是即不异无常」的真常。在染而不染的不变情况下，佛性(真如)在无常中不失其「常性」，在不染而染的随缘情况下，佛性于「常」中显现其「无常」性。在常与无常，有与无的融通和统一中，「无常佛性」不是静态的实体化存在，而是动态的「现成公案」，就如阿部正雄所说﹕「对道元而言，无常本身就是教(preaching)无常、修(practicing)无常和证(realizing)无常，其实也就是教佛性，修佛性和证佛性。」 注127
四、道元的修证观
无疑地道元是日本佛教最杰出的哲学家，但是更重要的，道元也是他自己所暸解的哲理的实践者。他的修证观是「修证一等」、「本证妙修」的修证观，主要是建立在他的佛性观上。另外，佛教的中心议题，诸如悉有与佛性、迷与悟、生与死、有与无、常与无常等都反应在他的修证观中。
修证一等的修证观源自道元在比睿山时产生的一大疑团，即众生如果「本自法身法性成者」，为什么还须要发心修行呢？道元的这个问题预设了一个前提，即众生的具真如法性(或曰佛性)中已「实现证得」(realized)
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了所有成佛的内涵(功德)，所以不必再去做修行的功夫。但是与此前提矛盾的是事实上在现实的世间，众生还是妄染的众生，而不是清净的佛，显然地，众生还须要修行。反过来说，众生的修行如果有绝对必要，则佛性(或曰法性)变成一个外在客体性的追求目标，如此又如何可说众生本具佛性。 注128因此，对年青的道元产生了修与证、修证与佛性如何融通的问题。
要暸解道元的修证观，必须从其历史背景中探索。道元时代的日本天台宗发展出的是本觉的修证观，其主张众生因有本觉，故无有修行的必要。但是这显然不能解决道元的疑团，于是他远渡中土寻觅明师。根据《宝庆记》，道元请教如净说﹕
道元拜问﹕「参学古今佛祖之胜躅，初心发明之时，虽似有道，集众开法之时，如无佛法。又初发心时，虽似无所悟，开法演道之时，颇有超古之志气。然则，为用初心得道，为用后心得道？」
如净诲云：「佛佛祖祖正传云：不但初心，不离初心。为甚恁么？若但初心得道，菩萨初发心，便应是佛，是乃不可也。若无初心，云何得有第二、第三心，第二、第三法。然则，后以初为本，初以后为期。 注129
从以上对道元的诲示，可见如净不主张如《华严经》所说的菩萨初发心，即成正觉的说法，而强调修行的必要，亦即否定了因本觉故无须修行的天台本觉门的修证观，也否定了真言宗的「即身即佛，是身作佛，无经时劫修行」 注130的说法。
承袭如净的修证观，再加上自己整个「身心脱落」的开悟经验，使道元开展出修证不二的修证观。他在〈办道话〉篇说：「是法，虽人人分上丰具，而未修不现，不证无得，放则盈手，一多际乎。语则满口，纵横无穷。」 注131人人分上本具的佛性妙法，不像外道所妄执的自性天然，因此未修不现，不证无得。然而，这并不意谓道元认为修证是前后法。对道元而言，「修」是直下的加工，「证」是圆融的任运。在无穷的加工中，是「法」任运圆融。
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同时，在任运圆融的证悟中，妙修透体。这就是道元所谓的「证则行无懈时」，反过来说，亦即是「行则证任运时」。
道元在下列的引句更清楚阐释他修证一等的修证观：
夫谓修证非一，即外道见也。佛法修证是一等也。今证上修故，初心辨道，即本证全体也。故授修行用心，教无修外待证思，应直指本证也。既修之证，则证无际，证之修，则修无始也。是以释迦如来，迦叶尊者，共受用证上修，达磨大师，大鉴高祖，同引转让上修，佛法住持皆如是。既有不离证(的)修，我等幸单传一分妙修。初心辨道，即得一分本证于无为地，可识为令不离修证不染污，佛祖频教诲修行不可悠缓。放下妙修，则本证满手中，出身本证，则妙修行通身。 注132
引句中，最重要的观念是「证上修」，「修上证」。因为道元认为的修行不是与证悟对立的修行，而是「证之修」，如此与本证不二的妙修是无始的、超越时间的。再者，道元说「出身本证」的这种「妙修行通身」，即是所谓的加工直下任运圆融，是超越空间的。因为修证超越时间和空间，因此道元说「一人一时坐禅，诸法相冥，诸时圆通。」任何人在任何时间修持坐禅三昧时，当下「遍法界皆为佛印，尽虚空悉为悟，乃至诸法皆证会正觉，万物共使用佛身。」 注133这样的结果即是建立在道元所强调的「佛性必与成佛同修、同证」、「修证一等」的前题上。
道元「修证一等」的修证观的最大意义，乃是它消除了修行与证悟，始觉与本觉之间二元对立的矛盾。在成佛的「进程」(process)中，佛性是不可或缺的「先天依据」，而修行是不可或缺的「条件」(condition)。从始觉论的观点看，在时间和空间范围内的修行是成佛过程的「基石」(ground)，而佛性变成只是导引修行的「标地」(sign)。 注134换言之，它预设有一个从修行到证悟的过程。如此，则造成修行与证悟在时间上有前后二
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元之分别。再者，如果佛性仅被视为「标地」，就会产生成佛之必然性(先天依据)何在的问题。
相反地，从本觉论的观点看，超越时间的本觉(佛性)不但是成佛的「基石」(先天依据)，更是证悟的实现，如此作为证悟条件的修行就失去了其必要性。显然地，始觉门和本觉门都可称为「修证两橛观」， 注135前者是修而待证，亦即「修必向证」的修证观，后者是证而待修，亦即「证必由修」。无论是由修向证证必待修，甚至于证不须修，都意味着修证之二元，因此产生本觉与始觉，证悟和修行之间的对立和矛盾，此即是困扰年青道元的问题所在。
道元打破此二元对立的方法是打通修行和证悟的时间因果关系，他把修行的出发点从因位转到果位，因此他可以说真正的修行「非但因地修证而已，乃是果位之修证也」， 注136同理，他把证悟的终点从果位转到因位，因此他可以说真正的证悟，非但是果位之证悟，亦是因位之证悟。如此互为因果的修证，不断地相互加强循环不断，修行和证悟不再是直线上前后的关系，而是圆圈无始无终「道环」的关系。因此道元说：
佛祖之大道必有无上之行持，道环而不断绝。发心、修行、菩提、涅槃，不少间隙，行持道环。 注137
这也就是他所谓的「既修之证，则证无际。证之修，则修无始」。这样道环的修证观解决了修行与证悟之间的矛盾和对立，因此道元才能把他自己所谓的「我常勤精进」，当做「我已得成菩提」，「我已得成菩提」之故，「我常勤精进」。 注138
道元修证不二的修证观的最大转折，来自把「既是本觉，何须修行」的疑团转化成「既已本觉，故须修行」，和「既已修行，于中必有证」， 注139于
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是修和证完全融会在一起，道元这种修证一等和修证道环之修证观的理论基础建立在他的「无常佛性」论上，因为佛性的无常、空、非实体性，才能使得原本不可环转的从修向证的「单行道」，变成有反转和道环的「双向道」。就像我们可以说「无常即佛性，佛性即无常」，我们亦可说「修行即证悟，证悟即修行」。
只要是建立在佛性论的修证观，不管是始觉间或本觉门，佛性、修行、证悟三者之间始终存在着理论上的矛盾和分立。中国禅宗许多祖师为解决理论上的困难，主张在理上采取本觉门，而在事上采取始觉门的修证观。在理事不二的前提下，对于中国禅师而言，这种说法并无所谓矛盾。但对道元而言，只要「图作佛」的由修向证的二元存在，即有矛盾对立，因为它还是预设有一个凡夫众生的世界，透过努力「图作佛」的修行方法，达到「作佛」的目的。而道元修证观的最大特点即是在根本上打破方法(means)和目的(end)的时空界线，使二者产生相互加强的互动。因此对道元而言，正确的修证不是「修而待悟」或「悟由修成」，而是「修中悟」和「悟中修」同时进行的无始无终的历程，这也就是为什么道元强调从众生观点，只要「只管打坐(修行)」，不必去追求证悟解脱，而对佛而言，即使在悟境，还是不断地行持道环地妙修。如此，不但可达到本证与妙修无差别，亦就是《华严经》所说的「心、佛、众生，是三无差别的境界。」
道元修证一等的修证观，不但成为佛教徒在修证的观念和方法上最佳的导引，而且，从广义的层面而言，对天天挣扎于「手段(means)和目的(end)」之间的一般人，修证一如的观念也很有适用性。 注140一般人在日常生活中往往为将来设定一个目标(end)，而现在以各种手段和方法去追求那个未来的目标，这种从现在的方法趣向未来目标的过程，就像由现在的修行趣向未来的证悟(修待悟、图作佛)一样，永达存在着二元的分立，对这样的人生目的论，一方面由于一味地追求未来的目的，容易忽略「当下现成」的意义，另一方面在目的未达成之前，容易引起不安和烦恼。
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对治一般人这种追求目标所引起的烦恼，就是应用道元的修证一等的观念，把手段和目的(现在和未来)的二分，转变成手段和目的一等的人生观。如此，现在所作的每一个努力(手段或方法)，当下即是未来目的的「现成」。「现在」的意义不再仅是为达到未来目的而存生。在时空无常的理论基础上，现在与未来(手段和目的)超越时空限制，产生道元所说的「道环」的作用。在方法和目的相即相入的互动中，每个人可以有一个更具活力、创造性和成就感的生命。
上面所说的理论可以更扩大应用在个人自己与万物的关系上。对道元而言，每个人与万事万物都处于不断的无常生灭变迁之中，因此虽然「一人一时坐禅」，却可同时「诸法相冥，诸时圆通」，换言之，某个人的修证(目的)可以作为其他人修证的因缘(方法)，反之亦然。这种关系甚至可扩及有情与无情(自然)界。所以道元说：
作广大佛事，甚深微妙佛化，此化道所及草木土地，共放大光明，说深妙法无穷时，草木墙壁，能为凡圣含灵宣扬。凡圣含灵，还为草木墙壁演畅。 注141
只有在方法和目的一等的前提下，才能达到道元所说的草木墙壁和凡圣含灵为彼此说法(方法)，又同时达到有情和非情同证佛道的境界(目的)。把自己的修证与万物的修证二分，就不是真正的修证。所以道元说：「运自己修证万法为迷，万法进修证自己则悟也。」 注142换言之，在运自己修证万法时，必须同时万法修证自己，而在万法修证自己时，也必须同时运自己修证万法，如此才能达到修证一等，自己与万法完全不二的境界。
以上所提到无论是将修证一等运用在个人的宗教生活、日常生活，或个人或万法的关系上，都是建立在无常无我的思想基础上，因此道元强调说「惯习佛道者，惯习自己也」。「惯习自己」是修习佛道或一般人建立人格自律的第一步骤。但是在惯习自己的同时，道元说要「坐忘自己」，这是进入空、无常、无我的体证。在坐忘自己的同时，即能「见证万法」，而见证万法即是「使自己身心，及它己身心脱落」的境界。但是这种自他皆身心脱落的境界，并非是「悟迹休歇」的消极状态，而是源源不断，时时刻刻「令休歇悟
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迹长长出」 注143的修证现成。
五、道元的佛性思想与「批判佛教」
日本佛教学术界自一九八０年代中期开始，由驹泽大学的谷宪昭和松本史朗二位教授发动了一个所谓「批判佛教」的运动， 注144在日本和北美佛教学术界都引起不小的反响。 注145整个「批判佛教」的内容和发展不是本文探讨的范围，然而，因为道元的佛性思想是「批判佛教」讨论的主要对像之一，故本文最后就「批判佛教」与道元思想之关系作一略论。
何谓「批判佛教」？根据谷自己的定义是：「佛教即是批判」或「唯有批判性的才是佛教。」其实，从整个佛教思想的发展史而言，就是一个「佛教批判史」。从原始佛教发展到部派佛教、大乘佛教，每个时期的思想都是对前一期的思想加上批判、反省、推演而成。再者，如中国佛教中，主张「空」或「有」、「三乘」或「一乘」、「有性」或「无性」等的学派也是不断彼此批判。既然如此，现代日本学者提出的「批判佛教」又有何新意呢？
基本上，谷和和松本的「批判佛教」有下列主要观点：
1.如来藏思想(本觉思想)是一种「基体说」(dhatu-vada)，类似有我论。
2.佛陀的真正教示在于「缘起说」(Pratityasamutpada)，而非「基体说」。
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3.因此，任何含有如来藏思想者(包括禅宗)，均非佛教。
4.日本「和」的思想源自本觉思想，是造成日本社会中不平等、不正义的「差别待遇」(social discrimination)， 注146甚至于是日本「军国主义」的理论基础。
如来藏被质疑为神我思想由来已久，从《楞伽经》大慧菩萨质疑如来藏「同外道说我」，到中国佛教历代性宗与相宗之争，日本佛教最澄与德一的佛性论诤，及至十九世纪末唯识学派对《大乘起信论》、《圆觉经》的批判等等，都是对如来藏思想的挑战。主张「如来藏为佛说」的阵营也不断地引经据典提出辩护，从《佛性论》、《宝性论》、《大乘起信论》到华严宗的「性起说」、天台宗的「性具说」，禅宗的「如来(藏)禅」，日本天台本觉说，及至现代一些西方佛教学者，都极力论证如来藏(佛性)思想的「合(佛)法性」。 注147两个阵营立场分明，立论也都各有所据。不过，以往反对阵营通常将如来藏说判定为不了义说，而不像现代的「批判佛教」的一样，将如来藏思想，及其有关的学说和宗派都判定为「非佛教」或「伪佛教」加以全盘否定。再者，「批判佛教」极力批判如来藏思想为日本社会歧视和阶级差别的祸首， 注148也是「批判佛教」的特点之一，虽然其立论很多地方有待商确和被「批判」。 注149
「批判佛教」对于道元思想批判的主要重点在于(１)道元的佛性思想是否属于本觉思想，(２)道元的那些著作呈现本觉思想。根据[被-皮+夸]谷的看法，道元七十五卷本的《正法眼藏》中的佛性论并未完全摆脱天台本觉思想，虽然他一再强调「无常佛性」的观念。但是，[被-皮+夸]谷又认为七十五卷《正法眼藏》
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不能真正代表道元的思想，反而是十二卷本《正法眼藏》中道元强烈批判本觉思想，这才是道元最后的见解。对谷的这种看法，同属「批判佛教」的松本提出批判。松木认为既使十二卷本《正法眼藏》还是未能摆脱如来藏思想的影响。
十二卷本《正法眼藏》的手稿是在一九三０年被永久岳水博士于永光寺发现，然而，十二卷本早已为人所熟知。《正法眼藏》有许多版本，其中最通行的是由大本山永平寺出版的九十五卷《本山版》，另外还有七十五卷本，八十四卷本等等。其中七十五卷本据说是道元在世时即已撰辑完成，六十卷本通称为「旧草」。道元本有意撰成一百卷，但未能如愿。道元过世后，其首座弟子怀奘将道元晚年的撰述合集十二卷，成为后来所谓十二卷的「新草」。 注150
十二卷本各卷的题名分别为：(1)出家功德，(2)受戒，(3)袈裟功德，(4)发菩提心，(5)供养诸佛，(6)归依佛法僧宝，(7)深信因果，(8)三时业，(9)四马，(10)四禅比丘，(11)一百八法明门，(12)八大人觉。从创作的时间上而言，十二卷本虽然居于后出，但是从内容而言，七十五卷显然包含了道元的思想精华。十二卷本的内容则偏重佛教基本教义的教示，如因果、业力，以及强调出家、受戒等出家道的重要性。学术界有二种对十二卷本不同评价的看法，海因教授(steven Heine)把他们称为「倒退论」(Decline Theory)和「重兴论」(Renewal Theory)， 注151主张前者的学者包括 Carl Bielefeldt 注152和Heinrich Dumoulin， 注153傅伟勋等。这些学者都认为十二卷本代表道元思想的倒退，就如傅伟勋所批评的：「十二卷本《正法眼藏》只显示了道元有意回归原始佛教的「开倒车」意愿，且不说
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他于此本明确采取(偏向小乘修行)的出家至上主义偏差」。 注154
主张「重兴论」的学者是「批判佛教」阵营中的谷宪昭，他认为十二卷《正法眼藏》才能代表道元思想的高峰，因为道元于中强调困果观，摆脱了前期七十五卷中的本觉思想。谷批评本觉思想没有真正遵从佛教基本的因果思想，反而是造成平等的假相。他认为如来藏、佛性等与本觉相关的思想，皆含有一种缺乏批判性的容受(Tolerence)和融会(Syncretism)思想，整体的和谐淹没了个别的独特性。从本体论而言，「批判佛教」认为本觉思想的最大问题在于它不容许另一个「其他」(one other)的存在， 注155因为本觉思想主张万事万物均起自一个单一的「基体」(dhatu)，因此无法容受其他存在的差异性。如果将此理论运用在政治上，本觉思想就变成威权主义、民族主义等最好的理论依据。
[被-皮+夸]谷主张十二卷本代表道元真正思想的主要理由，在于它能摆脱本觉思想，何以见得道元能摆脱本觉呢？[被-皮+夸]谷认为这是因为道元在十二卷本中一再强调传统因果观的重要性。在〈深信因果〉篇中，道元引用一则禅宗公案：百丈怀海每次开示都有一位老人听讲。一日百丈问他是何人，老人答说：「某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山。因学人问：『大修行底人，还落因果也无？』某甲答曰：『不落因果。』后五百年生堕野狐身。今请和尚代一转语，贵脱狐身。」老人随即问百丈曰：「大修行底人，还落因果也无？」百丈回答说：「不昧因果。」老人于言下大悟，终于得脱野狐身， 注156对这个公案，道元做如下的评论：
参学辈不明因果道理，有徒拨无因果误谬，可怜浇风一扇，而祖道陵替焉矣。不落因果，正是拨无因果也。由兹堕于恶趣。不昧因果，明是深信因果也。由兹听者脱于恶趣，非可非可疑。近代参禅学道辈，多拨无因果焉。因何知拨无因果焉？谓所谓不落及不昧，一等不异也，由兹知拨无因果也矣。注157
道元引用禅宗公案强烈表达「深信因果」的重要。他认为「不落因果」即「拨
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无因果」，「不昧因果」即是「深信因果」，并且批评当时参禅学道之辈因为误认「不落因果」与「不昧因果」为一等不异，所以落入「拨无因果」的邪见。道元批评的对象包括了宏智， 注158圜悟克勤， 注159大慧宗杲注160等大禅师，他指出这些禅师不是拨无因果，就是落入常见或外道的自然见。
道元同时又批判「人死必归性海，归大我」，「不修习佛法，而自然归觉海」的见解，谷认为这正是对「本觉思想」的一种批判。在七十五卷本《正法眼藏》中，处处可见道元含摄山河大地的本觉思想，但是在十二卷本的〈四禅比丘〉篇中，道元对此观点显然有所修正，他说：
或言诸佛广证法界故，微尘法界皆诸佛所证，然依正二报共成如来所说故，山河大地日月星辰，四倒三毒皆如来所说，见山河则见如来，三毒四倒无非佛法，见微尘齐见法界，造次颠沛皆三菩提也，谓之大解脱，是名单传直指祖道。如是谓辈如稻麻竹苇，遍满于朝野……总不知佛祖道也。注161
在七十五卷本到处可见的不二思想，如上面引句所说的「三毒四倒」，与佛法不二，依报与正报不二，「造次颠沛」与「三菩提」不二等等，道元称之为「不知佛祖道」。这成为谷认为道元修正其前期本觉思想的最有力依据。再者，道元前期思想中含有与本觉思想相契的「泛自然主义」(animism)。例如在〈礼拜得髓〉篇中，道元曾说吾人应尊重「法」，无论它是显现于露柱、灯笼、诸佛、野干、鬼神或男女。道元又引佛言：「今日得阿耨多罗三藐三菩提，然则应愿若树、若石，可说求若田、若里，可说
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应问取露柱、墙壁参究。」 注162在十二卷本中，道元则排斥这种思想，例如，他在〈归依三宝〉篇中就说：「众生勿徒然怖于所逼，归依山神鬼神等……如是等法能为解脱因者，无有是处。」 注163这也是「批判佛教」的[被-皮+夸]谷宪昭认为道元之舍离本觉思想的理由。
再者，「批判佛教」一直认为本觉思想是日本社会中歧视和差别待遇的根源。[被-皮+夸]谷就特别对日本曹洞宗信众奉行的基本典籍《修证仪》隐含的歧视性思想加以严厉的批判。《修证仪》是由大内青峦(1845-1918)依据道元的《正法眼藏》编辑而成，但是[被-皮+夸]谷认为《修证仪》不但未能呈现真正道元的思想，反而包含道元所驳斥的理论，他举一则《修证议》中有关因果报应的注解为例：
元来宇宙之本源平等一如，微尘计隔无所差别。其平等一如之本身存在着一大灵力。此灵力古今一贯，乃天地定则，依之则妙用现前。此定则名为因果道理，上至天地下至一草一木，其生生化育皆依此因果道理。 注164
[被-皮+夸]谷认为这种将平等一如的宇宙本源，视为产生千差万别事物的根源，以及万物又回归本源的说法，不但不是道元的主张，而且是道元极力抨击的观点。例如，道元说：「无今世者，形在此处，性久归悟，性即心也，心不等身故，如是解焉，便外道也。或曰人死则必归性海，不修习佛法，而自然归觉海，则更无生死轮转……正是外道也。大凡自拨无因果，误认无今世后世也。」 注165道元认为人死后「归性海，归大我」是外道见，因为它带有强烈「心常相灭」的本觉思想，而这正是《办道话》中道元所大力批判的：
问曰：此身体者已有生，则有迁灭去，而此心性无肯灭，能知不迁灭心性在我身，则是为本性故。身是假体，死此生彼无定。心是常住，去来现在不可变……
(道元)示云：今所谓见，全非佛法，先尼外道见也。彼外道见谓我身内有一灵知，彼知即所遇缘，能辨好恶是非，知痛痒知苦乐，皆彼
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灵知力也。然彼灵性，此身灭时，蜕而生彼，故见此灭有彼生，则不灭常往也，彼外道见如是。然效此见而为佛法，握瓦砾谓金宝，犹愚也，痴迷可耻。 注166
以上引句中很显然地，道元彻底反对「心常相灭」说，这种类似神我论的说法当然是不合基本佛教教义，但是谷认为曹洞宗门却引用做为辩正阶级差别的依据。谷举岸惟安(1865-1955)为例。岸曾说灵源皎洁犹如水源，由此灵源流出枝派，枝派又回归灵源，源一枝多，佛法亦如是。佛种由众缘而起，又回归成「丈六金身」。因此，佛教一方面说平等，另一方面亦说差别，这可应用到社会阶级上，亦即「阶级＋无差别＝竺土大仙心」。注167谷指出岸所说的「灵源」正是道元指责的先尼外道说，更严重的是这种平等即差别，差别即平等的说法，正是造成社会不平等的籍口。
总括以上「批判佛教」对道元思想的探讨和批判，可以总结下列几个要点，但这对这些要点，我们亦可提出反问：
如来藏思想(及其后来发展出的本觉思想)乃非正统佛教思想。问题是：如来藏思想是否真的非佛教？
道元在七十五卷本《正法眼藏》中含有强烈的本觉思想，但在十二卷本中则修正其观点。问题是：道元的本觉思想是否即「批判佛教」所批判的本觉思想？再者，道元前后期佛性思想是否有所改变？
本觉思想是日本社会阶级差别的主因。问题是：本觉思想本身是否为唯一造成日本社会差别事实的思想，或者另有非佛教的因素所造成的？
第(1)点是「批判佛教」的主要观点，其认为如来藏非佛教的主要理由是佛教主张缘起说、无我说，而如来藏思想主张「基体说」(dhatu-vada)，亦即「由单一实在的基体(dhatu)生起多元的诸法(dharma)」，松本史朗称之为「发生论的一元论」或「根源实在论」， 注168此含有神我论的如来藏思想与缘起无我论正相背反。对此批判，传统佛教与现代学者均曾提出辩謢， 注169如《佛性论》、《宝性论》皆指出如来藏思想所使用的肯定语言，
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不是肯定有「我」的存在，而是为了对治众生对「空」的误解和畏惧。虽然经论中也称如来藏或佛性为「我」，但是其「我」非外道之「我」。《佛性论》解释说：「如经偈说：『二空己清净，得无我胜我；佛得净性故，无我转成我。』诸外道等，于五取阴中，执见有我，为翻其我执虚妄故，修习般若波罗蜜，至得最胜无我，即我波罗蜜。」 注170 从证悟人法二空所得的「无我」远胜于得道的「我」，而佛所证得之清净佛性的「我」是转自最胜的「无我」，因此佛性的「我(波罗蜜)」，与外道的「我」是全然不同的。如来藏(佛性)的本质与无我不相违背，只是其肯定性的用语类似有我论而已。
第(2)点，道元确实主张佛性说，但其佛性思想并非「批判佛教」所说的「基体说」。事实上，道元在他的〈佛性篇〉中，将佛性诠释为「无性佛性」，而且不断地将佛性思想与外道的「自然见」划清界线。例如，道元说：
(一)「若言一切众生本是佛者，还同外道也。以我我所比诸佛，不可免未得谓得，未证谓证者也。」
注171
(二) 「后学必勿同自然见外道。百丈大智禅师云：「若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者， 即属自然外道。」 注172
(三)「闻佛性言者，而学者多如先尼外道我邪见也，夫不逢人，不逢自己，不见师故。」 注173
(四)「遍界不曾藏者，非必遍界是有也，遍界有我者，则外道邪见．」注174
道元的佛性并非「批判佛教」所说的一个实体性的「基体存在」，而是「无我」的我，即是阿部正雄所说的「没有决定者的决定者，而没有决定者的决定者，就是自我决定，自由和自我特性(selfhood)。」注175总之，道元的佛性思想非「批判佛教」所批判的本觉思想。
至于道元是否在十二卷本《正法眼藏》修正其「本觉思想」，其实，这个问题不能成立，因为道元的佛性思想自始至终不是「基体说」。如谷宪昭所论证，道元在十二卷中强调的「深信因果」，「三时业」能摆脱基体论的本觉思想，其前期的佛性思想亦不带有「基体论」的论调。因此就道元的佛性思想而言，前后的著述并无不同，有所不同的是道元在晚年态度偏向回
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归原始佛教的基本教义(因果、业力)和修道的生活方式(出家至上主义)。
第(3)点，「批判佛教」指责本觉思想是日本社会阶级差别的主因。[被-皮+夸]谷虽然没有批评道元有歧视思想，却认为根据《正法眼藏》编篡而成的曹洞宗修行指南──《修证仪》，带有歧视性的语言和思想。[被-皮+夸]谷认为本觉思想是日本社会歧视的理论基础，但没有明白举出任何事例，以证明两者有必然的因果关系。即使本觉思想被误用来辩护日本社会的阶级差异现象，也并不表示本觉思想本质上含有歧视思想。事实上，谷也承认本觉思想主张一切众生皆具普遍性的本觉，因此众生究竟平等无有差别。因此，问题不在本觉思想本身，而是如何被运用的问题。再好的理论和思想都有被误用的可能，但不能因此归罪此理论或思想。总之，「批判佛教」批评本觉思想为社会歧视的元凶，并不具说服力，更与道元的佛性思想无关。
六、结语
佛教是一个主张理论与实践并重的宗教，道元禅师正是日本佛教中一位兼顾两者最杰出的禅师。他对佛教义理的透彻，表现在他精邃的思想体系里，其中尤以对佛性、有、时、生死、实相、禅定等的诠释最能突显其思想的深度和原创性。在佛法的修行实践上，道元对佛性教义的疑惑，透过他亲身求法的过程，体验出修证不二行持道环的实践真谛。佛性思想可以说是贯串道元的思想和宗教经验的主要线索。他主张的无常佛性不但超越传统佛性论的理论困难，更是「作佛」、「行佛」的依据，因为佛性正是在无常当下证成的。
道元的思想，尢其是佛性思想，并非没有争议，例如，有些学者还是怀疑其佛性论是否真能摆脱「基体论」的意涵，佛性思想是否真如「批判佛教」学者所批评的是造成社会歧视的理论基础。再者，道元的思想在现代社会中有关生死问题、心灵净化、生态环保、教育等课题上，具有何种意义和启示。由于道元思想既深又广，给现代学者留下极大研究和探讨的空间。
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注1和哲郎，〈沙门道元〉，收于其自着的《日本精神史研究》，东京：岩波书局，1926，页156-246。又收于《和哲郎全集》第四卷，东京：岩波书局，1962，页156-246。其实，自十九世纪后期间始，即有曹洞宗门下弟子，以及一些佛教学者陆续发表有关道元禅师的著作。(参阅熊本英人编，《道元思想大系》第二十二卷的《道元关系研究文献‧年表‧总目次》，同朋舍出版，1995，页13-16)。和本人亦曾于一九二三年，于《思想》中，发表过〈道元的「葛藤」〉、〈道元的「道得」〉、〈道元的「佛性」〉等文。由于和是京都学派的重要学者，而且其〈沙门道元〉一文为当时较具深度的研究，因此学术界将近代道元学术研究之开端归功于他。
注2有关道元的日文研究文献，搜集最齐全的是熊本英人编，《道元思想大系》第二十二卷的《道元关系研究文献‧年表‧总目次》，其搜集范围含盖自一八七七至一九九五年出版的有关道元的书籍和论文集。至于西文的文献，则可以从台大佛学研究中心网际网路(http://ccbs.ntu.edu.tw)上的佛学资料库中检索。中文方面有关道元的研究，除了傅伟勋于一九九六年出版的《道元》一书之外，几近于零。
注3《宝庆记》并非完全是道元自己整个生平的记载，而是他于宋朝宝庆元年(一二二五)至宝庆三年，在如净禅师处参学期间，他们师徒之间心心相传问答的记录，其中有不少是如净的启迪和道元自己感应道交的宗教体验。这也许就是为何道元生前从未出示此作的原因。
注4《正法眼藏随闻记》全书六卷，是怀奘记录道元教诲的笔记，虽非系统化，但书中记载有关道元对于坐禅、佛法、德行、出家、文艺等的开示，对了解道元的思想，很有参考价值。此书有三种英译本，其中之一是：Reibo Masunago, tr. A Primer of Soto Zen─A Translation of Dogen’s Shobogenzo Zuimonki, 山喜房，1971。另外，可参阅池田鲁参编，《正法眼藏随闻记研究》，溪水社，1989年。
注5英文方面的著作，可参阅Hee-ji Jim, Dogen Jigen─Mystical Realist, Tucson, Arizona: University of Arizona Press, 1975。中文方面参阅傅伟勋，《道元》，东大图书，1996年。
注6大久保道舟编，《道元禅师全集》下卷，筑摩书局，1970年，页364。
注7十三世纪前后的鐮仓佛教出现了多位关键性人物：荣西(1141-1215)两次入宋学禅后，创立日本临济宗。法然(1133-1212)开创净土宗，其徒亲鸾(1173-1262)更强调他力念佛思想，而成为净土真宗之始祖。日莲(1222-1282)专修「南无妙法莲华经」唱题，被尊为日莲宗开创祖师。
注8《永平寺三祖行业记》，收于河村孝道编《诸本对校．永平开山道元禅师行状建撕记》大修馆书局，1975，页158。
注9《道元禅师全集》下卷，页471。
注10据云八大山人石涛，有一天因观叶落悟无常而后出家的，可谓相当特殊的因缘。
注11根据《三祖行业记》所载，道元慈母临终前，曾嘱他日后剃发染衣，修行佛法，为父母祈福，更求菩提，以救众生之业苦。
注12河村孝道编，《诸本对校‧永平开山道元禅师行状建撕记》，页10。河村依撰写年代的顺序，详细对校了明州本(天文本)、瑞长本(天正本)、延宝本(松平文库本)、门子本(元录本)、元文本(祖山本)、面山订补本(流布本‧宝历本)。
注13道元于建保二年(一二一二年)向公胤提出他的疑问时，公胤建议他「虽有宗义恐不尽理，须参建仁寺荣西。」
注14《道元禅师全集》下卷，页471。
注15Takashi Jodera, Dogen’s Formative Years in China, p.36。小寺隆孝的猜测可能就是事实，因为根据古代丛林挂单规定，学僧必须持有戒碟，方准挂单参学。
注16道元对中国丛林的典座制度印象深刻，他描述说：「斋粥如法辨了，安置案上，典座搭袈裟展坐具，先望僧堂焚香九拜，拜了乃发食也。经一日夜调辨斋粥，无虚度光阴。有实排备，举动施为，自成圣胎长养之业，退步翻身，便是大众安乐之道也。」相对于此，道元批评日本佛教说：「我今日本国，佛法名字闻来己久，然而僧食如法作之言，先人不记，先德不教，况乎僧食九拜之礼未梦见在。国人谓：僧食之事，僧家作食法之事，宛如禽兽，食法实可生怜，实可生悲。」(《道元禅师全集》下卷，页298。)
注17以上有关道元与老典座的故事和对话，系引自《典座教训》，收于大久保道舟编《道元
禅师全集》下卷，页298-299。
注18有关如净之禅法与思想，参阅镜岛元隆，《天童如净禅师研究》，春秋社，1983。
注19《宝庆记》原文如下：「道元幼年发菩提心，在本国访道诸师，聊识因果之所由。虽然
如是，未明佛法僧之实归，徒滞名相之怀。后入千光禅师之室，初闻临济之宗风。今随全法师而入炎宋。航海万里，任幻身于波涛，遂达大宋，得投和尚之法席，盖是宿福之庆幸也。和尚大慈大悲，外国远方之小人所愿者，不拘时候，不具威仪，频频上方丈，欲拜问愚怀。无常迅速，生死事大，时不待人，去圣必悔。本师堂上大和尚大禅师，大慈大悲，哀愍听许道元问道问法。伏冀慈照，小师道元百拜叩头上覆。」(池田鲁参，《宝庆记：道元入宋求法－》，大东出版社，1989)
注20如净曾对道元有如此的期许：「你虽是从生，颇有古貌，直须居深山幽谷，长养佛祖圣胎，必至古德之证处也。」于时，道元起而拜如净足下。如净唱云：「能礼(道元)所礼(如净)性空寂，感应道交难思议」。道元感泪沾襟。可见二人感应道交之情。(池田鲁参，《宝庆记》，页156。)
注21《道元禅师全集》下卷，页256。
注22据《建撕记》所载「身心脱落」是道元开悟的关键语。有一天如净训斥一个坐禅打瞌睡的学僧：「夫参禅者，身心脱落。袛管打睡作么？」，道元闻言豁然大悟，随后到方丈室向如净礼拜答谢。如净问礼拜何来，道元说：「身心脱落来」。如净加以印证说：「身心脱落，身心脱落。」道元回答：「这个是暂时技俩，和尚莫可乱印」。如净答：「我不乱印尔」。道元即问：「如何是不乱印底事？」如净答曰：「脱落脱落」。如净对道元说「身心脱落，身心脱落」，即是要道元脱落「脱落」。也就是说如净要道元不断地脱落「脱落」，放下「放下」，使「修」「证」彼此相互强化。
注23池田鲁参，《宝庆记》，页159。
注24同上注。
注25道元曾请问如净说：「近代疑者云：『三毒即佛法，五欲即祖道』，若除彼等，还同小乘。」如净回答曰：「若不除三毒五欲等者，一如瓶沙王国阿阇世王之诸外道辈。佛祖之儿孙，若除一盖一欲，则巨益也，与佛祖相见之时节也。」(《宝庆记》，页 160。)
注26〈现成公案〉篇，《正法眼藏注解全书》，佛教大系完成会编，大正十五年，第一册， 页238。(本文《正法眼藏》各篇之原文，均引自此书所收《却退一字参》，以下简称《全书》。)
注27《宝庆记》，页151。
注28自然外道是古代印度诸外道之一，主张万事万物系自然无因而有，非由因缘所生，末
伽梨拘赊梨子(Maskari-gowahi-putra)和阿奢多翅舍钦婆罗(Ajita-kesa kambala)均属自然外道。
注29〈办道话〉篇《全书》，第一册，页75。
注30同上，页65。
注31《道元禅师全集》下卷，页18。
注32道元回日后弘化的详细情形己有许多研究，而且与本文无直接关系，故不重述。可参阅大久保道舟，《道元禅师传研究》；傅伟勋《道元》；Hee-ji kim, Dogen kigen─Mystical Realist.
注33《增支部》曰：「比丘众，此心极光净，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实解，我说无闻异生无修心故」。
注34《大毗婆沙论》卷22，《大正藏》卷27，页110上。
注35《成实论》卷3，《大正藏》卷32，页258中。
注36《小品般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》卷8，页537中。
注37同上。
注38《大智度论》卷63，《大正藏》卷25，页508下。
注39同上。
注40有关如来藏思想的研究，参阅印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，1981。高崎直道《如来藏思想形成》，东京：春秋社，1974。
注41Takasaki Jikido, “Dharmata, Dharmadhatu, Dharmakaya and Buddhadhatu－Structure of the Ultimate Value in Mahayana Buddhism,” Indogaku Bukkyo Gaku Jenkyo, Vol.14,March, 1966, pp.78-94。筱田正成，〈「佛性」原语〉，《印度学佛教学研究》卷11，1963，页223-226。
注42《释摩诃衍论》相传为龙树对《大乘起信论》之注解，宗密之《圆觉经略疏钞》曾加以引用。但是自古以来，其真伪问题就争议不断。贤憬(705-793)、宝地房证真(十二世纪末)等曾判其为伪撰。
注43《大正藏》卷77，页371上。
注44《金刚顶经开题》，《大正藏》卷61，页3上。
注45有关日本天台本觉思想的文献、典籍解说、历史发展等，参阅多田厚隆等人编，《天台本觉论》，《日本思想大系》第九册，岩波书店，1973年；山内舜雄，《道元天台本觉法门》，大藏出版社，1985。
注46《天台法华宗牛头法门要纂》，收于《天台本觉论》，1973，页329-330。
注47同上，页134。
注48同上，页383。
注49同上，页535-536。
注50《大日本佛教全书》卷17，页40。
注51参阅山内舜雄，《道元禅天台本觉法门》，718-744页；庵谷行亨，〈宝地房证真 本觉思想批判〉，收于浅井圆道编，《本觉思想源流展开》，平乐寺书店，1991。
注52高崎直道，《道元的佛性论》，收于镜岛元隆编，《道元思想特征》，春秋社，1988，页108-109。
注53〈佛性〉篇，《全书》，第三卷，页295。
注54同上。
注55《大般涅槃经》，《大正藏》卷12，页492上。世亲所著的《涅槃经本有今无偈论》中，对此偈有很清楚的解释，他说：「本无今有者，若前是无本而今有，有者则无得解脱。前烦恼未起，则是离解脱，而后生烦脑，则无解脱。若前无今有者，最极无生当应得生，如空生花。」(《大正藏》卷26，页281中－下)
注56《大般若经》卷403〈观照品〉说：「修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，不为神境智通故，修行般若波罗蜜多，不为天耳、他心、宿住、随念、天眼、漏尽、智通故，修行般若波罗蜜多。何以故？修行般若波罗蜜多菩萨摩诃萨，尚不见般若波罗蜜多，况见菩萨及诸如来六神通事。」(《大正藏》卷7，页16上－中)。
注57〈佛性〉篇，页295。
注58同上，页293。
注59《景德传灯绿》卷5，《大正藏》卷51，页240下。
注60〈佛性〉篇，页296。
注61同上。
注62《佛性论》，《大正藏》卷31，页787中。
注63〈佛性〉篇，页296-297。
注64《楞伽经》中大慧菩萨请问佛陀曰：「世尊，修多罗说如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常往不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛所演说。云何世尊，同外道说我言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那周遍不灭。」(《大正藏》卷16，页489上－中)
注65「批判佛教」起自日本学者谷宪昭与松本史朗两人认为佛性(本觉说)是「场所哲学」(topical philosophy)的一种「基体论」(dhatuvada)，有违佛教空与缘起的基本教义。参阅谷宪昭，《本觉思想批判》，大藏出版社，1989；谷宪昭，《批判佛教》，大藏出版社，1990；松本史朗，《缘起空》，大藏出版社，1989； Jamie Hubbard & Paul Swanson, eds, Pruning the Bodhi Tree: the Storm Over Critical Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997。
注66〈佛性〉篇，页297。
注67〈即心是佛〉篇，《全书》卷一，页356-357。此语录出自《景德传灯录》卷28。
注68《佛性论》定义「佛性为二空所显真如」。 《楞伽经》则将佛性(如来藏)与「空、无相、无愿、如、法身、涅槃、不生不灭」等视为同义语。
注69参阅世亲撰，《佛性论》，《大正藏》卷31，页788下-793上。
注70〈佛性〉篇，页299。
注71《金七十论》，《大正藏》卷54，页1246下-1247上。
注72《大般涅槃经》卷24，《大正藏》卷12，页760中。
注73〈佛性〉篇，页300。
注74《大般涅槃经狮子吼菩萨品》卷28，《大正藏》卷12，页532上。
注75《景德传灯录》卷9，《大正藏》卷51，页264中。
注76《联灯会要》卷6，《卍续藏经》卷136，页270下。
注77道元将《联灯会要》的「时节若至」，解释成「时节既至」，并不见得就如傅伟勋所说的是道元「天才的误读」，因为《景德传灯录》即是用「时节既至」。参阅傅伟勋，《道元》，东大书局，1996，页139。
注78〈佛性〉篇，页302。
注79〈办道话〉，《全书》，第一卷，页68。
注80参阅Masao Abe,“Dogen on Buddha Nature,”in A Study of Dogen, ed. by Steven Heine, NewYork: State University of New York Press, 1992, pp.69-76。此篇文章的中译，参阅王雷泉，〈道元论佛性〉，《内明》。第190-193期，1988.01-04。
注81〈有时〉篇，《全书》，第二卷，页59。
注82〈佛性〉篇，页303-304。
注83〈有时〉篇，页57。
注84参阅傅伟勋，《道元》，页119-120。
注85〈有时〉篇，页57。
注86〈有时〉篇，页56。
注87《景德传灯录》卷一，《大正藏》卷51，页209下。
注88〈佛性〉篇，页305。
注89同上。
注90「六神通」指神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。
注91「六神通」、「波罗蜜」是传统佛教术语，但典籍中未见有「六神通波罗蜜」一词，道元把六神通与波罗蜜结合，付予大乘「究竟」的意义。
注92文殊问无着：「近离甚处？」着云：「南方。」殊云：「南方佛法，如何住持？」着云：「末法比丘，少奉戒律。」殊云：「多少众？」着云：「或三白，或五百。」无着问文殊：「此间佛法，如何住持？」殊云：「凡圣同居，龙蛇混杂。」着云：「多少众？」殊云：「前三三后三三。」(《联灯会要》卷29，《卍字续藏经》卷136，页464上。)
注93庞居士坐次问(其妻)灵照云：「古人道：『明明百草头，明明祖师意』你作么生？」照云：「老老大大，作这个语话。」士曰：「尔作么生？」照云：「明明百草头，明明祖师意。」士乃大笑。(《庞居士语录》卷中，《卍续藏经》卷120，页31。)
注94〈佛性〉篇，页323-324。
注95〈即心是佛〉篇，页358。
注96同上，页359-361。
注97〈佛性〉篇，页294。
注98《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页40下。
注99 同上。
注100 《探玄记》卷16，《大正藏》卷35，页405下。
注101《大般涅槃经》卷36，《大正藏》卷12，页581上。
注102《金刚》，《大正藏》卷46，页782上。
注103同上，页784中。
注104〈佛性〉篇，页324。
注105〈佛性〉篇，页306，或参阅《景德传灯录》卷三，四祖、五祖章。
注106〈佛性〉篇，页308。
注107《大般涅槃经》卷27，《大正藏》卷12，页523中。
注108「空里一片石」出自《景德传灯录．石霜章》：僧问：「如何是西来意？」师曰：「空中一片石。」(《大正藏》卷51，页320下。)
注109傅伟勋，《道元》，页142-143。
注110〈佛性〉篇，页310。此典故出自《景德传灯录》卷三。
注111同上。
注112〈佛性〉篇，页311。
注113同上，页325。
注114同上。
注115《百丈广录》卷三，收于蓝吉富主编《禅宗全书》第39册，页84。百丈认为应以有无双遣的说法，达到无戏论的无分别智，否则即成四谤：若说有即增益谤，若说无即损减谤，若说亦有亦无，即相违谤，若说非有非无即戏论谤。
注116《佛性》篇，页327。
注117同上，页329。
注118出自《景德传灯录》卷五，《大正藏》卷51，页239上。
注119凡夫二乘各有四倒：凡夫外道认为世间是「常乐我净」，此为四颠倒。二乘认为涅槃永寂，而无「常乐我净」，此亦为颠倒，合为「八倒」。
注120《景德传灯录》卷五，《大正藏》卷51，页239上。
注121参阅拙著，〈大般涅槃经的佛性说〉，《佛学研究中心学报》第一期，1996，页31-88。
注122〈佛性〉篇，页315。
注123同上。
注124参阅Masao Abe, A Study of Dogen: His Philophy and Religion, p.60。
注125〈佛性〉篇，页315-316。
注126〈佛性〉篇，页316。
注127参阅Masao Abe，A Study of Dogen: His Philophy and Religion, p.61。
注128从形而上而言，这个问题就是《大乘起信论》中试图会通的「自性不染而染，染而不染」(本觉与无明)的问题，也是《胜鬘经》所说有二法难可了知：一即自性清净心而有染污，一即染污中有自性清净心。
注129池田鲁参，《宝庆记─道元的入宋求法－》，大东出版社，平成元年，页180。
注130〈办道话〉篇，页71。
注131同上，页63。
注132同上，页74-75。
注133同上，页75。
注134阿部正雄在探讨道元「修证一等」修证观的一篇文章中，把佛性(法性)称为「基础」(ground)，参阅Masao Abe, “The Oneness of Practice and Attainment: Implications for the Reason between Means and Ends,” 收于William LaFleur主编的Dogen Studies,University of Hawaii Press, 1985, pp.99-111。为了避免将「基础」误认为实体性的本体，改称为「先天依据」。
注135傅伟勋指出始觉门是「修证两橛观」，其实天台的本觉门亦如是，只是两者的角度各有不同。参阅傅伟勋，《道元》，页214。
注136〈安居〉篇，《全书》卷8，页651。
注137〈行持〉篇，《全书》卷4，页461。
注138〈三十七品菩提分法〉篇，《全书》卷8，页338。
注139日本学者镜岛元隆在他的《天童如净禅师研究》中，对道元的修证观有其独特看法。他指出始觉门持「修证虽是不二，但要修必向证」的修证观，而本觉门持「修证既是不二，故要证必向修」。他认为道元所持的修证观属于后者。其实，严格来说，道元的修证观应是超越始觉门和本觉门的修证观。不过，镜岛对道元与如净修证观的关系，有很深入的观察。他说道元的「本证妙修的修证观确是如实承受如净思想而有；但我们应该说，那并不是站立在中国宋代禅的修证观背景上面的如净本身的主场所成立的，而是以站在日本天台本觉门的背景的道元禅师为催化剂，从如净之中唤醒而成的修证观。」参阅镜岛元隆，《天童如净禅师研究》，春秋社，1983，页122-133；傅伟勋，《道元》，页20-24。
注140此段参考自Masao Abe, A Study of Dogen, pp.30-33。
注141〈办道话〉篇，页68。
注142〈现成公案〉篇，页236。
注143同上，页238。
注144「批判佛教」导源于日本曹洞宗发生的「町田氏事件」。曹洞宗秘书长町田宗夫于一九七九年召开的第三届世界宗教与和平会议中，否认日本社会中存在着社会差别待遇和种族歧视，因此遭至「部落解放同盟」的强烈抗议。曹洞宗的学者们开始反省，并且积极地在佛典中找出各种歧视的理论根源，批判如来藏(本觉)思想于兹展开。谷宪昭有关「批评佛教」的代表作有：(1)《本觉思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990)，(3)《道元佛教：十二卷本《正法眼藏道元》(1992)。松本史朗的代表作，则有：(1)《缘起空：如来藏思想批判》(1989年)，(2)《禅思想之批判的研究》(1994)。以上均为「大藏出版社」所出版。
注145北美佛教学术界于一九九三年的「美国宗教学年会」(American Academy of Religion)中，特别举办一场有关「批判佛教」的讨论会。Jamie Hubbard和Paul Swanson二位教授收集了二十三篇有关「批判佛教」的论文，于一九九七年出版Pruning the Bodhi Tree－the Storm Over Critical Buddhism, University of Hawaii Press, 1997。
注146参阅谷宪昭，〈「和」反佛教性佛教反战性〉，收于《批判佛教》，页275-304。
注147参阅Sallie B.Jing, “The Doctrine of Buddha-nature Is Impeccably Buddhist,”收于Pruning the Bodhi Tree－the storm Over Critical Buddhism, pp.174-192。
注148参阅谷宪昭，〈差别事象生出思想的背景关私见〉，收于《本觉思想批判》，页134-158。此文之英译收于Pruning the Bodhi Tree－the storm Over Critical Buddhism, pp.339-355。
注149举例言之，谷认为由于宇宙本源平等一如，正即偏、偏即正的说法，导至差别即平等、平等即差别的结论。如运用在现实生活，就会造成无异议地接受社会中歧视性的, 差别待遇。谷的这这种看法，最多也只能说是部份正确。因为如果正确地被运用的话，如来藏平等无差别的思想，正可以导至社会平等、正义的结果。因此，如来藏思想本身不是问题，如何正确地被运用才是问题。
注150有关十二卷本的研究，参阅镜岛元隆、铃木格禅合编，《十二卷本正法眼藏诸问题》，大藏出版社，1991。
注151Steven Heine, “The Dogen Canon: Dogen’s Pre-Shobogenzo Writings and the Question of Change in His Later Works,” Japanese Journal of Religious Studies, vol.24, No.1-2, Spring,1997, pp.39-85。
注152Carl Bielefeldt, “Recarving the Dragon: History and Dogma in the Study of Dogen,” in Dogen Studies, William La Fleur, ed., Honolulu: University of Hawaii Press, 1985,pp.21-53。
注153Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism：A History, vol.Ⅱ, New York: Macmillan, 1990, pp.62-104。
注154傅伟勋，《道元》，页265。
注155Steven Heine, “Critical Buddhism and Dogen’s Shobogenzo: the Debate Over 75-Fascicle and 12-Fascicle Texts,” in Pruning the Bodhi Tree, pp. 251-285。
注156〈深信因果〉篇，《全书》卷9，页335。
注157同上，页336。
注158宏智禅师有一则有关因果的颂古：「一尺水一丈波，五百生前不奈何。不落不昧商量也，依然撞入葛藤窠。」道元认为其后二句有误认「不落及不昧可同」之嫌。(〈深信因果〉篇，页338。)
注159圜悟禅师颂古曰：「鱼行水浊，鸟飞毛落，至鉴难逃，大虚寥廓，一往迢迢五百生，只缘因果大修行，疾雷破山风震海，百炼精金色不改。」道元批评此颂「犹有拨无因果，更有常见」的旨趣。(〈深信因果〉篇，页339。)
注160大慧禅师颂曰：「不落不昧，石头土块，陌路相逢，银山粉碎，拍手呵呵一场，明州有一憨布袋。」道元批评大慧之「见解未及佛法施权旨，有自然见解趣矣。」(〈深
信困果〉篇，页340。)
注161〈四禅比丘〉篇，《全书》卷9，页380。
注162〈礼拜得髓〉篇，《全书》卷1，页456-457。
注163〈归依三宝〉，《全书》卷9，页312。
注164谷宪昭，《本觉思想批判》，页143。
注165〈深信因果〉篇，页338。
注166〈办道话〉篇，页77-78。
注167谷宪昭，《本觉思想批判》，页147。
注168松本史朗，《缘起空》，大藏出版社，1990，页1-9。
注169参阅Sallie B.Jing, “The Doctrine of Buddha-nature Is Impeccably Buddhist,” 收于
Pruning the Bodhi Tree, pp.174-192。
注170《佛性论》，《大正藏》卷31，页678下。
注171铃木格禅．河村孝道等校订．注释，《道元禅师全集》第七卷，春秋社1990，页6-7。
注172 〈身心学道〉篇，《全书》卷五，页391。
注173〈佛性〉篇，页297。
注174〈佛性〉篇，页276。注175 Masao Abe, A Study of Dogen－His Philophy and Religion, pp.47-48。
