第二节　神灭与神不灭的论争

　　人的形体死亡以后，人的精神是随之消灭还是继续存在，即「神灭」还是「神不灭」的问题，是先秦以来中国哲学不断探讨、争论的重要论题。佛教传入中国以后，中国佛教学者着重结合佛教的因果报应论、成佛论、佛性论、法身论等思想，阐发了神不灭论。

　　东汉时中国佛教的神不灭论学说就开始引起了人们，尤其是儒家学者的怀疑。东晋后期，慧远为了答复人们的质疑而作《形尽神不尽》专文。南朝宋初，出现了激烈反对神不灭论的意见，儒、佛两家互相诘难，彼此开展论战。到了齐梁时代，神灭神不灭的论争更是达到了高潮，书写了中国佛教思想史和中国哲学史的重要篇章。梁代以后，神灭与神不灭的论争走向低潮，相应地，这一争论在此后的佛教思想史上也退居于次要地位。

一、论争的开展

　　神灵不灭，因果报应，是汉代佛教的主要学说。记述中国早期佛教思想状况的重要著作牟子《理惑论》，最早记录了当时人们对佛教神灵不灭、因果报应的非难和牟子的回答。文载：「问曰：孔子云：『未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？』此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。〕又，「问曰：佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。」牟子答曰：「魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。〕问者站在儒家立场上非难佛教生死轮回之说，牟子答以人死是身体朽烂，魂神是不死的。这也是现存中国佛教著作中最早的形尽神存的神不灭说。

二、论争的激化

　　东晋后期，随着神不灭论思想的广泛流行，更兴起了神形关系的辩论之风。孙盛(字安国)致书罗含(字君章)，谓「形既粉散，知亦如之」〔注释：《与罗君章书》，《弘明集》卷5，四部丛刊影印本。〕，认为精神(知)如同形质一样，都可粉散而化为异物，反对神明「更生」的说法。罗含作《答孙安国书》〔注释：《弘明集》卷5。〕回复。他在《更生论》〔注释：《弘明集》卷5。〕中，强调「今生之生，为即昔生」。认为万物是不断「更生」的，天地变化无穷，万物必然会不断「更生」；只有天地有终，万物才不更生。又有庾阐作《神不更受形论》，已佚。他作吊贾谊辞有曰：「夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生。」〔注释：《庾阐传》，《晋书》卷92，第8册，2386页，北京，中华书局，1974。〕据此看来，他反对神能更生受形，主张神灭论。僧人竺僧敷为了反对「异学之徒」的「心神有形」说而作《神无形论》，以形的有尽来证明神的无形。文说有形者就有数，有数就有尽。神是无尽的，所以也是无形的。〔注释：详见《竺僧敷传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，355页中。〕还有郑鲜之(字道之)着《神不灭论》，认为形与神是平行的，两者是不同的。形神的不同，是指形是有始有终的，神是无始无终的。该文还提出了新的论证，说：「夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。」〔注释：《弘明集》卷5。〕这是以火理即火之为火的理才是火的根本、无火之前就有火理的观点，来论证和发挥神不灭论。

　　慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇论文《形尽神不尽》，是东晋后期阐发神不灭论的最具代表性的著作，也是中国佛教史上最重要的神不灭论著作。这篇论文是当时神灭与神不灭辩论的产物。慧远针对「神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕的问难，进行两方面的答辩：一是强调神与形的区别，认为神不是物质，也不是一般的情识，是「精极而为灵者」。因为「精极」，所以具有「上智」的人，也不能确定它的体状，穷尽它的幽致。因为是神灵，所以「有冥移之功」，「物化而不灭」，「数尽而不穷」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕二是用「冥移」和「传异形」的观念解释薪火之喻：「火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。」〔注释：同上书，86页。〕神有暗中转移的妙用，不随形而灭，传于异形而不灭。

　　南朝宋初，不同学者围绕神灭神不灭的问题，以书函论着，交相攻伐，争论迭起。时有「黑衣和尚」之称的沙门慧琳于宋元帝元嘉十年(公元433年)前后所撰《白黑论》(又称《均善论》、《均圣论》)一文，是当时引发神灭与神不灭论争的导火线。论文假设白学(儒)黑学(佛)双方，较论两者的优劣异同，认为儒、佛学说各有长处，「均善」；儒、佛创始人都是圣人，「均圣」。又认为佛教讲幽冥和来生，并「无征验」，「示来生者，蔽亏于道、释不得已」〔注释：《天竺迦毗黎传》，《宋书》卷97，第8册，2391页。〕，实际上否定了神不灭论。此论一出，震撼了佛教界，为众僧所摈斥。但慧琳颇得宋文帝的宠幸，他的论文更为衡阳内史何承天所激赏，何氏把论文送给慧远的忠实门徒宗炳评论。宗炳作《难白黑论》、《明佛论》(又名《神不灭论》)、《答何衡阳书》(一、二)，反对慧琳的观点，与何承天往复辩难。宗炳作文的中心论旨是神不灭论。他强调人之所以能够成佛，就因为有不灭的神。形神不同，形质至粗，神明实妙，两者归宿也不一样，形有尽而神不灭。神不灭有两种涵义：一是生死轮回的神识不灭；二是成佛法身的神识常住，也就是佛性永在。人在轮回中若能逐渐断除情欲、烦恼，轮回的神识就能归于法身的神识，一旦唯有法身神识时，人即成佛。何承天作《答宗居士书》、《达性论》、《报应问》等，反对神不灭之说。他认为「形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？」〔注释：《释均善难》(《答宗居士书》，《弘明集》卷3，四部丛刊影印本。〕强调「生必有死，形毙神散」〔注释：《达性论》，《弘明集》卷4。〕是自然现象，死后神即散灭，不可能转移到另一形体上去。颜延之又作《释何衡阳达性论》、《重答何衡阳》，与何承天辩《达性论》。他说：「神灵存没，傥异于枯荄变谢。」〔注释：《释何衡阳达性论》，《弘明集》卷4。〕他认为人与草木不同，死后「精灵必在」，必当再「受形」，肯定了神不灭之说。何承天作《答颜光禄》予以批驳。同时有刘少府也作《答何衡阳书》，与何承天的《报应问》展开争论。〔注释：《广弘明集》卷18。〕此外，时有任城彭丞作《无三世论》，僧含法师特撰《神不灭论》与之抗衡。〔注释：《释僧含传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，370页中。〕以上足见晋末宋初神的存灭之争，已蔚成学坛论辩之大观。

三、论争的高潮

　　齐梁时代，范缜(子真)继承先辈《后汉书》作者范晔的无神论传统，同佛教神不灭论者展开了两次公开的大论战，使神灭与神不灭的论争达到了高潮。第一次是齐竟陵王萧子良当宰相时，召集名僧贵客，宣扬佛教，范缜则「盛称无佛」，并就因果报应问题与萧子良进行了针锋相对的争论。在这场论战之后，范缜「退论其理，着《神灭论》」〔注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，665页。〕此论一出，朝野哗然。萧子良召集众僧反击，一些笃信佛教的人士也纷纷撰文批驳，如范缜的外弟萧琛作《难神灭论》，曹思文作，《难神灭义》，沈约作《神不灭义》、《难范缜神灭义》等。可见《神灭论》的发表，确是震动一时，引发了一场大论战。

　　第二次神灭与神不灭的大规模论战更为激烈。梁武帝即位后，亲自撰写了《敕答臣下神灭论》，批评范缜的理论是「违经背亲」的。他又通过大僧正法云发动王公朝贵62人，先后发表75篇文章，一致赞扬他的批评，反驳范缜的理论。但范缜始终不屈，又撰《答曹舍人》(《答曹思文难神灭论》)，予以回应。形成了神灭与神不灭论战的新高潮。

　　范缜反对神不灭论的主要论点，是他在《神灭论》中提出的「形质神用」命题。他说：「形者神之质，神者形之用，是同则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。」〔注释：同上书，665～666页。〕「质」，形质，实体；「用」，作用，功用，包含有派生或从属的意思。范缜以「质」和「用」这对范畴，说明人的形体和精神不是两个互相独立的东西，而是不可分离的统一体的两方面；说明人的形体和精神不是两个不同东西的机械拼凑或简单组合，不是互相并立的，而是精神从属于形体，形体是精神赖以生存的实体，精神是形体的作用。形与神的关系，犹如刃(刀刃、实体)与利(锋利、作用)的关系，「舍利无刃，舍刃无利」〔注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，666页。〕，因此，人的形体死亡了，人的精神也就必然随之消亡，精神绝不可能脱离形体而独立存在，是神灭而不是神不灭。

　　当时反对范缜神灭论的文章，如梁武帝臣下作答《神灭论》的文章大多缺乏新意。只有梁武帝本人为立神不灭义而作的《立神明成佛义记》，颇富理论色彩。文说：

　　源神明以不断为精，精神必归妙果。……夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。……以其用本不断，故成佛之理皎然。〔注释：《弘明集》卷9，四部丛刊影印本。〕

　　「神明」，指佛性，也称为「心」。「精神」，此指一切心理现象，也称为「识」。意思是说，神明的本性不断、常住，这使精神必然得到妙果(佛果)。神明在人身之内，与愚惑相俱，称为「无明神明」。神明有本(体)有用，神明为「无明」(惑)所覆，而有生灭现象(「用」)，但它的本体、本性是不移、不断的，只要经过修持，使「无明」转变为「明」，就可能成为佛。也就是说，神明，即心的本体、本性是成佛的根据。这是运用玄学的体用观念，把中国传统的灵魂观念与佛教的佛性论结合起来，以论证生死轮回的主体，尤其是得道成佛的根据。

　　此外，曹思文在其所作《难神灭论》和《重难神灭论》中，就范缜的「形神相即」命题提出了质难，说：「形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。」〔注释：曹思文：《难神灭论》，《弘明集》卷9。〕认为形和神是二者相合为用，把形和神看成相即一体是不正确的。萧琛和沈约分别撰写的《难神灭论》，也都是着重就范缜的「形神相即」、「形神不得相异」的命题提出问题。范缜对于「相即」的解说不够准确，他以刃利譬喻「形神相即」，只是模拟推理，只能得到或然的结论，而不能得到必然的结论。范缜对形神的区分也不够明确，他所论的形体与知觉、思维的关系，以及凡圣分别的观点，也是不正确的。他在《答曹舍人》中还不仅肯定了曹思文的形神合而为用的观点，而且又提出「蛩马巨相资」的比喻，「蛩马巨」，传为相依为命的两种不同动物，两者不能相离。范缜意在以此证明神不灭，结果是适得其反，恰恰背离了他自己的形质神用观念，留下了形神两本的理论缺陷。

　　应当说，范缜的《神灭论》是对佛教神不灭论的巨大挑战，他的形质神用观念动摇了佛教神不灭论的基本理论。但是他也没有完全驳倒佛教不灭论，这一方面是由于范缜的理论本身还有不周全之处，而且范缜对一些与佛教神不灭论相关的理论命题，如对人的生命的超越追求，精神活动的本质和现象的关系，人成佛的根据、可能等问题，也没有涉及。另一方面，更重要的是，很多中国佛教学者认为佛教的业报轮回说也不是绝对需要预设不灭的神的存在，而且随着中国佛教学者对「无我」(空)思想认识的加深，神不灭思想也日益与佛性思想相融合。约在南北朝中期又传入瑜伽行派的教义，以唯识理论来阐明业报轮回说。这样，经过这场大论战之后，约在南北朝末年，佛教理论的重心，就确定地由形神关系转移到心性、佛性、即心佛、性佛关系问题上。