第四节　心性思想内涵的调整互补

　　儒、佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论心性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，理学家如张载、二程和朱熹及其门下也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无着，为儒家心性论增添了新鲜内容。

一、性善恶之辩与性有善恶论

　　性善性恶是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了影响。儒家的心性思想主流性善论，是从人与其它动物的区别立论的，并强调人与其它动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼，无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上又共似性，都突出了人性的正面价值，肯定人性本具的完美性。如宋代云门宗禅师契嵩就说：「佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？……仁义乃情之善者也。」〔注释：《辅教篇上?原教》，《镡津文集》卷1，《大正藏》第52卷，649页下。〕径直以儒家仁义为善，并以之说明佛的品性。又如杨时(龟山先生)晚年信佛，曾说：「总老言，经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。」〔注释：《龟山学案》，《宋元学案》卷25，第2册，951页，北京，中华书局，1986。〕特别应当指出的是，儒家的性善恶论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴。佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。

　　儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调「性」、「伪」的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为(「伪」)不同。荀子认为：「性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。」(《荀了?礼论》)本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成圣人之名。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人的。同时荀子也说：「涂之人可以为禹」(《荀子?性恶》)。认为路上的人，即普通之人经过主观努力都可以成为圣人(禹)。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露?深察名号》中说：「人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。」认为天有阴阳两气，施之于人有贪仁两性，即善恶两性。扬雄在《法言?修身》中也说：「人之性也，善恶混。」强调人性中既有善又有恶，是二重的。应当说，荀子、董仲舒、扬雄的心性理论思维对天台宗的「性具善恶」、「佛也不断性恶」的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、扬雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性，天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是「心有灵犀一点通」吧！

　　中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的看法产生分歧而分裂为相州南道与北道两系。南地道论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据，北地道论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同是染净之识，由此也强调佛性修持成佛后始得的。

二、生静心知与性静性觉

　　如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，相对于污染、患累、烦恼，目的是摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是达到心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：「心犹水也，静则有照，动则无鉴。」〔注释：《注维摩诘经》卷6「无住为本」注语，《大正藏》第38卷，386页下。〕「照」，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无智慧观照，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：

　　《礼》云：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。」有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。〔注释：《净业赋》，见《广弘明集》卷29，四部丛刊影印本。又，「感物而动」，原文为「感于物而动」〕

　　这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在活动，内心也就明净了。由此烦恼患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：

　　如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心动无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。〔注释：《大正藏》第32卷，576页下。〕

　　又说：

　　若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐，非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有守恒沙等诸净功德相义示现。〔注释：《大正藏》第32卷，579页中。〕

　　这又是以水为喻，水无动性，水因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是以水喻心，说众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明(无知)而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记?乐记》的话，强调「人生而静」即以静为人的本性就是证明。此外《周易?坤》载：「《文言》曰：《坤》至柔而动也刚，至静而德方。」坤是地，所以称至静。认为极静而坤德是方正的。《论语?雍也》说：「子曰：『知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。』」智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动(流)山静，有智慧的人活跃，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。

　　关于性觉，「觉」，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅槃妙理的特殊智能。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者。至于凡人则是不觉的、未觉的、无觉性。中国佛教重视以觉与不觉相对性论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵的侧重点是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用「觉」与「不觉」来表述出世间与世间的差别，强调众生本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体(本觉)的。沈绩在《大梁皇帝〈立神明成佛义记〉序》中语：「莫能精求，互起偏执，乃使天然觉性自没浮谈。」〔注释：《弘明集》卷9。〕众生具有天然觉性，是成佛的根据。沈约在《众和佛不相异义》(《佛知不异众生知义》)中说：「佛者觉也，觉者知也。……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。……此众生之为佛性，实在其知性常传也。」〔注释：《广弘明集》卷22。〕觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布「一切有情皆有本觉真心」〔注释：《原人论?直显真源第三》，《大正藏》第45卷，710页上。〕，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出「本觉」、「觉性」、「本觉真心」的观念绝不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！」(《论语?宪问》)「亿」，同「肊」。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人吧！孟子也说：「是非之心，智之端也。」(《孟子?公孙丑上》)认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提「先知先觉」与「后知后觉」的区别，强调「天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也」(《孟子?万章上》)。「知」，认知；「觉」，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人。意思是天生百姓要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着一定的启示，看来是可能的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：「凡以知，人之性也。」(《荀子?解蔽》)荀子也重视觉醒说：「不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。」(《荀子?成相》)意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记?乐记》说：「夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。」「知」同「智」。心知即心智。人本有心智之性，即本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的。

三、真妄净染与心性二元

　　在北宋以前，绝大多数的儒家学者认为人心是一，人性是一，心和性是统一不可分的。而宋代的张载、二程和朱熹及其门徒则主张人性有两种，有的还认为人心也可以分为两种。如张载从其气本论的宇宙观出发，创建了「天地之性」和「气质之性」的性二元论体系，认为「天地之性」是人有形体前本来具有的、湛然存一的、不偏不倚的善性，「气质之性」则是在人有了形体之后才有的、互相攻取的、偏驳的性，是有善有恶的性。张载此说与以往的性善、性恶论不同，较能自圆其说地阐明以往一直难以说明的善恶产生的根源问题，由此也受到朱熹等人的高度赞扬。二程和张载所持的观点基本相同，也把人性分为「天命之谓性」和「生之谓性」两种，同时强调两种不同的性是分别由理或气派生的。

　　朱熹综合了张载、二程的思想，对「天命之性」和「气质之性」作了系统的论述，尤其是对「气质之性」的论述更为详尽。此外，朱熹还从心有体有用的思想出发，把心分为「道心」与「人心」两种，所谓道心是本体的心，是天理的体现；所谓人心是发用的心，有善与不善之分，不善是由于受物欲的引诱或牵累而发用的结果。我们认为宋代这些理学大家，从儒家心和性的一元论转轨到心和性的二元论(或近于二元论)是有其儒家心性思想演变发展的内在逻辑原因的。同时也不能不说是受了佛教心性论思想启发的结果。佛教心性论的一个著名论点就是心分别为真与妄，性分为染与净两种。《大乘起信论》就以一心二门为纲，把心分为真如心与生灭心两种，相应地，性也有觉与不觉两种。此论作为中国大乘佛教的基本著作和入门书，不仅对中国佛教宗派发生了深远的影响，而且也对唐以来儒家心性论的重建发生了影响，应当说，这样说是比较符合历史实际的。

四、忘心无境与无心无着

　　一般说来，宋代以前，儒家多遵循孟子的「尽心知性知天」的理路，主张尽量发挥人心对主体和客体的认识作用。但是，自宋以来，尤其中是南宋有的心学家们转而提倡人心空灵，无思无着，作为人生修养的境界。这是儒家深受佛教心性思想影响的又一突出表现。

　　北宋中叶的程颢在《答横渠张子厚先生书》中有一段重要论断：「与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。」〔注释：《河南程氏文集》卷2，《二程集》第2册，461页。〕唐代黄檗希运禅师说：「若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，381页中。〕两者何等相似！可以说不仅思路一致，语言也颇为近似。

　　曾对陆九渊的思想形成发生过重要影响的程颐高弟王苹(字信伯)，在回答弟子问及「孔颜乐处」时说：「心上一毫不留。若有所乐，则有所倚。功名富贵固无足乐，道德性命亦无可乐。」〔注释：《震泽学案》，《宋元学案》卷29，第2册，1049页。〕「孔颜乐处」是北宋理学家所追求的最高精神境界。程颐认为，孔颜之乐是与道合一的精神喜悦，不是「乐道」，不是以道为乐的对象。〔注释：《朱熹集》卷70《杂着?记疑》载：「问：『伊川先生答鲜于之问曰：「若颜子而乐道，则不足为颜子」如何？』曰：『心上一毫不留。若有心乐道，即有着矣。』」见《朱熹集》第6册，3681页。〕王信伯也以这种观念来阐发程颐思想，强调「心上一毫不留」，反对心有执着，认为不能对外界、对追求的对象有任何执着。这显然是受佛教无我、无心、无着思想影响的结果。陆九渊也同样接受了这种思想的影响，他说：

　　内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。〔注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，468页。〕

　　「意」，指意念。这是说，一个人「有意」便心头沉重，应当无意，即要内外无累，自然自在，轻清灵明，如此才是达到了超然境界。后来杨慈湖又发展了陆九渊的思想，进一步主张以「心不起意」为宗旨，认为人性本善，性恶的根源在于「意之起」，他说：「但不起意，自然静定，是非贤否自明」〔注释：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，第3册，2467页，北京，中华书局，1986。〕一个人只要不起意念，无思无为，心境自然保持静定，是非贤否也就历历分明，从而也就会达到去恶存善，由动归静的理想境界。这也是扬慈湖吸取佛教的保守本心、不起妄念思想的鲜明例证。