第五节 本无说的兴起与终结
自汉代至南北朝，「本无」是中国佛教用以表述宇宙本体的一个重要概念，其思想内涵经历了一个不断演变的过程。如上所述，在译经初期，支谶和支谦等人就把「本无」作为佛教「真如」的译语，以表示般若学的性空思想。到了东晋十六国时代，随着《道行》、《放光》、《光赞》等《般若》类经典的流行，研究《般若》的学者对性空思想进行了创造性的诠释，先后形成了六家七宗的不同异说，其中产生阐发以「无」为本体的本无宗是最具代表性的学派，影响也最大。这一时期，本无论思潮之所以盛行，是与道家思想、玄学清谈之风的影响密切相关的。后来，僧肇作《不真空论》等文，分析批判了本无学说，从理论上宣告了本无宗的历史终结。
一、东汉三国时代的本无思想
「本无」一词原是梵文的tathata意译，后译为「如」、「真如」〔注释：支谶译《道行般若经》第14品品名为《本无》，姚秦鸠摩罗什的异译本《小品般若波罗蜜经》第15品则译为《大如》，南朝宋代施护的译本《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》第16品译为《真如》，此后「真如」一词一直为佛教学者所沿用〕，是表示万物本质和最高真理的术语，是关于大乘佛教般若学本体论和认识论的基本概念。那么，「本无」是什么意思呢？当时译出的《般若》类经典云：
如法无所从生，……亦无所从来，亦无所从去……一切皆本无，亦复无本无。〔注释：《道行般若经?本无品》，《大正藏》第8卷，453页中。〕
法中无所有，无所闻，无所得……设使有出者，但字耳；设有住止者，但字耳，但以字字着言耳。〔注释：《道行般若经?难问品》，《大正藏》第8卷，430页上、下。〕
如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无……一切皆本无，亦复无本无等，无异于真法中本无，诸法无本，无过去当来今现在。如来亦尔，是为真本无。〔注释：《道行般若经?本无品》，《大正藏》第8卷，493页下-494页上。〕
以上这些表述「本无」意义的话，归纳起来有四层意思：一是依据缘起理论认为，一切事物都是无生(来)也无灭(去)的，这是本无的基本义义。二是说人们指称的万事万物只是语言文字概念的一种设施，是人类主观思维活动的表现，实际上事物的本与末均为空无所有，并没有自性(自体、实体)。三是认为过去、现在、未来三世都不存在实体化的本体。四是说即使是如来佛也是本无。再进一步概括说，本无是指事物本性空寂，本来是无，也就是空无自性，是性空。这是对视事物具有自性观点的否定，对三世实有观点的否定，是对事物真实本质、本来面目、原本状态的论定，是一种无实体、无本原的本体论，是阐述事物的本相、本性的本体论。
「本无」也即「自然」，如《道行般若经?泥犁品》说：「般若波罗蜜无所有。……人无所生。般若波罗蜜与人俱皆自然。」〔注释：《大正藏》第8卷，441页上。〕又说：「色之自然，故为色。……识之自然，故为识。」〔注释：同上书，441页下。〕还说：「般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。」〔注释：同上书，440页中。〕这里的「自然」是指「无所有」、「无所生」，是没有任何造作、任何外界影响，以及人类主观认识作用的一种本然状态，这也就是「本无」。「色」、「识」、「人」乃至「般若波罗蜜」都是「自然」，一切事物都是「自然」，都是无生无有、空无自性，非世俗认识可及的自然存在。
「无」和「自然」均取自于道家老庄的现成用语。《老子?四十章》说：「天下万物生于有，有生于无。」认为天下万物自有形体的天地而生，有形体的天地又生于无形体的道(「无」)。《老子?二十五章》说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」这个「自然」是指自然规律，自然而然，毫不做作的意思。《庄子?庚桑楚》也说：「万物出乎无有……而无有一无有。」「一」，统一。认为天下万物产生于「无有」，而「无有」又统一了无与有。《庄子?德充符》还说：「常因自然」，《庄子?应帝王》说：「顺物自然」。这都是在说一切要顺乎自然。此外，魏晋玄学家还鼓吹天地万物都「以无为本」，并用「自然」来说明本体。这一切都说明我国早期《般若》类经典的「本无」和「自然」的译文，确实是受到了道家、玄学家哲学的直接影响。
应当说，道家的「无」、「自然」，与般若学的「性空」、「自性空」，在某种意义上确有其相通之处，即在本体论上都含有超越形体和顺乎自然的意蕴。然而我们也不能不看到，道家的「无」是一种自然的无为的作用方式或原理，与般若学「无自性空」思想是有本质区别的。佛教用「本无」来表示「性空」，就容易使人望文生义，产生误解，引发出以「无」(空)为本原，进而主张「无」(空)是产生万物的本原的思想。
二、本无宗的本体思想
东晋时代，中国佛教学者纷纷就般若学的核心思想性空论，进行深入探讨，自由讲论，独立发挥，激烈争辩，最终形成了般若学的不同学派——六家七宗。关于六家七宗的名称、代表人物及基本思想，史载不详，当代有关学者的看法也相去颇远。据现有史料来看，「六家七宗」的名称最早见于南朝刘宋昙济的《六家七宗论》。该论已佚，然梁宝唱的《续法论》曾经提到此书并加以引用。唐远康《肇论疏》卷上云：「梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。」〔注释：《大正藏》第45卷，163页上。〕据此说，六家也即七宗。六家七宗的形成是中国佛学走上综合创新和独立发展的重要标志，也是佛教中国化的重要表现。
六家七宗中最有影响的是本无、即色和心无三家。僧肇在《不真空论》中所重点评论的也是这三家。〔注释：详见《大正藏》第45卷，152页上。〕就三家比较而言，本无派的思想影响最大；就本无派的本无宗和本无异宗比较而言，本无宗的思想影响更大，且最具本体论的意义。这里，我们要着重论述的就是本无宗的本体思想。
本无宗的代表人物，究竟是释道安还是竺法汰，历来说法不一，我们倾向于认为释道安是本无宗的代表者。〔注释：详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第9章「释道安时代之般若学」，《汤用彤全集》第1卷，180-183页。〕道安是东晋十六国时代著名的佛教学者和佛教领袖，长期致力于大乘佛教般若学的理论建设。史载道安曾撰有《本无论》，已佚，全文不可得知。现在就散见于《昙济传》中论及本无宗的片段引文，以及另外两书中直接引用的道安关于本无义的论述，加以评介。
《名僧传抄?昙济传》载：
(昙济)着《七宗论》，第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘(原作佛)教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末(原作末)有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册，9页。〕
南朝陈代慧达《肇论疏》云：
第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云：「明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。」须得彼义，为是本无。明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即异想(原作思异)息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，429页。〕
隋代吉藏《中观论疏》卷2末云：
一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末(原作未)有，若宅(原作诧)心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。〔注释：《大正藏》第42卷，29页上。〕
上述三段引文，从内容、观点乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以说是道安本无宗的基本思想。现在我们再来看看上述引文的思想要点：
(1)强调「本无」思想是从早期佛教到大乘佛教的基本教义，由来已久，源远流长，极为重要。
(2)着重从本体论和宇宙生成论的角度来论证和阐述本无论。认为宇宙于空无状态后，经由元气变化而形成万物是一个自然的过程。宇宙既无创造者，万物也非从虚空中产生。这是从两方面说明本无的涵义：一是追溯万物形成前的状态为廓然空无，是为本无；二是万物形成后的性状是「五阴本无」，「本性空寂」，是为本无。万物形成前的空无与形成后的空寂，是「本无」的密切相关的两层涵义。
(3)认为修证的途径应是崇本息末，也就是要宅心本无，悟解性空，息灭末有，消除异想。
从佛教般若学的哲学思维角度考察，上述引文所述道安的本无说还存在着以下一些令人困惑的问题：
宇宙万物冥造之前的廓然空无状态与元气陶化而生成万物，其间是如何连接与转化的？元气在廓然空无状态是否存在？
本无说以为「无」在「万化之前」，「空」是「众形之始」，这里的「先」、「前」、「始」都是一种时间观念。「无」相当于真如本体。这样说就等于肯定本体是在现象之前，现象是在本体之后了，进而还把「本无」与「末有」对举，视二者为真俗的差别。显然，这些说法是和般若学的「因缘所生法，我说即是空」的根本观点相矛盾的。
本无说还把中国道家的「无」与印度佛教的「空」等同起来，以为二者都在万象之先。实际上，如上面已经提过的，道家的无是指一种普遍的自然的或无为的原理、原则，而佛教的空，则是对万物自性的否定，是对万物本性、本质的判断，二者无论从立论的角度还是内容都是不同的。道安以中国的本原性本体「无」去理解甚至替代般若学本质性本体「空」，是不符合般若学性空学说的原义的，也是与般若学的思维方式相矛盾的。
僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评，说：「本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕僧肇对本无义的批评虽是泛指，但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为，本无宗以「非有」为无是对的，但以「非无」为无就错了。应当说「非无」是有，是假有。否定真有、真无是对的，否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无，但把非有非无都归结为无，偏重于无，僧肇认为，这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场，强调万物的真相是「非有非真有，非无非真无」，也就是强调既要看到「非有」，又要看到「非无」，不偏不倚，远离两边。重复地说，「非有」是「非真有」，是无(空)，「非无」是「非真无」，是有(假有)，也就是要同时兼融，不落无与有、空与假有的任何一边。本无宗强调无而忽视有(假有)，提倡「宅心本无」，而不是证悟「非有非无」中道实相，在僧肇看来，这种「好无之谈」是不合乎中道的，应当扬弃。经过僧肇这一番批评，本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。
从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。
道安的「本无」本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果。显然，这种思想不是来自于印度佛教，而是中国《老子》「有生于无」以及汉代宇宙论的思想。如上引《淮南子?天文训》说：「道始于虚廓，虚廓生宇宙。」认为天地未产生前，是虚无空廓的状态，在虚廓中形成了「道」。有了「道」，虚廓乃生成宇宙(时间空间)。王充的《论衡?自然篇》中也说：「夫天覆于上，地偃于下，下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。」〔注释：《论衡》卷18，281页，上海，上海人民出版社，1974。〕十分明显，道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语，受到《老子》和汉代哲学著作的影响。
道安的以「无」为本原的本体论更与魏晋玄学极为一致。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想，着力宣扬贵无论，史载：「何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：『天地万物皆以无为为本。』」〔注释：《王戒传附王衍传》，《晋书》卷43，第4册，1236页，北京，中华书局，1974。〕这里的「以无为为本」，即「以无为本」，「以无为体」。王弼在《老子?四十章注》中也说：「天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。」〔注释：楼宇烈：《王弼集校释》上册，110页。〕认为天地万物是有形有象的存在，而有形有象的万物得以产生，又是由于「无」这个根本。要保全有形有象的万物，就必须反回去守住这个根本「无」。这是强调「无」为宇宙万有的本原、本体，把《老子》「有生于无」的思想进一步发展为「有以无为本」的思想了。所以，王弼还说：「夫物之所以在，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。」〔注释：《老子指略》，此书据近人考定为王弼所作，引文见楼宇烈：《王弼集校释》上册，195页。〕「无形无名」是指「道」，也就是「无」。「宗」，根本、原则。这是说，「无」是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的「无」是相对于「有」而言的，是超越现象、不可言说的形而上者。王弼讲的本末、体用关系，是形上与形下的关系。道安主张以无为本，以有为末，提倡「宅心本无」，实是贵无说的佛教版。道安是一位「内外群书，略皆遍睹」〔注释：《道安传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，352页下。〕，即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者，处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中，这样理解、消化、表述般若学的「空」论是很自然的事。「以斯邦人庄、老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。」〔注释：《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷，851页上。〕道安自己的这些话，也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的讯息。
为什么会出现道安本无宗这种文化现象呢？怎样评价道安的历史地位呢？对此，原是道安弟子，道安卒后又师事鸠摩罗什并参与《大品经》的译事的僧壑这样说：「亡师安和上，凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。」〔注释：《大品经序》，《出三藏记集》卷8，292页，北京，中华书局，1995。〕又说：「自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。」〔注释：《毗摩罗诘提经义疏序》，《出三藏记集》卷8，311页。〕他认为，道安的思想还是大致符合新译的般若性空的本义的，所以有不足之处，是因为有的印度佛教经文当时还没有传入，或者传入而没以译出，缺乏充分的经典文献资料，也就是我们通常所说的历史局限所致。应当说，这一评论大体上还是公允的、切合实际的。至于僧壑在评价中忽视了传统文化对道安的影响和作用，作为佛门学者来说，也在情理之中，是完全可以理解的。
