东晋汉僧戒律学探微

香港城市大学中国文化中心 屈大成

　　内容提要 踏入东晋时代，汉人出家者日众，但律典仍不齐全，令僧尼的操守和僧团的运作欠缺权威的指导，故道安、竺法汰等人汲汲追求律典的东传。现保留他们写下的序记，记录了对律书的传译、赞叹、意见、质疑，道安更制定首套僧尼规范，为中国戒律学史掀开新的一页，值得论究。

　　关键词 戒律 僧团 道安 竺法汰 龟兹

　　佛教自两汉之际传人至东晋，已历三百多年，大小乘经也陆续译出，唯律典寥寥可数；而僧众也以外来印度、西域的僧人为主，汉人出家则屡受制肘。如后赵王度曾向石虎(295—349)上奏说汉代只准西域人建寺侍奉，汉人不得出家，曹魏亦加承袭[1]；《冥祥记》记“太康(280—289)中禁晋人作沙门”[2]；桓玄(369—404)曾说“晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡”[3]。至东晋时代，汉人佛教徒日多，对戒律渴求甚大，是时流传的比丘戒仅有昙柯迦罗的撮译本、竺僧舒传本、法潜传本，尼戒仅有竺法护译本、觅历传本、慧常传凉州本，以及竺法汰令外国人译出的片段，未臻完整。[4]当时的教界领袖道安(约312—385)，曾自述习戒经历说：
　　大法东流，其日未远-我之诸师，始秦受戒。又乏译人，考校者尠。先人所传，相
　　承谓是。至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以快快不
　　尽于此。[5]
　　道安忆述老师辈们自苻秦(35l—394)始才受戒；又由于缺乏翻译校订者，人们都只是承袭相传的做法，直到佛图澄(232—348)来后，才多加订正。道安在邺都(治所在今河北临漳县西南邺镇)时，虽粗略习戒，惜战乱来不及核查。又当时虽有戒本流传，但道安指四部弟子的戒律不具备，教化仍亏欠，并须访得胡本，方能取信：
　　四部不具，于大化有所阙。……若有缘便尽访求之理。先胡本有至信，因之勿零
　　落。[6]
　　道安晚年，《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《比丘尼受戒法》、《鼻奈耶》等译出，道安及其同道竺法汰(320—387)、竺昙无兰等参与译事，写下序文，记录了律书的传译、西域僧尼生活、新旧律书比对等数据，牵涉一些技术性问题，代表着早期汉僧探究律学的成果，十分宝贵，惜为学者忽略，以下分三节讨论，最后作一总结。

　　一、新律典的传译及戒序作者

　　东晋新译律书的序文现存五种，以下逐一分论：
　　1．佚名〈关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记〉(简称〈关中三记〉)(379)
　　〈关中三记〉原名可分“尼二种坛文、夏坐、杂十二事、杂事、共卷、前中后三记”六部分。“二种坛文”即沙弥尼受六法成为式叉摩尼，以及式叉摩尼受戒成为比丘尼时于戒坛上所用的文字，相当于今本《十诵律》“六法坛文”和“比丘尼坛文”。“夏坐”应包括安居犍度和自恣犍度。“杂十二事”即除上述受戒法、安居法、自恣法外的十二犍度。“杂事”即《十诵律》中的“杂诵”。“共卷”意为前四部份合成一卷。“前中后三记”即指这记分“卷初记、卷中间〈尼受大戒法后记〉、卷后又记”三种。卷中间(尼受大戒法后记)记僧纯和昙充于拘夷国云慕蓝寺沙门佛图舌弥处，得到《比丘尼大戒》及“授戒法”、“受、坐”已下至“剑慕法”。由昙摩侍传语，佛图卑汉译。拘夷国即龟兹，[7]“剑慕”，为karma的音译，一般译作“羯磨”，为受戒、忏悔、结界等僧事。卷初记于“太岁己卯，鹑尾之岁”，僧纯于龟兹佛陀舌弥得《比丘尼大戒》，在是年十一月十一日至二十六日，在长安由昙摩侍传译，竺佛念执胡本，慧常笔受。卷后记于“秦建元十五年十一月五日，岁在鹑尾”，比丘僧纯、昙充从丘慈高德沙门佛图舌弥得《授大比丘尼戒仪》、《二岁戒仪》，以及“从受、坐至嘱授诸杂事”，由昙无侍诵出，佛图卑汉译，慧常笔受。前秦建元十五年相当于晋太元四年(379)，亦即己卯年。所谓“鹑尾”，按中国古代以木星行一周天用十二年时间，定木星为岁星，用以纪年；并把天赤道带分为星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木十二次，跟丑、子、亥、戌、酉、申、未、午、巳、辰、卯、寅十二辰相匹配。[8]如是跟鹑尾相对应的为巳，而非卯；跟卯相对应的星次应为大火，因此鹑尾可能是大火之误。[9]又汤用彤注意到木星绕天一周不足十二年，每过八十六年，便会超前一个星次，称“超辰”；他据汪日桢(1812—1881)《太岁超辰表》计算出太元四年之岁星应是鹑首，故认为记文有误。[10]无论岁星是鹑尾、大火抑或鹑首，建元十五年是很明确的。至于〈关中三记〉的作者，汤用彤、任继愈、方广錩都认为是道安。可是，卷中〈尼受大戒法后记〉有“法汰去年亦令外国人出少许”等语，看似是竺法汰的自述，横超慧日因此认为这记是竺法汰之作。如看译语的比较，卷初记作“龟兹、佛陀舌弥、昙摩侍”，〈尼受大戒法后记〉作“拘夷国、佛图舌弥、昙摩侍”，卷后记作“丘慈、佛图舌弥、昙无侍”，而道安〈大戒序？则作“丘慈、佛陀舌弥、昙无侍”，均有出入，显示四者非一人之作，故汤氏等人之说，有待商榷。

　　2．佚名〈比丘尼戒本所出本末序〉(简称〈尼戒序〉)[11]
　　有关这序所记《比丘尼大戒》的传译，已见于〈关中三记〉卷初的记载，不复述。《祐录》记这序“出戒本前，晋孝武帝世(373—396)出”，没提到作者。汤用彤和方广铝认为这序内容跟道安〈大戒序〉相呼应，认为是道安之作。横超慧日指序文“法汰顷年鄙当世为人师”一语中的“鄙”字是自谦词；而且，〈尼戒序〉跟上引〈尼受大戒法后记〉同记及戒本的东传和译出，亦恰恰漏记译出年号，而且于“拘夷国、佛图舌弥、昙摩侍”等译语相一致。因此{尼戒序)和(尼受大戒法后记)的作者应同是竺法汰。此外，竺法汰和道安相熟，又同关心戒律东传，因此他们分别写下序文，内容却相类，并不出奇。要注意的，是竺法汰于晋兴宁三年(365)之后南下，住于建康(今江苏南京市)瓦官寺，直至逝世，尼戒本等律书于前秦建元十五年(379)在关中译出，后流传到建康，竺法汰看到，把他多年对戒律的追求和心得，娓娓道来，因此序名“本末”。又由于他没有亲历戒本的译出，故没记及翻译年份。

　　3．道安〈比丘大戒序〉(简称〈大戒序〉)[12]
　　据序文的记载，道安“至岁在鹑火，自襄阳至关右”，请昙无侍诵出比丘戒本，竺佛念写梵文，道贤汉译，慧常笔受，由夏天开始，至初冬才完成。所谓“自襄阳至关右”，乃是说苻丕(?—386)攻打襄阳，把道安送到长安之事。按苻丕于太元三年(378)开始发兵，翌年攻陷，因此一般以为道安在太元四年(379)至关右。所谓“岁在鹑火”亦在这年，也就是说比丘戒本跟尼戒本同年译出，鹑火也是大火或鹑首之错记。方广铝则指尼戒本在鹑尾译出，而鹑火是鹑尾的前一星次，即前秦建元十四年或晋太元三年(378)；而且，符丕在攻襄阳之初，或即送道安到长安；道安亦以博学着称，搞错岁星的可能性甚低。不过，方说建基于(大戒序)和{关中三记)的作者都是道安。如前所述，〈关中三记〉的作者不明，其跟{大戒序)所记的年份是否有相承关系，未能确定，因此方说亦非定论。[13]

　　4．竺昙无兰〈大比丘二百六十戒三部合异序〉(简称〈合异序〉)(381)[14]
　　竺昙无兰发现竺僧舒传本、昙摩侍译比丘戒本和尼戒本内容有异，尝试综合，太元六年(381)成书，今已佚。有关合异的方式，他解释道：
　　余因闲暇，为之三部合异，粗断起尽，以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出
　　常行戒全句系之于事末，而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者。余复分
　　合，令事相从。然此三戒，或能分句失旨，贤才聪椒，若有揽者，加思为定，恕余不逮。
　　(比丘僧祥定后，后从长安复持本来，更得重技，时有损益，最为定)。
　　竺昙无兰于闲暇时，融合三部相异之处，并粗分段落，以二百六十戒本(昙无侍本)为本、二百五十戒本(竺僧舒传本)为辅，而把后者接续在相关戒条之末；但也有意义全不相类者，也有要把戒文一分为二，或者三戒合一。三种戒本在合异后，各别戒本的主旨或会失去，望浏览者详加考虑。又引文末注说合异本经审定后，又有人从长安带来另一版本，故需重校，才成定本，由此可见当时戒本传抄甚多。

　　5．道安〈鼻奈耶序〉(382)[15]
　　晋建元十八年(382)，《鼻奈耶》由厨宾律师耶舍诵出，鸠摩罗佛提写成梵本，竺佛念汉译，昙景笔受。此律今存，序文赞叹道：“而今而后，秦土有此一部律矣”。

　　二、对西域寺院的报导

　　道安〈大戒序〉记外国十分重视戒律。寺院每月都举行说戒，从早到晚诵戒，以维持寺院的纲纪；犯律者必遭弹劾：
　　外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维
　　摄，犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。
　　{尼戒序)记载龟兹僧尼寺院的活动。有关僧寺的情况如下：
　　拘夷国寺甚多……有寺名达慕蓝(百七十僧)，北山寺名致隶蓝(五十僧)，剑慕王
　　新蓝(六十僧)，温宿王蓝(七十僧)。右四寺佛图舌弥所统，寺僧皆三月一易屋、床座，
　　或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝(九十僧，有年少沙门字鸠摩罗，
　　才大高明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥，阿含学者也)
　　龟兹的佛寺有达慕蓝[蓝，僧伽蓝(samgha^ra^ma)的略称，精舍的意思1，即法(dharma)寺，住170僧；北山致隶蓝，即上座(sthavira)寺，住50僧，剑慕王新蓝，即羯磨(karma)寺，为国王新立，住60僧；温宿王蓝，乃温宿王立寺，住70僧。四寺由佛图舌弥统领，寺僧每三月更易住屋、床座，或更易寺院；未满五僧腊者，一宿也不得无依止师。另有王新僧伽蓝，即大众(sangha)寺，为拘夷王新立，注文表示这寺住90僧，鸠摩罗什(344—413)也曾于此学习。[16]有关尼寺的情况如下：
　　阿丽蓝(百八十比丘尼)、输若干蓝(五十比丘尼)、阿丽跋蓝(三十尼道)，右三寺
　　比丘尼统，依舌弥受法戒。比丘尼，外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯
　　妇女，为道远集斯寺，用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺；出行非大尼三人不
　　行；多持五百戒；亦无师一宿者，辄弹之。
　　阿丽蓝住180尼、输若干蓝住50尼、阿丽跋蓝住30尼，[17]尼众多是葱岭以东的王侯妇女，纪律严明。她们跟僧众一样，每三月转换房间或寺院；如没有三人一起，不得外出。她们多持五百戒，如没有依止师，就算留宿一晚，也会遭弹劾。
　　(关中三记)记凉州僧竺道曼从龟兹回来，带来当地说戒、受岁、受戒的规定。说戒的情况如下：
　　此沙门各各所住祠，或二百或三百人为一部僧；比丘尼向三百人，凡有五祠。各各
　　从所使僧祠，依准为界内，无共说戒法也。常暮说戒。说戒之日，比丘尼差三人往白所
　　依僧云：“今日当说戒”。僧即差二人往诣比丘尼。僧知人数。还白大僧云：“比丘尼凡
　　有若干，于某祠清净说戒，普共闻知”。如是三白，比丘尼便自共行筹说戒，如法僧事
　　(昙充云：“大齐说律六十日竟，尼亦寄听。若遇说戒，亦寄听戒，唯不与舍罗筹耳”)。
　　二百或三百比丘聚在一起，各组成自己的僧团；比丘尼一律三百人组成尼团，有五寺。他们各以自己的寺院为僧界，不会合一起说戒。说戒通常在晚间举行。在说戒日，尼寺派三人知会所依止的比丘僧，比丘僧派二人到尼寺视察，然后回报比丘尼的数目、寺名、清净说戒等。宣布三次后，比丘尼可行筹说戒。注文记昙充说僧众齐集说律六十天，比丘尼也旁听；如遇说戒，也可旁听，但不计人参与说戒的人数。在七月十五安居终结日，尼众各于所住的寺院接受增一戒腊，即受岁，唯须派遣三人向所依止的僧团请求，其余的做法同比丘，但注文指这跟尼戒违背，原因不明：
　　七月十五日，各于所止处受岁如法，遣三人诣所依僧，承受界分齐耳。其余如僧法
　　(此与尼戒违，将是不知也)。
　　女子须受戒三次，才正式成为比丘尼：女子满十二岁，从两女师受十戒，而这两女师则由持律沙门授戒。她们满二十岁，由三女师授予二百五十戒，威仪俯仰等如僧人无异：
　　比丘尼当三受戒五百戒。比丘尼满十二岁乃中为师。初受十戒时，索二女师。 当
　　使持律沙门授戒，乃付女师，令教道之。次受二百五十戒，年满二十，直使女三师授之
　　耳。威仪俯仰，如男子受戒法无异也(弥离尼受六法，无三师。沙弥亦无三师，二师而
　　已耳。六法云二百五十，谬传之也)。
　　受二百五十戒后年内没犯错，可受五百戒。三师十僧如中受时一样在座，再由先前的持律师直接再授二百五十戒，不再细问威仪等。合前共五百条。戒文如比丘戒无分别：
　　受戒后周一年无误失，乃得受戒五百戒。后受戒时，三师十僧，如中受时，直使前
　　持律师更授二百五十事，合前为五百耳。直授之，不如中受时问威仪委曲也。戒文如
　　男子戒耳，事事如之，无他异也(授戒立三尼师，一持律比丘僧，授戒场四住屋下。此言
　　十僧后授不委曲，与授文反，未详所出也)。
　　总言之，女子受戒的程序如下：满十二岁，初受十戒，两女师和持律沙门负责，成为沙弥尼。满二十岁，中受二百五十戒，三女师十僧负责，成为式叉摩那。满二十一岁，即一年后，再受二百五十戒，合共五百戒，三女师十僧和持律沙门负责，成为比丘尼。前节引文末注文说沙弥尼受六法跟沙弥受十戒一样没有三师，只有二师。而沙弥尼二十岁受六法时又受二百五十戒的说法，全是谬传。这节引文末也有注文说授戒场在四柱屋之下，意即不在露天地方，并指不用细问威仪等细节，跟授戒文不吻合，出典未详。[18]

　　二、对新译戒本的意见

　　随着新律书的传人，引发道安等人对新旧律书进行比较。首先，他们察觉到律文朴实质直。道安(大戒序)记他曾从武遂法潜得到戒律一部，繁琐质朴，不大满意；后来发现其跟昙摩侍本的内容相同，才知道律书本应如此：
　　昔从武遂法潜得一部戒。其言烦直，意常恨之。而今侍戒，规矩与同，犹如合符，
　　出门应彻也。然后乃知，淡乎无味，乃直道味也。
　　竺昙无兰{合异序)也记以前一直觉得竺僧舒传本文句过于质朴，后才知跟昙摩侍本内容相同：
　　昔在于庐山中竺僧舒，许得戒一部，持之自随近二十年。每一寻省，恨文质重。会
　　昙摩侍所出戒，规矩与同。
　　〈关中三记〉记慧常传《五百戒》，只是一戒一戒重复抄录，似俗人之作，意义浅易，后有胡本传来，才得印证确是佛陀所制：
　　慧常凉州得《五百戒》一卷，直戒戒复之，似人之所作，其义浅近。……乃知真是如
　　来所制也。
　　可是，道安仍然嫌弃昙摩侍本叮咛的文字，多处重复，命慧常删去。慧常认为佛陀制戒，为圣贤所尊崇，不可随顺某地方的语言而作更易，因此不愿删削修饰，座下大众也赞同，故慧常按原文书写，只有当语序倒转时，才依汉语习惯修改。
　　其次，有关新旧戒本的内容的对比。道安《大戒序》说：
　　前出戒十三事中，起室与檀越议；三十事中至大姓家及绮红锦绣衣，及七因缘法。
　　如斯之比，失旨多矣。将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详览焉。诸出为秦言，便约不
　　烦者，皆蒲陶酒之被水者也。
　　十三事即十三僧残，“起室与檀越议”，意为建造居室时与施主商议，即“有主作房戒”，[19]三十事即三十舍堕，“大姓家”即居家弟子，指舍堕罪中涉及居士的戒条，包括乞衣戒、过份取衣戒、劝增衣价戒、劝二人增价戒、忽切索衣戒；“绮红锦绣衣”或即劝织戒。“七因缘法”即戒本末所记七佛的偈颂[20]。道安指前出的戒本太简约，有如勾兑了的葡萄酒一样，失去了原味。道安续论及新旧戒本篇章数目：
　　外国云戒有七篇，而前出戒皆八篇。今戒七悔过后曰尸叉扇赖尼，尸叉勖赖尼有
　　百七事明也，如斯则七篇矣。又侍尸叉罽赖尼有百一十事，余慊其多。侍曰：“我持律
　　许口受，十事一记，无长也。”寻僧纯在丘慈国佛陀舌弥许得《比丘尼大戒》来，出之正与
　　侍同，百有一十，尔乃知其审不多也。然则比丘戒不止二百五十，阿夷戒不止五百也。
　　这段引文可分两节处理：
　　1．外国相传戒本有七篇，中土先前流传的戒本则有八篇。按戒本篇章的数目，历来有五篇七聚、八篇等不同说法。五篇即“波罗夷、僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗”；如突吉罗中再开出恶说一类，加上偷兰遮，成七聚；也有从波逸提分出尼萨耆波逸提，加上偷兰遮，亦成七聚。八篇即“波罗夷、僧残、不定、尼萨耆波逸提、波逸提、波罗提提舍尼、众学、灭诤”八类。引文接着说的“七悔过”即七灭诤，“尸叉厨赖尼”(s/iksa^-karani^ya)即众学的音译，皆为《鼻奈耶》的用语。先前流传的戒本的排列，七悔过后是众学法，众学法明确有107条，道安便指戒本当有七篇，而不是八篇，跟外国相传的一样。他的理由推测是：八篇的顺序中，众学法之前是波罗提提舍尼法，意译向彼悔，《鼻奈耶》音译作[其皮]丽提舍尼，意译悔过法，跟最后一项悔过法(灭诤)的称呼相同，因此道安以为七悔过法可调前跟波罗提提舍尼法结合为一篇，以众学法殿后，由是只得七篇。
　　2．昙摩侍本的众学法有110条，道安怀疑过多。昙摩侍表示他口传戒本，以十条为一组，不会有错。不久僧纯带回译出比丘尼戒本，其众学法也有110条，道安接受，由是也知道僧尼戒也不止250条和500条。按比丘戒250条，尼戒500条，乃惯常的说法。例如《毗比尼母经》说“比丘有二百五十法，比丘尼有五百法”[21]，《大智度论》指两部戒略说二百五十和五百[22]。在道安时代，这两书仍未东传，道安很可能听闻自西域僧人。
　　尼戒数目为何较比丘戒为多，(尼戒序)指出女性意志力柔弱，感情丰富，佛陀为严密防范，因此“立戒每倍于男”。序文又探讨到新译尼戒本的编排：
　　又授比丘尼大戒文少，将即用授大比丘法而出其异也。八[其皮]赖夷无二，亦当
　　依比丘足耳。亦当略授十七僧迦卫尸沙一章也。
　　[其皮]赖夷即波罗夷，比丘波罗夷戒有淫、盗、杀、妄四条，比丘尼波罗夷戒在这四条外，再加“摩触、八事成重、覆比丘尼重罪、随顺被举比丘尼僧三谏”四条。引文所谓“八[其皮]赖夷无二，亦当依比丘足耳”中，“二”当为“四”之误，意为八波罗夷缺四戒，据比丘戒补足。新译本省略相同者，只述相异处，故篇幅较少。僧迦卫尸沙即僧残，比丘戒有十三条，尼戒有十七条，共通者七。因此这尼戒本僧残部份只授十戒，引文所谓的“一章”当是“十章”之误。有关授尼戒时间遮难的程序，<尼戒序>说：
　　又授比丘尼大戒，尼三师、教授师，更与七尼坛外问内法。坛外问内法，于事为重
　　故：外国师云：“坛外问当言‘正尔。’上场众僧中当问汝，汝当尔答。坛上问则言：‘今众
　　僧中问汝也正尔。”’令昙充还拘夷访授比丘尼大戒定法，须报以为式也。
　　引文首先说授尼戒时，三尼师、教授师跟七尼师在戒坛外向受戒者询问十三难十遮。然后引用外国师的说法，谓在坛场外发问说：“正是这样吗?”回到坛场在僧众中发问说：“现在众僧中问你也正是这样吗?”受戒者的答复完全一样。如是，作者以坛场外跟坛场上的程序重复，令昙充回龟兹再寻求授尼戒法，以求确定。<尼戒序>续说尼戒本没有略去戒叉摩尼六法文，授与时只需戒和上和羯磨师参与，不用教授师。注文则说坛场上僧尼的数目，越多越好：
　　授六法文无乏也，二师而已，无教授师也(上坛僧尼，各多益善)。
　　竺昙无兰的“合异本”虽已佚，其序文有举出“合异”的例子。例如舍堕罪：
　　三十事中第二十一，二百五十者云：“长钵过十日舍堕”，续言：“是比丘当持此钵与
　　比丘僧”。二十二，二百六十者云：“钵破缀齐五更，未得新钵，故者当归众僧”。推其理
　　旨，宜如二百五十者，在长钵后事与破钵并者，为重长也。余以长钵后事注于破钵下，
　　以子从母故也。
　　在三十舍堕中的第21条，二百五十戒本(即竺僧舒本)规定如比丘收蓄过多的钵超过十天，犯舍堕罪。条文续说应当把多出的钵交给僧团。在第22条，二百六十戒本规定如钵破烂修补了五次，又未得新钵，旧有的给僧团。今《四分律比丘戒本》有二百五十戒，舍堕第2l条说：“若比丘畜长钵，不净施，得齐十日，若过者，尼萨耆波逸提”。[23]第22条说：
　　若比丘畜钵，减五缀不漏，更求新钵，为好故，若得者，尼萨耆波逸提。彼比丘应往
　　僧中舍，展转取最下钵，与之令持，乃至破应持，此是时”。[24]
　　据此，如比丘的钵修补不足五次，而且盛饭不漏，为贪好贪新，更求新钵，犯舍堕。这比丘应把原有的钵舍予僧团，改用最下劣的钵。竺昙无兰以理推敲，二百五十戒本舍堕第21“长钵”条文后“是比丘当持此钵与比丘僧”的续话，跟第22“钵破”条并连一起，其实都是注重多出的钵，因此他把续话以注文形式附在第22条之下。又如单堕罪：
　　九十事中多参错，事不相对，复徙就二百六十者，令事类相对，亦时有不相似者。
　　“重饭食，无余因缘，堕”，应对“重饭”，不属人言；“不足，此除因缘”，事与别请并，故以
　　对别请。此一戎在“重饭”，一戒在“别请”，亦为有余缘则得重饭，亦得越次受请也。
　　九十事，即九十波逸提，甚多错乱，两戒本也不相对应，故再迁就依据二百六十戒的编排，令两戒本中同类之事可相对应，但仍有不相似者。引文提到的“重饭”和“别请”，即《四分戒本》所说的“背请戒”和“别众食戒”。背请戒规定比丘每天只可受一家请食，遇到“病寸、施衣时、作衣时”等特殊情况除外。别众食戒规定比丘众受食，须以僧之腊次次第赴请，不能接受在家人特别指定某僧受请食的安排，遇到“病时、作衣时、施衣时、道行时、乘船时，大众集时、沙门施食时”等特殊情况除外。按二百五十戒本“重饭食，无余因缘，堕”一条，跟二百六十戒本“重饭”条相对应。“不属人言”意为非世人的说话，即这条确为佛陀所制。“不足，此除因缘”一语乃见于二百五十戒本，跟别请连在一起，故跟二百六十戒本别请戒条对应。意为就算吃不饱，除非有特殊理由，也不可以受别请。引文归结在二百六十戒本，重饭是一戒，别请是另一戒，两条戒都会因特殊缘由予以通融。至于其它戒条，(合异序)说：
　　不舒手受食，自恐怖教人恐怖，此二戒无对，将传写脱耶，胡本阙乎?众多施亦有
　　不相对、不相似者，莫知所以也。
　　“不舒手受食”相当于《五分戒本》众学法中有“不舒臂取食”一条，意为不应伸张手臂取食[25]；另《解脱戒经》众学法有“食未至不舒手索”一条，意为食物未至，不应舒展手臂索取，[26]也相类近。《四分戒本》或《十诵戒本》则不见。有关“自恐怖教人恐怖”，《四分律》波逸提法第55中有“比丘恐怖他比丘者”一条：事缘佛陀至夜深仍未人房，侍奉的那迦波罗比丘反穿毛衣，作非人恐怖声说：“沙门!我是鬼”，希望吓佛陀人房，佛陀知悉后便结戒[27]。如是，“自恐怖教人恐怖”的意思是比丘自装扮恐怖，又去恐吓他人[28]。竺昙无兰指这两条在另一本找不到对应的条文，不能肯定是传抄脱漏，抑或胡本原来便有阙。竺昙无兰没有标明这两戒原出自那一本。最后，两本的“众多施”(即众学法)也有不对应和不相似之处，原因不明。
　　《鼻奈耶》为有部戒经的略释，谈及结戒的因缘，跟戒本只列戒条不同，对道安的戒律观有新刺激。经对比后，道安发现《鼻奈耶》跟昙摩侍本的戒条颇为相符，并表示二百六十戒本戒条数目的困扰都消失了。按昙摩侍本的众学法有110条，曾引起道安的疑问，现《鼻奈耶》的众学法有113条，也非旧日所以为的100条，故令他释疑。《鼻奈耶》记载了结戒的因缘，当中包含佛弟子的歪行，揭露了佛教的黑暗面。道安{鼻奈耶序)指出佛陀最初并未制戒，弟子多污秽行，佛陀制戒后，弟子依之改过，十分可贵。就算天竺持戒者，也不一定通览整部律书，唯深明十二因缘法者，信仰坚定者，方得传授。道安也表示受戒不足五年和不持戒者，不得接受这部律：
　　然此经是佛未制戒时，其人所犯，秽陋行多。既制之后，改之可贵。天竺持律，不
　　都通视，唯诸十二法人、坚明之士。乃开缄膝，而共相授耶?唯愿同我之人，尤慎所授
　　焉，未满五岁，非持律人，幸勿与之也。
　　三、道安的僧团规范
　　道安老师佛图澄的追随者有数百人，门徒总计万数，立寺八百多所，道安门徒也以百计，可见是时僧众的管理十分迫切，道安便制定了僧团规范。《高僧传》记载道安编著《僧尼轨范》和《佛法宪章》，内容涵盖宗教活动仪式、日常生活轨范、僧团制度三方面：
　　安既德为物宗，学兼三藏。所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香、定座、
　　上经、上讲之法。二曰常日六时行道、饮食、唱时法。三曰布萨、差使、悔过等法。天下， 寺舍，遂则而从之。
　　《僧尼轨范》等已佚，引文所述“行香”等具体内容，学者多有推论，不赘述。为人所忽略的，是道安{大戒序)末附《比丘大戒本》开首一段有关说戒准备的话(括号内的梵语字为今人的转写)：
　　欲说戒，维那出堂前唱：“不净者出。”次日：“庾跋门怒钵罗辑处
　　(yusma^nupravesa)”(可大沙门入。三唱)然后入，唱：“行筹。”曰：“颠簸含陀
　　(apagata^su)(寂静)，阿素(生也)，舍罗遮丽吏(s/aramcarasi)(行筹)，布萨陀(posadhe)
　　(说戒)，心蜜栗棉(smrtim)(一心)，婆榻稗度(vyavavidya)(定也)，舍罗姑隶怒
　　(s/aramgrhana)(把筹)。”说戒者乃曰：“僧和集会，未受大戒者出。僧何等作为?”答：
　　“说戒。”“不来者嘱授清净说。”(小住洁向说竟)说已，那春夏冬若干日已过去(随时计
　　日)。
　　说戒开始前，由维那(掌管僧众杂事之职者)主持，请未忏罪者离开，请沙门进入，派筹以计算出席人数；未受具足戒的沙弥然后离开；如僧人因事缺席，须委托其它僧人到集会中请假等。要注意的，是序文记维那用胡语宣告事项，而胡语音译词下夹杂的注释，很可能出自道安手笔。竺昙无兰{合异序)末也有相类似的附录，可见说戒的准备工夫是时甚受重视。又道安弟子法遇，因襄阳受侵扰，避难东下，住在江陵(今湖北荆州市)长沙寺，其弟子因饮酒而没有在傍晚上香，法遇仅惩处而没有驱遣。道安听闻，寄送一条荆杖。法遇收到，明白道安不满自己未能严厉约束僧众，遂命维那杖罚自己三下。由此可见，道安对于戒规的坚持，一丝不苟，并全力维护。
　　此外，《高僧传》记魏晋时代沙门各依其师为姓，各不相同。道安认为在佛教诸师中，以释迦最为尊崇，因此应以“释”为姓。后来传译的《增一阿含经》果然有说“四河人海，无复河名；四姓为沙门，皆称释种”[29]。道安的做法既然符合经义，遂为后代所效法。

　　四、结 论

　　从本文的讨论，可对戒律初传中国的情况得出以下观察，有助进一步了解中国戒律史的发展：

　　1．道安等人不约而同都包含龟兹寺院僧尼活动的报导，显示中土跟西域教团多有交流，并对西域的戒律实践颇为向往。而(尼戒序>记佛图舌弥最初不肯交出戒本，西域高僧似乎对汉人的持戒能力有所质疑。

　　2．道安{大戒序)等除记下戒律的资料外，也对某些做法提出异议，有的纯粹是汉僧的误解：例如道安觉得律文太繁复；(尼戒序)对受具戒时须重复问遮难有点疑惑，期望再访求戒本澄清。按第一次问遮难是教授师的初步审查，为准备的阶段，第二次问遮难是在大众中得到确认，两次功能其实不同。有的是按理推论：例如{尼戒序)说式叉摩尼受六法时只需戒和上和羯磨师，汉僧于注文补充说在场的僧尼越多越好。有的批评则十分确当：例如(关中三记)相传龟兹的式叉摩尼受戒二百五十条，而不是六法，汉僧评之为“谬传”。此外，道安等人比对新旧律书，就不解之处提出意见；竺昙无兰更综合三种戒本。凡此可见汉僧对西来的戒律，态度小心谨慎，并非被动地全盘接收，显示出汉僧的自主性和主动性。

　　3．道安{大戒序)引述的说戒准备程序，用胡音宣告事项。按现存五分、僧只律、四分、十诵等诸戒本，都不见这安排，或是刻意模仿西域寺院的做法，亦反映出中土对西域戒律实践的相承关系。[30]

　　4．僧传记佛图澄“酒不腧齿，过中不食，非戒不履，无欲无求”，显示其持律精严，道安得其熏陶，受益匪浅，再加上新译律书的传人和西域僧团实践的启发，道安综合而成其僧团规范，为中国佛教教团史上的第一套，极具开拓性的意义。

　　5．经道安等人的努力，比丘戒本、尼戒本、尼犍度等虽已传译，其实还未见广律，律典于中土仍未充足。道安临离世所写的(增一阿含序)(385)，指出这经记录了不少禁戒，为中上最急需者；另康孟祥译《中本起经》的“大爱道品”，内容实为尼戒，充实恳切，却被删割，令人痛恨，仍深深流露出对戒律的向往：
　　凡诸学士撰此“二阿含”[31]。其中往往有律语，外国不通与沙弥、白衣共视也。而今
　　已后，幸共护也，使与律同，此乃兹邦之急者也。……《中本起》康孟祥出，出“大爱道
　　品”，乃不知是禁经，比丘尼法，堪慊切直，割而去之，此乃是大鄙，可痛恨者也。[32]
　　道安舍世后不久，《十诵律》等广律纷纷传人，学僧转而学习和传诵律本，逐渐形成以服膺《四分律》为宗旨的律宗，早期渴求、质疑、自主的精神反而失去，令中国这段时期的律学发展显得更珍贵。

　　[1] 参看汤用彤校注：《高僧传》卷9〈佛图澄传〉，第352页，中华书局1992年版。
　　[2] 王国良：《冥祥记研究》，第90页，台北文津出版社1999年版。
　　[3] 僧祐：《弘明集》卷12〈桓玄与王令书论道人应敬王事〉，见高楠顺次郎，渡边海旭编：《大正新修大藏经》(下简称《大正藏》)卷52，台北新文丰出版社股份有限公司1983年翻印本，第别页中。
　　[4] 参看拙文：“广律东来前初传中国佛教律典的传泽”，收入觉醒主编：《觉群佛学》(2008)，宗教文化出版社2008年，第41l—420页。
　　[5] 苏晋仁，萧链子点校：《出三藏记集》(简称《祐录》)，卷真11〈比丘大戒序〉，第412页，中华书局1995年版。
　　[6] 《祐录》卷9，〈渐备经十住胡名并书叙〉(约376)，第333页。此序《祐录》题“未详作者”，实为道安之作。参看方广錩：《道安评传》，第26l—262页，昆仑出版社2004年版。
　　[7] 羽溪了蹄着，贺昌群译：《西域之佛教》，第190页，商务印书馆1999年版。
　　[8] 张闻玉：《古代天文历法讲座》，第32—33页，广西师范大学出版社2008年版。
　　[9] 任继愈主编：《中国佛教史》卷2，第194页，中国社会科学出版社1985年版。
　　[10] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第139页，北京大学出版社1997年版。
　　[11] 本记见《祐录》卷真1，第410—412页。
　　[12] 本记见《祐录》卷1l，第412—414页。
　　[13] 宇井伯寿没有考虑岁星有错记或超辰的问题，指鹑火可以是晋建元六年(370)的庚午、十八年(382)的乇午等，而认为译年是建元六年，但这年道安仍在襄阳，跟序文所述到关右之事不合。参看氏着：《释道安的研究》，第106页，东京岩波书店1956年版。
　　[14] 本记见《祐录》卷11，第414—416页。
　　[15] 本序见高楠顺次郎，渡边海旭编，《大正新修大藏经》(下简称《大正藏》)卷24，第85l页上，台北新文丰出版社股份有限公司1983年翻印本。《祐录》没有收入这序文，反映出这律藏在当时或不受重视。
　　[16] 《高僧传》卷2〈罗什传〉也有记载，见第46页。
　　[17] 三寺的原语未能推定。
　　[18] 《晋书·四夷传》也记龟兹佛教甚盛，佛塔庙干所，跟序文的内容吻合。
　　[19] 参看《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷22，第1016页上。
　　[20] 《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷22，第1022页中—下。
　　[21] 《毗尼母经》卷8，《大正藏》卷24，第850页下。
　　[22] 《大智度论》卷13，《大正藏》卷8，第161页下。
　　[23] 《大正藏》卷22，第1018页上。
　　[24] 《大正藏》卷22，第1018页上。
　　[25] 《大正藏》卷22，第199页中。
　　[26] 《大正藏》卷24，第664中。
　　[27] 《大正藏》卷22，第673中—674页中。
　　[28] 中坞隆藏指“自恐怖教人恐怖”跟波逸提法第36劝足食戒有点类似，当不确。参看氏主编：《出三藏记集序卷译注》，第351页第14注，京都平乐寺书店1997年版。
　　[29] 《大正藏》卷2，第658页下。
　　[30] 现存敦煌遗书斯797号背面抄写<十诵比丘戒本)，或即昙摩侍传译、道安所用的戒本，但开首损毁，未能作对照。
　　[31] 《增一阿含经》译出时分为上下两部，故称二阿含。
　　[32] 《祐录》卷9，第339页。