到此为止，所论述的，都是有关「无我」方面的道理，包括身体(色)无我，精神(受、想、行、识、意、心)亦非我，也非我所有的。

为什么要谈论这些呢?因为，人们自从出生懂事以来，就一直以为人有我，执着身心是我，为此假我受了多少烦恼，造了多少恶业，不但今生受苦，死后还要去受轮回报应。所以，要获得解脱，必须达到无我；知道人无我，身心非我所有，就不会为此身心人我去造业。无业也就无因缘，如此，现世的烦恼痛苦，来世的轮回报应也就可以止息了。

因此，无我才能解脱，《杂阿含经》说：「圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」①又说：「多闻圣弟子于此五受阴观察非我、非我所。如是观察已，于世间都无所取；无所取者，则无所着；无所着者，自觉湟盘：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」②《中论·观法品》也说：「灭我我所故，名得无我智，得无我智者，是则名实观；得无我智者，是人为希有。内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭即身灭；业烦恼灭故，名之为解脱」。③

但是，无我只在理上了解是不够的，必须事上也能达到无我的境界，人生才能够解脱；理上了解无我了，事上未必就能无我。不信的话，自己可以反省看看，从前篇的论述中，我们已经知道人身心都无我了，然而，在我们的意识中，对身心仍有执着，多少还会认为身心是我。如此，又怎能说已无我呢?所以，必须经过一番修行，才能达到真正的无我。

所以，现在就来述说修行的方法——也就是事上要如何达到无我，来和理上的无我相应，以得到解脱。

①见《大正藏》二册七一页上。

②见《大正藏》二册十九页下。

③见《大正藏》三十册廿三页下。

第二章 我与无我的关键

本来，事和理是不二的，它们就如人的身心，肚子饿了，心里就会想吃东西，于是，身体便马上配合，去作饭、吃饭来喂饱肚子。事如人身，理如人心，人们身心都是合一的，因此，理事也必一如，理到事必到，事行亦必合于理，知行合一，才是正常的现象。如果理上了解——知道无我了，而事上却做不到，这便有问题了，就如肚子饿了，心里要身体——嘴去吃饭，可是，身体偏不听令，不去吃饭，这还得了?我们目前似乎正是如此，理上了解身心皆无我，事上竟不能无我。

为什么会这样呢?正是必须深入加以观察和参究的。首先，我们不了解无我，认五蕴为我太久了，不但事上如此，理上也如此，因此，形成了很严重的理上「我见」，和事上的「我执」。如今，靠着逐步的分析，显出五蕴的究竟无我，理上只是初步的接受无我，而长久以来便存在的我见习气，并未断除，所以理上也还不能完全无我，这也就难怪事上的我执尚在了。因为事上的我执，便是缘于理上的我见而来。我执必从我见——见有我而成，否则，我既不有，还能执着什么?执着必须有对象，有个所执物的存在，不然，就执着不成。

从此，又可以证明理事不二的道理了。原来，事上未能无我，乃是理上亦未能达到无我。虽然理上了解了五蕴无我，但我见习气尚在，便是还有我，事上也就还有所执着。

因此，要达到无我，并非了解五蕴非我就可以。了解之后，还必须破除心中的我见和我执，唯有我见、我执都消除了，才能达到真正的无我。

第三章 我见、我执如何消除

那么，我见、我执又将如何消除呢?必须先了解我见、我执是什么，然后才能找出方法来消除。

所谓的「我见」是什么呢?《成唯识论》说：「我见着，谓我执，于非我法妄计为我。」①也就是说：心中妄认某些东西是我，执着这些东西是我。譬如：认为身心是我，因为，人就是身心等五蕴，人能够有一切活动，都是依靠着身心才有的，如果身心不是我，什么才是我呢?由于理上的认为身心是我，随之就产生了事上的执着。所以，我见和我执往往是分不开的，而站在理事不二的立场来说，我见也就是我执了。

总之，我见就是见有我而成，所见的我便是人的身心。于是，我见又叫做身见，《大乘义章》说：「言身见者，亦名我见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其所迷故，名身见；以见我故，从其所立，亦名我见。」

由于有我见，便产生我执；有我执的存在，人们便会有烦恼，因而驱使自己去造业，有业便有业报。这就是「惑业苦」的由来，《俱舍论》说：「由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。」③所以，我见、我执消除了，人们才有解脱的可能。

我见我执既然是妄认和执取身心等五蕴为我才有的，如此，要消除我见我执，也就在于不妄认和不执取身心等五蕴。这必须依靠意识的研究、分析，时常观想五蕴非我，心中就不会再妄认五蕴是我；同时，了解五蕴的不美好，就不会再执取五蕴。

所以，原始佛教圣典《杂阿含经》开头便说：「尔时，世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常；如是观者，则为正观……。」④「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观；如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。……圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱；我说是等解脱于生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。」⑤「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。」⑥

同时，经中告诉我们，只要思惟观察五蕴「为病、为癣、为刺、为杀；无常、苦、空、非我」就可以证得初果须陀洹，乃至二果斯陀洹、三果阿那含，四果阿罗汉⑦，因为知道五蕴是无常、苦、空、非我的——「如实知故，不乐着色，不赞叹色；不乐着、赞叹色故，爱乐灭；爱乐灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」⑧这就是由于观察，而正确的知道了五蕴是不美好的，于是，对五蕴生起了厌离心，自然就不会再认五蕴是我、执着五蕴是我了；「我执」拔除，贪、瞋、痴等欲想烦恼灭，当下无我，获得了解脱。佛陀在世时，很多佛弟子都是由此观察而证得解脱的。

因此，要去除我的观念和对我的执着，必须时常观想五蕴的无常、苦、空、非我。

①见《大正藏》三十一册二十二页上。

②见《大正藏》四十四册五八二页上。

③见《大正藏》廿九册一五二页中。

④见《大正藏》二册一页上。

⑤见《大正藏》二册二页上。

⑥见《大正藏》二册六九页上。

⑦见《大正藏》二册六五页中，见二五九篇经。

⑧见《大正藏》二册十七页下，见六七篇经。

第四章 坐禅的用功方法

「无我」是一种境界，并非只是一种概念；要达到这种境界，必须内心没有我的观念和对我的执着。而我的观念乃是依靠内心不时浮出的妄念而存在，只要内心有妄念，我见我执就没有办法消除；只要还有妄念，内心就不空，也就不是无我。因为，无我就是空①。所以，如何消除妄念，便成了达到无我的必经之路。

要消除妄念，达到心里无念，一般公认，以坐禅最容易达到，所以，必须了解坐禅方法，从事坐禅。天台宗智者大师所着的《修习止观坐禅法要》②是各种教授坐禅书籍中，很好的一本，有志于坐禅的人，应该加以研读。书中谈到坐禅必须具足五缘：一、持戒清净，二、衣食具足，三、闲居静处，四、息诸缘务，五、亲近善知识；同时，要诃除五欲：美色、音乐、好香、食味、身触，并弃除五盖：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、怀疑，又要善调五事：饮食、睡眠、身体、呼吸、心理③，这些都是坐禅所应该注意的，它们关系到坐禅的成败。

坐禅只是一种方法，必须有个目标，为达到这目标而坐禅。目标不同，坐禅中用功的方法也就不能一样。

那么，我们坐禅是以消除妄念为目标的，应该如何用功呢?同样的，必须先了解妄念的由来。

妄念有两个来处：一是当五根——眼、耳、鼻、舌、身接触到五境——色、声、香、味、触时产生感受，引起内心的思量而有的；二是从空无的心底不时浮出的。然而，无论是从五根接触到五境、或从心底浮出的妄念，它们本身都如行云流水，才生即灭，不会产生任何作用的。但因为人们心中都有一种俱生的执着，也就是唯识学所说的「俱生我执」——第七识妄执第八识见分为我，由于有此俱生我执，才进而执着五蕴为我。

既然有我，那么，凡闯入了我范围内的东西，自然都必须加以「注意」(注意，在唯识学上叫作「作意」，属于心所法当中，五遍行法之一)，是否会伤害到我?这以我为主所产生的注意，便是初步的执着了。注意的目的，是要使我范围内的东西，不伤害到我，并使之对我有益，为我的利益打算，人们的妄想，就是由此产生④。所以，妄念一碰上我的注意——执着，就更加强了我见，由有我见作主，心中又更加的注意，执着便重了。于是，为我的利益而思量不停，妄念也就更多了。

由此可知，要消除妄念，必须先消除内心的我执。我见和我执是不可分的，所以，我执去除，我见也就消失了；我执去除后，妄念也就有办法消除了。

①见《增一阿含》第三十卷第十篇「无我者，即是空也。」《大正藏》二册七一五页中、下。

②《修习止观坐禅法要》见《大正藏》四六册四六二页。编案：另，圆明出版社出版有实静法师讲，该社语译的单行本《修习止观坐禅法要讲述》。

③详细内容请看该书。

④《大乘广五蕴论》见《大正藏》三一册八五0页下：谈到心所法的产生，必先经「触、作意、受、想、思」，可供参考。

第一节 我执的对治

一、放松

我执的消除，必须在坐禅当中采用对治方法。我执的现象，就是内心的「注意」，因注意而产生集中和紧张的状态，结果就如手掌握着一件东西，越握越紧，形成了执着。对治的方法，先是放松。当盘腿坐下，身体、心理、呼吸调理好了之后，便开始作放松的工夫。

在此，必须先说明的是：初步坐禅的人，不可急于求成，要了解：「道法自然」、「欲速则不达」，急于求成，不但反而成就会较慢，而且，容易出差错。因此，在盘腿坐下，身心调整舒适之后，就那样坐着，当作是在休息。在还有妄想的时候，不要急于闭眼，心里更不要想：我要静下来、我要入定、要断烦恼、要开悟，这些都是妄想，只会障碍坐禅，毫无益处。静、定或开悟不是求得来的，是正确用功的自然结果。所以，在不违背坐禅原则，自然而不造作之下，觉得怎样较舒适即怎样。如此，身心就会慢慢的自动松弛。

有些人只要如此(自然而不造作)的用功，就能渐渐的深入静定，从而消除我见执着，到达无我的境界，如果这样还不能放松的话，就必须运用对治方法了。

这方法是：缓缓的，从鼻孔吸入空气，然后，口微开，慢慢的吐出。吐气时，口中默念「啊——」，观想这「啊」向整个脑部散开，如此就会感到，整个脑神经系统都松弛了；除了念「啊」之外，也可以默念「哇——」，默念时就如见到了一个可爱的东西，内心充满喜悦、高兴，因而呼出「哇！」这个「哇」字，同样具有松弛神经的效果。凡是在坐中有了紧张、执着的感觉，而放松不了时，就要默念「啊」或「哇」，可以做个两三次，直到轻松为止。人的中心点是在头脑，头脑放松了，自然影响到整个神经系统，和全身肌肉的松弛。不过，为了更理想起见，也可以在脑部松了后，观想整个身体，自脖子、双手、胸腹，以至双腿，也都逐渐地松了。

或许，有人会觉得奇怪：执着的是心，为什么却以放松身体来对治呢?乃是因为「心本无生因境有，前境若无心亦无。」①心所以会注意——执着，皆是因身而引起，虽然受、想、行、识亦是执着的对象，但受、想、行、识也是依身产生。所以，放松身体，便是放松心的执着。

二、放松之后的执着

那么，身体放松之后，心就不再执着了吗?并不一定，对有些人来说，只是减少了，放松主要是为去除执着打好基础而已，人们心中随时都有妄念浮出，也就有注意的对象存在。如此，心就会去注意、执着；同时，人心是随时都在游动和攀缘而不耐寂寞的，长久以来积集而成的执着习气，很不可能因放松而完全去除。

然则，放松了之后，仍有执着，又将如何去除呢?首先，我们要了解，越是明显、突出，份量越重的对象，执着也越重。譬如：头痛的时候，心里便一直执着头痛而放不下；悲哀痛苦，怨憎他人的时候，也是一样。所以，要去除执着，首先就要减轻或减少执着的对象，放松的目标正是如此。因神经系统的放松，使身体感到舒适，身体便似若有若无的，并且影响到心理，产生愉悦安详的感觉。如此，执着自然就减少了，我们也就容易知道，目前心是不是有着?着于什么?发现心有着就要舍离；不断的发现，不断的舍离。最后，必能达到离无所离，执着才算是完全的去除。到了离无所离时，此离即须放下。于是，能所双泯，当能进入无我、空的境界了。

在此，对于人心常执着的对象，稍作分析，可能有助于用功。

三、苦乐皆不可着

人心常执着的对象，可分为两类：

一是痛苦的感受——从不利于我的事情所引起的思想，和因此产生恶的情绪，比如：瞋恨、恼怒……。

二是喜乐的感受——从有益于我的事情所引起的思想，和因此产生善的情绪，比如：轻安、高兴……。

前者，虽然知道不好，应该放舍，但正当发作时，业力强旺，像山洪暴流，阻挡不了，唯有随着业力——执着对象，流转去了，佛经中说：地狱内的众生太苦，不能修行，由此就可以了解了。这也是为什么坐禅要持戒清净，以及戒、定、慧三学，以戒居首。因为业性虽然是空，但当它发作时，业力却是很强的，岂可忽视，而去造作恶业呢?

后者，却不是难离了，而是染着太深，不想离或不知离，试想：有谁不要快乐或喜悦?有谁不会被可欲之事迷乱?人，一生中辛辛苦苦，流汗流泪，除了生存必须外，便是为了追求幸福快乐，一般人辛苦的目标就是在此，难怪人为喜乐深深地染着。佛经中所以说：「天人为快乐享受所迷，也不能修行。」实在是深具道理的。

但是，和前者比较起来，后者却是可以离，也是必须离的了。

世间法皆是有为法，有为者即无常，难免败坏之苦，不该贪着，这是坐禅的人，所必须注意的。一般坐禅者，常会贪着于轻安舒适的境界，以为快乐，而执着不放，不知那是无常的，怎能长保不失?于是，消失时，内心便觉得惋惜，盼求善妙境界再现前，如果不能再重现，内心就苦恼起来了，却不知坐禅中，会有百千种的境界随时出现，但皆是有为法，无常生灭，逝者难再追回。因此，坐禅的人，应该注意，不可染着于轻安舒适的境界，执着不放。否则，始终在受蕴中打转，为受蕴所缚，将无法解脱。

所以，苦受不可着，乐受同样也不可着，都要加以舍离。

有了苦乐都不可着的认识后，再来继续谈：坐中放松了之后，又将如何用功?

四、放松之后的用功

由于人心的好交游、好攀缘，虽然因为放松，而使身心舒适，似有若无，已经没有明显的目标(对象)，可被注意和执着了，但是，识心仍然不敢放下它的职责，随时在活动，眼观四方的注意着。坐禅的人，在还没有入定，身心融化于空时，总还有一些色、受、想、行的存在，被心所注意和执着。

所以，一时要使心都不着，是不可能的，只要还有些微的对象，心便会去注意——去执着。这时，我们必须做到的是，不要让心注意太久，成了执着；至于心的游动，也不要强制它，要它停在一处。用强制的方法，心是停不住的，只要跟着它，不太着意的看着它，让心缓慢的游动，心在那里，便跟到那里，若见心着了，就将它离开；一方面，将心注意在放松上，务使身心可能都在松适中，某处如果紧了、不适了，就要微微的松开它。放松的目的，是要让身心进入虚空状态，唯有在这个状态中，识心才能完全不着。因为，「所从能生，能依所立」，「所」若亡时，「能」也就无法立足了，虚空岂能让心去执着呢?

由于心的好游动，要使它停止下来，实在不是容易的，而只要心不止息(此心或可名之为能见的作用)，心就会去找对象来着。如此，要怎样使心止息下来，又是一个必须研究的问题了。

心如何才能停止呢?心如猿、意如马，除非用条绳子将它绑起来。因此，原则上，虽然必须心不着，才能渐入无我、空的境界，但一方面又感于心的好游动，和对象——「所」的难以全无，就不得不采用方便了，亦即以着来离着，以一着离多着。

五、以着离着的方法

那么，要着于什么呢?在这里，有需要再重温一下前述的修法，才能了解应该方便着于什么才好。

第一种修法是放松，入坐之后，务必做到神经系统的松弛，以使身心舒适，达到似有若无，然后；

第二种修法：由于身心松弛的关系，心的游动已缓慢了下来。因此，只要跟着它，看着它，便可任心自由的活动(惟必须在心有着时离之)，游倦了，它自然会止息下来。

第三种修法：也是现在刚要说的方便着的修法。如果第二种修法修不成，那么，就将心轻着于松上，利用心尽责的功能，和它好游动的性质，来达到身心完全松弛。由于人们长久以来，都在有意无意的执着中，结果造成神经上深重的紧张，要一下子完全松开来，是很不容易的，如今就利用此「心眼观四方」的功能，来注意那个地方不松?然后作意使之微微放松。在放松时，心就和松合一。不过，要放松的对象，往往是在神经系统，亦即脑部。——因为松就是要去除执着，执着便是有，如果松去执着了，即是空。心能够随着松，完全的松了，心也就空了，这便是离着、泯除了我的时候。这境界随它，它能多久就多久。由于心已和松合一，当心又现起时，必是某处又紧了，因此就要去松它；当紧松了，心又再空了。这可能是很好的能让心止息下来的方法。

第四种修法：坐中放松了之后，即不管、不着于身心的任何现象，而由心里自造出一个有规律的对象，来被心所缘(着)。这方法便是在心里默念数字(一、二、三……)，或数息、念佛、持咒等，唯必须配合心的逐渐宁静，而越念越轻、越细微，才能进入无念。方法因人而异，个别指导才行。

上面三种修法(第一种须贯穿于后三种中，故不列在内)，并无优劣之分，适合那一种修法的，就修那一种。如果觉得有需要，也可以在一次坐禅中，转换三种修法，总之，以能达到用功的目标为主。

不过，有时候，因为身体或心理的关系，妄念想思会比较活跃。在这种情况下，要直接去控制妄想，使之停息下来，是很不容易的，甚至效果适得其反，弄得心烦意躁。这时候，就必须采用第二种的修法，不去控制它，让它自由去，只要意中跟着它，看着它，有意无意的带着它，久久，心必能止息下来；或者，也可以采用第四种的修法。而在妄念微少时，采用第三种的修法，似乎比较适合。

①这是过去七佛中之〈毗舍浮佛的法偈〉，全偈是：「假借四大以为身，心本无生因境有，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。」见《景德传灯录》，《大正藏》五十一册二0五页上。

第二节 妄想的对治

一、约束五根

俗话说：「星星之火，可以燎原。」意思是说，不可忽视了一个小火点，它一旦燃上了干物，可以将一片山林都烧掉；同样的，人们心中的妄想，如果不善于对治，任它去繁殖，那么，它的危害，实在不下于星星之火。可能驱使我们不由自主的，去造作恶业，在现世则障碍修行，使圣道无成，后世则遭受三涂苦报；众生所以流转六道，轮回不息，都是源于最初的一念不觉，不善对治。

那么，妄想又将如何对治呢?从前面的论述中，可以看出妄想的由来，乃是当眼、耳、鼻、舌、身等五根接触到色、声、香、味、触等五境时产生感受，引发内心的思量而有。

了解了妄想产生的原因，也就有方法来对治了，那就是要约束五根不去攀缘五境。《佛遗教经》说：「汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸入于五欲，譬如：牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲将无崖畔不可制也，亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷，如被劫害，苦止一世；五根贼祸殃及累世，为害甚重，不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼、不令纵逸；假令纵之，皆亦不久见其磨灭。」①

因为五境能令人产生欲乐，所以又叫做五欲。譬如：男女色、音乐妙声、花香体香、饮食美味、柔软抚触等等，总是让人喜爱的，难怪五根会去攀缘不停，使得心狂意乱，妄念想思不息。所以，要使五根不去攀缘五欲，就必须先了解五欲的过患，了解五欲的过患，自然会诃责自己，不去亲近爱着。因此，《大智度论·释禅波罗密篇》有〈呵五欲篇〉②，智者大师的《修习止观坐禅法要》，也有〈诃欲篇〉③，应该参看。

二、有为法皆无常

另外，要了解到：五欲是有为法，凡有为法，皆是无常，《金刚经》说：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。」④无常的便难免于败坏。

君不见，苏东坡的〈赤壁怀古〉词：「大江东去，浪淘尽，千古风流人物。」历史上有名的三国时代，一些创业江山的英雄，像刘备、关公、张飞、孔明、孙权、曹操……如今都在那里了呢?「古今多少事，都付笑谈中。」⑤只成了小说家笔下的人物；「遥想当年，小乔初嫁了，雄姿英发……」⑥和词人吟咏的对象，而他们的丰功伟业，早已烟消云散；李白的〈登金陵凤凰台〉诗：「凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流。……」⑦有名的西施美人，如今又安在?无情的时间，败坏了一切人与事，使得人中至圣的孔子，也不禁要望着江中流水而感叹：「逝者如斯夫!不舍昼夜。」⑧广大的空间，又空尽了一切恩恩怨怨，古来多少的人生舞台，都付诸白云苍狗，不留下一些些痕迹，徒让世世代代的有情人，「昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。」⑨抹不去心底的哀伤，却又如何……?

「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」两千五百多年前?释迦牟尼佛喊出了作为佛教标志的三法印。由于世间一切皆无常、无我，便免不了败坏之苦，五欲就算有乐，也只是短暂的、有代价的、不真实的，如梦、幻、泡、影，最后，唯有感受惆怅!「前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠……」⑩谁都会怆然而欲泪!怎还有心去贪享梦幻不实的五欲呢?

因此，要好好的约束五根，不去攀缘五欲境，使得内心寂静，证入涅槃——不生不灭。能够解脱生死，获得自在无碍，不是比享受短暂、不实的五欲，而却去长夜流转生死，受苦不息还好吗?

三、向内反照自省

能够约束五根不去攀缘五欲境之后，妄想就会减少。但是，人因为生有五根，五根的功用是在于感受身心之外的世界。它的性能是向外的，人心受到五根的影响，便只知随着五根去攀缘五境，从不知内省反照自己，就算偶尔能回光返照，停留的时间也短得可怜，只及向外的十分之一二。

因此，对于心中不时浮起的妄念，往往来不及觉知，待有感觉时，最初的一念，早已二、三、四去，化成为似外境的人、事、物，成为意识所缘的法尘。于是，便有作意、想思，生起行蕴的各种感情，或爱、或恨，喜悦、怨恼等乐受、苦受，纷扰扰的都来了。

所以，修行除了要约束五根，不去攀缘五欲境之外，还必须向内反照自省。只是在最初反照自省的时候，往往会觉知太迟，妄念仍然会二、三、四去，化为我们所喜爱或憎恨的外境，依之而妄想不停。这时候，就要运用智慧了；那些外境有什么值得我爱乐执着的?诸行无常，诸法无我，没有一种东西是永恒、固定不变的，目前对我很好的人，可能不久就不理我了，何必太想念他?反之，我所憎恨的某人，可能正是我未来的大恩人，我的一生中，将会受他很多次的救助，我怎能憎恨他?以此类推及其他，去除对外境的贪爱染着。

同时，对于心中屡次现起的人事影像，如实的了知，它不过是似外境，其实是外境之影，并非真实的外境。它是由自己的心识所变现、幻化出来——是虚假的，怎么可以被它所欺诳，执着而生贪爱或怨恼?既然是从自己的心识变现出来的，便是受到我见的左右，由我所表演出来的了。如此，自己就是演员，有时候演出可爱的人事来，有时候演出可憎恨的人事来，心里便随着可爱的人事登台而喜悦爱恋：又随着可憎恨的人事登台而怨恨苦恼，自己又是观众了，这岂不可怜、可叹、可笑、可悲吗?在自心的舞台上就是这样，自己是演员，自己又是观众，随着所演的人事影像而喜怒哀乐，一般人从不了解那是假的，且是由自己所演出。

如今，我们已经了解了，就不可再被它欺诳，要如实的观之为自心所变现，不是真实的外在境相。既然是心识所变现，则能变的心才是真实，其他境相皆是虚假、幻化的，不可认为真实而生执着，更不可对它生起「遍计所执」，作种种的分别计度，如：这是善的，那是恶的；这是福，那是罪……。

四、三性乃三无性

在此，如果对唯识学所说的「三性三无性」当中的遍计所执「相无性」，和依他起「生无性」的道理有所了解，当能有助于用功。因此，将这些道理略微解释于后：

什么是「遍计所执」呢?《成唯识论》说：「周遍计度故名遍计。」⑾就是说：凡夫的妄心，由于无明迷惑的关系，对于一切法，不论是外在的、或内心的，总认为是实在，因此而对之生起分别——周遍计校、推度，为它安立我法的种种名字，内心再执着以为真实。

可是，这是错误的。为什么错误呢?因为一切法，不论是外在的或内心的，都是「依他」而起——从因缘所生的。比方：人身是由地、水、火、风四种元素组成，加上受、想、行、识，互相依靠，互为因缘，才能存在，所以身体是没有自性的，它的存在也就不是真实的。因此，难免于生老病死；而内心的法，更是虚妄了，它不过是从五根所摄入的外境之影，不然便是心识所变现、幻化出的似外境，这都不是实在的，人们却不知它不实，而执着分别计度，妄认是我是法，所以是错误。

总之，宇宙间一切法，如果除去了依他起，便没有了，只是空，所以说：遍计所执「相无性」。就是说：凡夫所周遍计校而执着的一切法，是没有自性的，这和《金刚经》所说的：「凡所有相，皆是虚妄。」⑿同一义味。其实，不但所执的法相无性，就是能执的我，也是无性——空的。

「依他起」就是说明遍计所执的一切法，不论外在的、内在的，都是依他——随因缘所生的。《成唯识论》说：「众缘所生心心所体及相见分，有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。」⒀就是说：众缘所生的心、心所和其体，以及相分、见分，一切有漏法、无漏法都是依他起的，也就是依靠着众缘——因缘、次第缘、所缘缘、增上缘才能够生起的。因缘会合才能够生起，就不是自主的生起，是靠着因和缘会合才有的，所以说依他起「生无性」。就是说：随因缘和合才有的生是「无自性」的，无自性的生也就不是真实的生了。

凡夫所以不能去除对诸法的执着，第一是不知诸法乃因缘和合所生，究竟无实体；第二是不知因缘和合的生是无自性——不是真实的。因此，虽然知道了诸法是从因缘和合才生的，但却认为既然有生，也就有诸法，对诸法的执着就不容易消除。如今知道了因缘生的生是无自性的，相信就不会再执着诸法有生，也就更不会再执着诸法是有了。所以，从依他起「生无性」的了解，可以加深我们对遍计所执「相无性」的了解。

了解了诸法的相无性和生无性，必然能够使我们惊寤过来，痛改从前执法着相的习气。于是，在厌离了诸法，不再取着诸法之下，意自然就不会再缘法而衍生妄想，不论是外在的色、声、香、味、触，或内心的受、想、行、识、意都对之索然无味，提不起兴趣了。如此，则法自法，与我无关，古德说：「但自无心于万物，何妨万物常围绕。」妄念就不会再二、三、四去，形成妄想，心里便只剩下微细的妄念了。

①见《大正藏》十二册一一一一页上。

②见《大正藏》廿五册一八一页。

③见《大正藏》四六册四六三页。

④见《大正藏》八册七五二页中。

⑤《三国演义》开书词。

⑥见苏东坡的词〈赤壁怀古~念奴娇〉。

⑦见于《唐诗三百首》内。

⑧见《论语·子罕篇》。

⑨见王国维《人间词话》。

⑩陈子昂的〈登幽州台歌〉。

⑾见《大正藏》卅一册四五页下。

⑿见《大正藏》八册七四九页上。

⒀见《大正藏》卅一册四六页中。

第三节 妄念的对治

能够依照前面所说的道理和方法去用功，而治伏了妄想，坐禅当中，妄念就不会形成影像。这时，如果妄念仍会不时的从心中浮出，又将如何对治呢？

如果从「相无性」的透见中，已能消除了「遍计所执」，不再有妄想，更已经深解了妄念是「依他起」而「生无性」，则生即无生。因缘的聚合假名生，实际上何尝有生?觉得有生乃是因人心无明迷于假相，依相——妄念的存在而认定，其实呢?相乃是空花。空中何尝有花?但受到业风所吹，因缘偶合，又在带有眼病的众生观看之下，于是，空中便似有了朵朵虚花。

可不是吗?试问：妄念从那里来?岂非从空无的心中蓦然冒出?因果律是宇宙内、世出世间不变的铁律，如是因必生如是果。从「空」中生的(实际上是无生，顺俗方便说为主，必然也就是空，我们觉得有，那是我们的觉知有病——依无明乃生的见病(即见惑)，才妄见有；有是假，空才是真的，《般若心经》说：「色不异空，色即是空。」但在因缘会合、见惑所见之下，空又会现有，因为空有不二，所以《心经》又说：「空不异色，空即是色。」对此有了了解，也就不会被妄念所欺诳了。因为，既然空可为有，则妄念——有亦是空，生即不生，虽然，我们感觉有妄念，但在实际上，却是无妄念；在有妄念的当中，便是无妄念。

当理上了解到此，事修方面也能做到此的话，便可体会到：心性不但是不生，也是不灭的。在不生不灭中，常自如如，我们所以有妄念、妄想、烦恼、痛苦，皆是被业力所牵。因此，要勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴，不可再造恶业；理可以顿悟，事却必须渐修，依次而进，到了理事圆融，修行才算成就。

对妄念有了「生即不生」的了解后，我们就知道，对妄念应该采取怎样的态度。在初步坐禅用功时，心里总难免会有妄念：虽有妄念，却不可执着，妄念本空，不可妄认为有而生烦恼或想思，在不取着下，妄念自会消失；不要和妄念作对，不要断除，也不要随它去，只要心中不着，不取不舍，就是最好的对治。

如果妄念想思太多，可以观之为假、空、不生；所想的物、能想的我，都是虚假不实的。念想本身更是不实，它是所想的物和能想的我，和合促成，离去物我，又那里有念想呢?所以，念想的存在是假的，实际上却是空——只是空。既然是空，便是不生，不生也就不灭。有生才有灭，生灭是现象，离去生灭，便是绝对于生灭现象的本体，对现象说其不生不灭……。