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成佛之道 10 大乘不共法 色即是空·空即是色
 
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《成佛之道》〈大乘不共法〉
色即是空·空即是色
      释厚观(2002.12.18)
 
 
「色即是空·空即是色」(引自 印顺法师《佛法是救世之光》p.189 ~ p.207)
 
    「色即是空」,「空即是色」,在佛法──般若波罗蜜多中,是著名的精句。崇尚简易与圆融的中国佛学界,对此是非常适合的。所以,这究竟是什么意义,也许并不明了,或者从来不曾想到过,而「色即是空」,「空即是色」,已成为多数人──佛弟子及一般知识界的熟悉成语,几乎被用来代表了佛理。这是经常被人提起的,近年来在台湾,也有好些人来讨论他。我没有参加论辩的兴趣,只想在这里,将这个问题略加申述,以表示问题并不单纯。
 
    「色即是空」,「空即是色」,一般是在《般若波罗蜜多心经》中得来。这是被精简了的,被公式化了的成语。这一思想,应该说是事实,根本在《大般若波罗蜜多经》中,明确地表示出来;从是而有更多的经论,作成众多的解说。《般若波罗蜜多心经》1──玄奘译本,前后的文段是:
 
【第一段】「照见五蕴皆空,度一切苦厄」。
 
【第二段】「舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是」。
 
【第三段】「舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识」。
 
    经文分三段:一标,二释,三结。经上标宗说:「五蕴皆空」。五蕴是色、受、想、行、识。大概的说,色是物理(生理)现象,受、想、行、识是心理现象。在菩萨的观照中,物理、心理的一切,都是空的。为什么空,空是什么意义呢?经上说:「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是」。色之所以空,色与空的关系,阐述明白了;就归结到:空,不是别的,是菩萨所观所证的──「不生不灭,不垢不净,不增不减」的「诸法空相」。在「诸法空相」中,是五蕴都不可得,不可得故不见,不见故不着的。
 
    《般若波罗蜜多心经》的译本很多,对照起来,有几点值得补充说明的。
 
「照见五蕴皆空」,奘译与鸠摩罗什的译本相同。但其他的译本,如施护译本,法月译本,智慧轮译本,都译为「五蕴自性皆空」;法成译本,作「五蕴体性皆空」。这是一点,「五蕴皆空」,是说五蕴的「自性」空;「空」是「无自性」的别名。
 
「是诸法空相」,罗什译本,法月译本,般若共利言译本,都是这样。而智慧轮译本作:「是诸法性相空」;法成译本作:「一切法空性」。这是第二点,「空相」是「空性」的别名。
 
这两点,可说为了不致于误解,而译得更明确些。
 
还有,在「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色」以前,法月译本有:「色性是空,空性是色」二句。智慧轮译本,有「色空,空性见(「是」字的误讹)色」二句。
 
《心经》与《大般若经》佛为舍利子说一段,文字相近,今列出以资比较。鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》2(龙树《大智度论》所依本)(卷一)说:
    「空中无色,无受、想、行、识。离色亦无空,离受、想、行、识亦无空」。
    「色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是识」。
    「诸法实性,无生无灭,无垢无净故」。
 
    玄奘所译的《摩诃般若波罗蜜多经》第二分(卷四○二)3说:
    「色自性空,不由空故,色空非色。色不离空,空不离色;色即是空,空即是色」。
    「受、想、行、识自性空;不由空故,受、想、行、识空故非受、想、行、识。受、想、行、识不离空,空不离受、想、行、识;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识」。
    「如是自性,无生无灭,无染无净」。
 
    初分与第三分,都与此相同。在「色不异空,空不异色」前,有「色自性空,不由空故,色空非色」三句,与唯识学者所传的相合。而《心经》的法月译本,智慧轮译本,前有二句,也可想见是依「唯识宗」所传本而来了。从《心经》译本,罗什与玄奘的相同而论,《心经》的古本(梵文本也时有演变增减的),是近于罗什所传的。
 
    「色即是空」,「空即是色」,一般赏识他的圆融,却不大注意佛经的完整意义。忽略了这是阐明「五蕴皆空」,而归宗于「诸法空相」及「空中无色」的。这不是理论问题,而是修证问题。如专在即色即空的理论上兜圈子,就会不自觉的横跨了一步。
 
    「色(受、想、行、识,此下以色为代表,总说五蕴)即是空」,「空即是色」,是什么意义?为什么要这样说?这应先理解,「色」与「空」所代表的意义。
 
「色」等是我们触对的世界,物理(生理)、心理现象的世界。被称为「自己」的身心组合,认识到的境界,就是「色」等,这就是当前的现实。然而,这是众生的现实;如老是这样,将永远的迷惑,永远的苦厄,永远不自在的活着,不自在的死去。这是佛法所确认的人生大问题。学佛法,是要在这当前的现实(五蕴)中,如实觉照而得大解脱(度一切苦厄)。
 
无论是小乘、大乘,有宗、空宗,都以为修证,是有超越常情的体验的。究竟的体验内容,是一般心识所不能意解与想象的;也不是一般语言文字所能表示的。这是什么都不是,连「不是」也说不上的。对一般人来说,这是怎么也说不明白的。佛陀说法,不是为了说明这个,而只是就众生的当前现实身心,指示,引导,使学者在修持的过程中,离却颠倒、错乱,而趣向,临入这一如实的境地。
 
在离却颠倒错乱的修持中,佛是常以「无常」、「无我」、「寂灭」(三法印);「空」、「无相」、「无作」(三三昧);「厌」、「离」、「灭」、「舍」等来教导的。在修持中,以脱落常情迷执而实现出来。所以在无以名之,强为立名的情况下,就称之为「空」,「空性」(也称无相、无作、不生灭等)。古人说:「空亦复空;但为引导众生,故以假名说」4。如以空为空,那早就误会了。空,可说是符号,表示那众生所无法思议的,而可经空无我的观照,而如实体现的境地。
 
这样,当前的现实(五蕴,可能的体验)空,在我们的意解中,对立起来。世间学者看来,这是现实与理想,现象与本体,形而下与形而上。在佛教中,相与性,事与理,也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华,明眼的见虚空明净:将空花与明净,对立起来而说同说异,虽是免不了的(众生就是欢喜这一套),而其实是不必要的。
 
    现实的「色」(蕴等),可能实证的「空」(相、空性等),如寻根究柢的说起来,这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示(约义不同,在说明上就有多少差别),那就是「虚妄」与「如实」,「生死」与「涅槃」,「世间」与「涅槃」,「有为」与「无为」,「缘起」与「寂灭」。如从「能」边说,那就是「无明」与「般若」,「无明」与「菩提」了。
 
「空性」,圣者们的体证,是有浅深的;而为一切圣者所共证,是没有差别的。所以经上说:「八地菩萨智证无分别性,是二乘所共的」(《华严经》5);「二乘若智若断,就是菩萨无生法忍」(《般若经》6);「汝等所行,是菩萨道」(《法华经》7)。就现实「五蕴」而体证「空相」中,表现为大乘菩萨的,不只是「照见五蕴皆空」,而是从「色即是空」,「空即是色」去证入的。「色即是空」与「空即是色」,在修持上是观法,是趣入「空相」的方便。在说明上,这是与二乘的差别所在。这是事实,是佛教界的事实。
 
【二乘:离世间证涅槃,意境是「超越的离世」,是超越于生死的】
被称为小乘的圣者,观「五蕴」而证入「空寂」,意境是「超越」的,是超越于生死的。因而自然的倾向于离五蕴而入空,离世间而证涅槃。从而作体系的理论说明,那就生死与涅槃各别,形成两项不同的内容。基于这种意解,而形成圣者们的风格,不免离世心切,而流露出「遗世独存」、「出淤泥而不染」的精神。这在佛教中,可说是圣之清者了!
 
【菩萨:世间即涅槃,意境是「内在的即世」,真理是不离一切而存在】
而另一分证入的圣者,觉得迷悟虽不可同日而语,而迷者现前的五蕴,圣者现证的空相,决不是对立物。观五蕴而证入空相,空相是不离五蕴,而可说就是五蕴的;就是五蕴的实相,五蕴的本性。如明眼人所见的明净虚空一样,与病眼所见的,决不是对立物,而实是病眼所见的,那个空花乱坠的虚空的真相。没有离五蕴的空,也就没有离空的五蕴了。这一类圣者,就是被称菩萨的。依蕴而契入空相,意境是「内在」的。真理是不离一切而存在。基于这一特质,自然倾向于即俗而真。由此而发为理论的说明,那就「世间即涅槃」,「生死即解脱」,「色即是空」,「无明实性即菩提」了。基于这种特质,而表现为菩萨的风格,那就「即世而出世」;「不离世间而同入法界」;「不着生死,不住涅槃」;「不离世间」,「不舍众生」,而流露出「涅而不缁」的精神了!
 
    根源于众生的当前事实──「色」(蕴等),而趣入「空相」,是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上,虽表现为「超越」的「离世」,或「内在」的「即世」──二类。菩萨的特质,虽为「即俗而真」,「即色是空」,不离乎世俗,甚至以贪、瞋、痴、慢为方便。
然在修证的过程中,大乘还是「照见五蕴皆空」,还是证入「诸法空相」,「空中无色,无受、想、行、识」。因为五蕴是众生当前的事实,熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标,当然不是五蕴。修证的主要目标,正是即「色」观「空」而契入「空相」。在没有契入「空相」以前,也说不上即色即空的妙悟。所以观「空」而契入「空相」,就是转迷为悟,转凡成圣的关键所在。
 
《般若经》说:「慧眼于一切法都无所见」8。《金刚经》说:「若见诸相非相,即见如来」9。唯识宗所传:根本智证真如,是泯绝众相的。圣者的现证,突破生死关的根本一着,就在这里。《密严经》说:「非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真」10。不同于世俗所见的诸行(五蕴)如幻,是要透过这根本一着──证悟真空,而后逐渐达到的。所以根本智(般若)证真,方便(后得智)达俗,方便是般若的妙用,是般若成就以后所引发的。
 
论理,方便不异般若,即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴,蕴空不二。而事实上,印度圣者的修证,却是面对现实;尽管即色即空,而所悟正在「空相」(根本智证一关,并不说菩萨修证,齐此而止)。这与部分学者,高谈理论的玄妙,清谈娓娓,悦耳动听,是有点不同的。
    佛法不是假设的推理,是有事实,有经验,而后才有理论的,名为「从证出教」。教化,使人信解而同样的趣入于修证,于是而有「色自性空,不由空故,色空非色」等说明;才有中观者,瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中,有似是而非的,或将到而未到的境地;世间也有类似的情形。因此,再从这二点,略为论列。
 
    「色即是空,空即是色」,是佛法的修证问题。「空」所代表的,是甚深的体验内容,这不是文字语言的理论领域!佛法有什么可说呢!然而,佛有善巧方便,就众生现实身心,开示,诱导,使人类揭开现实的诳假相──「色」(代表现实身心),而直入于自证的境地──「空」。在这方法论的立场上,「色」为什么是虚妄,是假相,是空?为什么这样的观照,能趣向、契入「真如」、「空相」,就都是可以论说的了。这譬如「阳明山」自身,本无所谓东西南北,而从我们自己的立场来看,通过世俗共认的名相假立,就有东西南北可说。而且(虽然是假立的)可凭此东西南北的方向,前进而到达目的。修证的方法问题,成为理论问题。解与行相应,从可说可分别,而能导向离言无分别,是佛法的大方便,这不是侈谈不立文字者所知的。
 
    以「色即是空,空即是色」来说,佛教界是有多种解说的,这是适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异,有浅深,但都有引导趣向修证的方便妙用(这才是佛法)。这里,试略举中观者(大乘空宗),唯识者(大乘有宗)的解说:
 
以中观者的正观来说,人类面对的现实界(色)等五蕴,虽有极其强烈的真实感,然在中道的正观中,一切是因缘所生,在种种关系条件下的综和活动;如寻求究竟的真实,那是不可得的。这不但世俗公认的「假有」(复合体),如房屋,树林,没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的「实有」,也还是一样(在这点上,与「实有自性者」进行辨证)。佛每举喻来说,如「阳焰」──水汽在阳光下上升,远远望去,形成波动的一池清水。不但口渴的鹿,会奔向前去(所以又称为「鹿爱」),人也会误认为水的。在沙漠中,也常有远望见水,等到走上前去,却一无所有的经验。看起来,是千真万确的,其实并不如我们所见闻觉知的,这就是「如幻」、「如化」、「如阳焰」……的「缘起无自性」的正观。
 
1.「境」,如花的红色,那种鲜艳动人的色彩,是多么动人而具有诱惑性?然而,这就是红色吗?有被称为「色盲」的人,并不能见到红色。在人类中,这是少数,当然被看作病态不正常了。然在畜生界,牛、猪等所见,多数不如人类所见的红色,难道畜生界,多数是病态不正常吗?决不是的。在畜生的立场,难道不可以说,人为红色所诱惑而迷恋,是神经病吗?在现代的物理学中,颜色是什么,姑且不论。在众生界的不同认识中,这是要以生理机构(眼)的组合,及光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触──感觉到的物理世界,被解说为外在的世界,不但复合的假有,没有自体可得。即使小到极微──原子、电子,总之最小的物体,都不能离因缘而存在。如没有通过特定的生理组织(根),与习以成性的心理关系,我们是不可能规定其体(特性)用,而称之为什么的。
 
2.心「识」,不但心与心所,是「相应」的复杂的综和活动,还要有根与境为缘。如根损坏了,境相不现前,那心识就不可能现前。一念心识的内容,受着以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识,也没有自性可得。
 
3.「根」,以前五根──眼、耳、鼻、舌、身来说,没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用,但如大量失血,有关的神经受伤(还有入定等),眼就会不起作用。进一步说,眼根是什么呢?眼只是肉团,肉团内的净色(近于视神经末稍),而这都是复合体。如分析、推求到最细的一点,那任何一点,都不能独立而有能见的作用。那眼的自性是什么呢?所以现实世界的一切,一切只是因缘关系的存在;在因缘关系的特定情形下,形成时空中的存在。
 
   「色」等五蕴,或眼等十八界等,佛说是「因缘所生法」。经上说:「空相应缘起」11。依中观者说,这是没有自性的,与空相应的缘起法。依因缘而有,所以没有孤立的独存(一)性。依因缘而起灭变异,所以没有永恒的不变异(常)性。非一(也就不是异),非常(也就不是断)的因缘有,是非实有(也就非实无)性的。
 
这样的因缘生法,从没有自性说,名为空,是胜义空,顺于胜义的(现证的胜义,是不能安立的),虽然空无自性,而缘起法相,却在因缘关系下显现。这是「唯名唯表唯假施设」的世俗有。古人简略的称为:「毕竟空而宛然有,宛然有而毕竟空」。如幻、化、阳焰一样,说是真实的吗,深求起来,却没有一些真实性可得。说没有吗,却是可见可闻,分明显现。在世间施设中,因果分明,丝毫不乱。所以空而不碍因缘有,有而不碍自性空(「色即是空,空即是色」)。
 
进一步说,正因为是因缘有的,所以是性空的;如不是因缘有,也就不是性空了。反之,因为一切性空,所以才依因缘而有;如不是性空,是实有自性的,那就是实有性,是一是常,也不会待因缘而有了。这样,不但依因缘有而显示性空,也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有与无自性空,相依相成,相即而无碍。如有而不是空的,就是实(执)有;空而不能有的,就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执,空有无碍,才是中道的正观。
 
 
然而,在众生──人类的心目中,一切是那样的真实!呈现于人类心目中的真实性(自性),是错乱的。为这样的错乱相所诳惑,因而起种种执,生种种烦恼,造种种业,受种种苦,生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中,深求自性有不可得(「照见五蕴皆空」),才能廓破实自性的错乱妄执,现证「绝诸戏论」的「毕竟空」──一切法空性,而得生死的解脱(「度一切苦厄」)。在信解闻思时,就以即色即空的空有无碍为正见,所以「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」12。不厌生死,不乐涅槃,成就大乘菩萨的正道。
 
    继中观者而兴起的唯识者,从因缘生法来显示空义;说一切法空而重视因果;以空胜解,成立不着生死,不住涅槃的大乘道,都与中观者相同。在印度佛教中,这二大流,始终保持了释迦佛法的根本立场──缘起中道论(非形而上学)的立场。但由于传承而来的思想方式的不同,对「色即是空,空即是色」的解说,与中观者不合。
 
唯识者解「空」为二:
一、 实无自性的妄所执性──遍计所执性,是空的,空是没有自体的意思。
二、 实有自体的真实理性──圆成实性,这是从修空所显的;从空所显,所以称之为空,其实是「空所显性」,空性是有的。
 
解「有」也分为二:
一、 妄所执性的「假有」,但由名相假立所显,这就是遍计所执性。
二、 缘生性的「自相有」──依他起性,对胜义圆成实性说,这是世俗有,非实有的。对遍计所执性的「假相安立」说,这是「自相安立」的,是有的,而且可称为胜义有的13。
 
遍计所执的有(无体随情假),是空的;依他起性的有(有体施设假),是不空的,非有不可的。如说是空,那就是恶取空了。就在这点上,形成了「空有之争」。
    二宗的解说不同,源于思想方式,而表现于空与有的含义不同。
 
妄所执性是空的,这是彼此相同的。
 
圆成实(空)性,中观者也说是假名说,真胜义是不可安立的,是无所谓空不空、有不有的。但不可安立,与空义相顺,所以不妨称之为空。「空」,含有离执与显理二义,所以是「即破而显」的。
 
唯识者以为:法性是无所谓空不空、有不有的,但不能说没有(唯识者是以空为没有的),那么「离执寄诠」,应该说是有了。
 
但二宗的论诤焦点,还在依他起性──因缘生法的可空不可空。
(一)中观者以为:因缘生法是有的,但这是如幻如化的有,是有错乱性的,是似有而现为「实有」的。举例(「以易解空喻难解空」)说:如「阳焰」的远望如水,并非妄执,而是在因缘关系中,确有水相显现的;这水相,不能说不是空的。一切因缘生法,如色等五蕴,现为实有──「自性相」,并非妄执,而是引起妄执的,所以称为「虚诳」。这样的有,不能说不是空的。但说空,并非说什么都没有,而只是没有「自性」,是不碍有相显现的。这样,就成立了「即有即空」的理论(为中国玄学化的佛教所应用)。
 
(二)唯识者以为:依他起是依相用而立法,因果是各各差别的。什么样的种子,就生什么样的现行,称为「分别自性缘起」14。这样的有相显现,有因果性,不能说是空的。
 
二宗的主要差别,归结到因缘生法的现有自相,可空或者不可空。唯识者以为:这是有而不是空的,所以对「色即是空,空即是色」的经文,解说为约遍计所执(的色等)性说,如于绳见蛇,这种蛇的意解,是空而没有自性的。如约依他起性──因缘生法说,是不能说「色即是空,空即是色」的。当然更不能约圆成实(空)性说,圆成实是无为不生灭法,怎么可以相即呢!约依他起──色等,与圆成实空性,只能是「色不异(离义)空,空不异色」。正如《辩中边论》所说:「此中唯有空,于彼亦有此」15,以表示性相──空(性)有的不相离异。所以切实的说:唯识者对于性相,空有(如色与空),长处在分别精严;而空有无碍的正观,不能不让中观者一着。
 
    「色即是空,空即是色」,不只是理论的,而是修证的方法问题。般若的「照见五蕴皆空」,是以「色即是空,空即是色」──空有无碍的正观为方便,而契入「诸法空相」的。约方法说,是观,是空观──「未成就时名为空16(三昧,唯识宗名加行无分别智)」。因空观的修习深入,到契会实相──「成就时名为般若」(唯识宗又称为根本无分别智)。论方法,是观,虽依止起观,修到止观双运,而观不是止。等到成就功德,般若与禅定相应,定慧平等,而般若波罗蜜多,并不就是禅定波罗蜜多。
 
说到观,观是寻思,抉择。思择一切法无自性空;或思择名义无实而入唯识无义的正观,般若是由观的修习而引发的。中道正观(无分别观)与修止不同,与直下无分别而得的无分别定,也根本不同。与部分类似的定境,都不可同日而语,何况是幻境?更何况是咒力、药力,所起身心的类似超常经验呢!以药力所引起的某种超常经验,解为「色即是空,空即是色」,固然是不伦不类。专在学派的理论上表扬一下,对于「即色即空」的经义,也还有一段距离呢!
 
 
☆印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.730 ~ p.731
 
《般若经》是从观五阴(蕴)──色、受、想、行、识起,次第广观一切法的。以「色」为例,「空」中是没有色的。如色是恼坏相(或作「变碍相」),色空所以没有恼患相。色与空的关系,被说为「不异」(不离)、「即是」。色不是离空的,空也不离色;进一层说,色就是空,空也就是色。
 
一般解说为「即色即空」的圆融论,其实这是为了说明色与空的关系,从色空而悟入「空相」(「空性」、「实性」)。「空相」是不生不灭,不垢不净,不增不减的,所以「空相」中是没有色,甚至佛与佛道也不可得。
 
「唐译二分本」作:「色自性空,不由空故,色空非色。色不离空,空不离色;色即是空,空即是色」等17。「色自性空,不由空故」,是「本性空」,不是因为空的观察而成为空的。「色空非色」,是般若的要义所在。色是空的,色空就不是色,与「色无受则非色」;「色无生即非色」18的意义一样。所以经文的意义是:色是性空的,「空」不是离色以外别有空,而是色的当体是空;空是色的本性,所以「空」是不离色而即色的。
 
从一般分别了知的色等法,悟入色等本性空,「空」是没有色等虚妄相的;一切法空相,无二无别,无着无碍。
般若是引入绝对无戏论的自证,不是玄学式的圆融论。
1 唐 玄奘译《般若波罗蜜多心经》,大正8,848c。
2 《摩诃般若波罗蜜经》卷1,大正8,b29~c5:「空中无色无受想行识,离色亦无空,离受想行识亦无空。色即是空,空即是色。受想行识即是空,空即是识。何以故?舍利弗!但有名字故谓为菩提,但有名字故谓为菩萨,但有名字故谓为空。所以者何?诸法实性,无生无灭,无垢无净故。」
3 参见《大般若波罗蜜多经》卷402,大正7,11c2~10。
4 《中论》卷4(青目释),大正30,33b15~18:「众因缘生法,我说即是空。何以故?众缘具足和合而物生,是物属众因缘故无自性,无自性故空。空亦复空,但为引导众生故,以假名说。离有无二边故名为中道。」
5 《华严经》〈十地品〉卷26(大正9,564b15~c14):「......是名菩萨得无生法忍入第八地,入不动地,名为深行菩萨。......菩萨住是地,诸勤方便身口意行,皆悉息灭,住大远离,如人梦中欲渡深水,发大精进,施大方便,未渡之间,忽然便觉,诸方便事,皆悉放舍。菩萨亦如是,从初已来,发大精进,广修道行,至不动地,一切皆舍,不行二心,诸所忆想,不复现前。......又诸佛为现其身,住在诸地法流水中,与如来智慧为作因缘,诸佛皆作是言:善哉善哉,善男子!汝得是第一忍,顺一切佛法。善男子!我有十力、四无所畏、十八不共法,汝今未得为得,是故勤加精进,亦莫舍此忍门。善男子!汝虽得此第一甚深寂灭解脱;一切凡夫离寂灭法,常为烦恼觉观所害,汝当愍此一切众生。又善男子!汝应念本所愿,欲利益众生,欲得不可思议智慧门。又善男子!一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异,一切如来不以得此法故说名为佛,声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。」
6 a、《大品般若经》卷15(大正8,328b22~24):「是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛,若智若断,即是菩萨摩诃萨无生法忍。」
b、《大智度论》卷86,大正25,662b16~19:「二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分,是故八人若智若断,乃至辟支佛若智若断,皆是菩萨无生法忍智。」
7 《妙法莲华经》卷3,〈药草喻品第5〉,大正9,20b23:「汝等所行,是菩萨道」。
8 《大般若波罗蜜多经》卷8,大正5,43b13~27:「尔时舍利子复白佛言:世尊!云何菩萨摩诃萨得净慧眼?佛告具寿舍利子言:舍利子!诸菩萨摩诃萨得净慧眼,不见有法若有为若无为,不见有法若有漏若无漏,不见有法若世间若出世间,不见有法若有罪若无罪,不见有法若杂染若清净,不见有法若有色若无色,不见有法若有对若无对,不见有法若过去若未来若现在,不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系,不见有法若善若不善若无记,不见有法若见所断、若修所断、若非所断,不见有法若学、若无学、若非学非无学,乃至一切法若自性若差别都无所见。舍利子!是菩萨摩诃萨得净慧眼,于一切法非见非不见,非闻非不闻,非觉非不觉,非识非不识。舍利子!是为菩萨摩诃萨得净慧眼。」
  另参见《大品般若经》卷2〈往生品第4〉,大正8,227b25~c2;《大智度论》卷39,大正25,348a6~c5。
9 《金刚般若波罗蜜经》卷1,大正8,749a24~25:「凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相则见如来。」
10 参见护法等菩萨造 唐 玄奘译《成唯识论》卷8,大正31,46c5~6);唐 窥基撰《般若波罗蜜多心经幽赞》,大正33,527c1~3:「厚严经言:非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。」
11 《杂阿含经》卷12,293经(大正2,83c1~22):
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、世尊告异比丘:「我已度疑,离于犹豫,拔邪见刺,不复退转。心无所着故,何处有我?为彼比丘说法,为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有,是事有故是事起,所谓缘无明行,缘行识,缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生老死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法,而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想,不获获想,不证证想;今闻法已,心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。所以者何?此甚深处,所谓缘起;倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法,谓有为、无为。有为者,若生、若住、若异、若灭;无为者,不生、不住、不异、不灭:是名比丘诸行苦、寂灭涅槃:因集故苦集,因灭故苦灭,断诸径路,灭于相续,相续灭,是名苦边。比丘!彼何所灭?谓有余苦。彼若灭、止、清凉、息、没,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃」。佛说此经已、诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(参见印顺法师《杂阿含经论会编(中)》p.25 ~ p.26)
12 《大智度论》卷71,大正25,556b26~27:「般若波罗蜜,能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」;隋 吉藏造《净名玄论》卷4,大正38,882a12~13:「般若将入毕竟空,无诸戏论;方便将出毕竟空,严土化人。」
13 A、依他起性是世俗有,非实有:对胜义圆成实性说。
B、依他起性是胜义有:对遍计所执性的「假相安立」说,这是「自相安立」的,是有的。
14  印顺法师『印度佛教思想史』p.266:
『摄大乘论本』卷上说:「略说有二缘起:一者,分别自性缘起;二者,分别爱非爱缘起。此中,依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起,是名分别爱非爱缘起,以于善趣、恶趣,能分别爱非爱种种自体为缘性故」(大正31,134c-135a)。『摄论』分缘起为二类:分别爱非爱缘起,是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中,或生人、天善趣,受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣,受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别,是以十二支缘起为缘性的,这就是一般所说(共三乘)的「业感缘起」。但在生死五趣等中,起或善或恶的种种心心所法,种种色法,一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法?这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子,也是无边差别的,所以能为别别自性法生起的缘性,也就名为分别自性缘起。分别自性缘起,是大乘不共的,大乘瑜伽者所要成立的缘起(重在种子生起一切)。
15 《辩中边论》卷上,大正31,464b15~24:「颂曰:虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。论曰:虚妄分别有者,谓有所取能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空;所余非无故,如实知为有。若如是者,则能无倒显示空相。」
16 《大智度论》卷35,大正25,319a11~12:「般若波罗蜜分为二分:成就者名为菩提,未成就者名为空。」
17 《大般若波罗蜜多经》(二分)卷402(大正7,11c)。
18 《小品般若波罗蜜经》卷1(大正8,537c、539b)。

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