(三)三论宗

“三论”指《中论》、《十二门论》、《百论》。关于“三论宗”宗系，传统上依据日本僧人凝然《八宗纲要》的说法，以为三论宗起自鸠摩罗什，然后由其弟子僧肇(道生)—昙济—僧朗─僧诠─法朗，至吉藏已经传授七代。实际上，“三论学传承关系由僧朗至吉藏一段是的然有据，但罗什至僧朗一节则暧昧不清，且被以上三书列入‘三论宗’系谱中人，均未尝以‘三论宗’自命其学。因此，若从历史立场看，所谓‘三论宗’只不过是后人在对佛教各传统作整理时所安立的名辞，视作为一思想潮流无可厚非，若必要模仿日后禅宗与日本佛教宗派成例，替它订立一先后相承的谱系，难免会出现许多穿凿和争论。”(廖明活《嘉祥吉藏学说》第114—115页)由于这一缘由，再加之吉藏圆寂后，三论之学的单独传承也就消歇了，目前有学者认为吉藏这一法系不能构成严格意义上的佛教宗派。我们以为，这一说法是不成立的。三论宗确实是一个独立的佛教宗派，因此其符合宗派成立的条件。而且“三论宗”这一语词，并非日本僧人的发明，而在唐代史籍中已有。

鸠摩罗什所翻译的“三论”本属印度龙树、提婆提倡的大乘中观学派的基本著作，以《大般若经》为经典依据。罗什翻译出“三论”以及《大智度论》，引起了及门弟子的浓厚兴趣。僧叡撰写《〈中论〉序》说：“《百论》治外以闲邪，斯文祛内以流滞，《大智》释论之渊博，《十二门》观之情诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。”将此四论当作一个互有分工互相配合的整体来看待，这是目前可见到的最早的文字。此外，僧肇作《肇论》，道生作《二谛论》，昙影作《中论疏》，道融作《三论注》，成为中土最早的“三论”弘扬者。而后，慧观、道生等多弘法江南，僧肇、昙影、道融等则宣教关中，遂形成三论的南北二学派。

应该特别注意的是，由于罗什在翻译“四论”的同时，也翻译出了《成实论》。如前所论，中土人士最初不大明白《成实论》与“三论”的区别，因此，早期的三论学者同时也是成实论师。如罗什弟子僧叡、昙影，也弘扬《成实论》。而成实学派的两大学系的创始者，寿春系的僧导，彭城系的僧嵩，都是著名的三论学者。其后有昙济出，著有《七宗论》，也是成实与三论并弘的。

在罗什译出“三论”近百年之后的六世纪，有僧朗出，大弘“三论”之学，一时颇有重兴三论之势。这是说，僧朗因其精通“三论”，受到梁武帝的器重，于此便形成了以僧朗为中心的“摄山三论家”。吉藏说：“摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师，往山受学。梁武天子得师意，舍本《成论》，依大乘作章疏。开善亦闻此义，得语不得意。”(隋吉藏《大乘玄論》)从吉藏之语看，僧朗之学的最大功绩是压倒了成实论师的风头。

僧朗之后，僧诠继起，欲振三论之学风，然因当时流行地论、摄论等缘起论之法门，而僧诠则将研习、弘扬的重心完全放在“三论”的玄旨上。僧诠门下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤为突出，为三论宗的创立准备了条件。

法朗(507—581年)，徐州沛郡(今江苏沛县东)人，俗姓周。梁大通二年(528)二月二日，“游学杨都，就大明寺宝志禅师受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文，又受业南涧寺仙师《成论》、竹涧寺靖公《毘昙》。”后至摄山依止“僧诠法师，飡受《智度》、《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等经。” (唐道宣《續高僧傳》卷七)至陈武帝永定二年(558)十一月，法朗“奉勅入京住兴皇寺镇讲相续，所以《花严》、《大品》、‘四论’文言，往哲所未谈，后进所损略，朗皆指擿义理，征发词致，故能言气挺畅，清穆易晓，常众千余，福慧弥广，所以听侣云会，挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结。每一上座辄易一衣，阐前经论各二十余遍，二十五载流润不绝。”法朗对于“四论”的弘扬居功至伟，听讲僧俗常常有千余人，二十五年宣讲“四论”未曾稍歇，其知名弟子号称“二十五哲”，吉藏是其中影响最大的一位。总之，法朗学成于梁代，弘扬中观之学于陈代，受到陈武帝的推崇。“三论学派”在法朗时期已经有了一定的规模，“它的特点是：一、离开了《成实》的夹杂思想，成功纯粹的三论学；二、沟通了《涅槃》、《法华》等大乘经典的思想；三、建立了不着两边也就是辩证的思想方法；四、发挥了不真空(假名即空)的中道思想。这样便为三论宗开创奠定了基础。”(呂澂《三論宗》)由于在佛教义学中的成就，法朗在梁陈两代获得了很高的社会声望和地位，使得三论之学在陈代成为佛教的显学。

吉藏(公元五九四—六二三年)，俗姓安，本西域安息人，先世迁居金陵而生吉藏。七岁时，随法朗出家，受戒之后学解日进，声望日高。吉藏三十岁时，其师法朗圆寂，其时正当陈末隋初，江南凌乱，僧徒纷散，许多寺庙都荒芜了，他曾在各废寺内广搜文疏，浏览涉猎，见解因以大进。到隋朝平定百越(浙江、福建一带地区)之后，他往会稽(今浙江绍兴)住嘉祥寺，大开讲筵，问道的人士常有千余，后世因此尊称为“嘉祥大师”。隋开皇末年，晋王杨广邀请吉藏移住扬州慧日道场，后来吉藏随晋王至长安，被安置在京师日严寺。唐代武德初年，吉藏被朝廷选为十大德之一，武德六年(623年)五月圆寂，世寿七十五岁。吉藏的学说渊源于摄山学系，一生学问有三变：最初师承法朗，深究《三论》和《涅槃》；继而摄取天台思想；最后，倾其全力于“三论”的宣扬，撰著《三论玄义》，建立了自己的宗要。

至于三论宗的基本教义，论者惯于强调三论宗对于印度中观学的移植，而往往忽略吉藏于三论教义中的创造。其实，三论宗之祖吉藏在承继师说的基础上，接续印度中观学派中道实相的思想，在诠释中道、二谛说时，一方面以“绝于四句”诠释“最高真理”，另一方面也为众生提供了一条消解以语言为工具的寻思活动而显现离言理体的解脱途径，这完全可以算作中土僧人对中观思想的发展。而吉藏“中道佛性”思想，显然是接续道生所开创的方向而加以发扬光大的。三论宗基本教义有三个最重要的方面：一缘起性空观，二是对于“二谛”的独特诠释，三是中道佛性论。

中观派发挥了大乘初期《大般若经》中“空”的思想。认为世界上的一切事物以及人们的认识甚至包括佛法在内都是一种相对的、依存的关系(因缘、缘会)，一种假借的概念或名相(假名)，它们本身没有不变的实体或自性(无自性)。所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，在他们看来，只有排除了各种因缘关系，破除了执著名相的边见，才能证悟最高的真理——空或中道。这样，般若中观学派以“空”之立场彻底扫荡了对人我、法我的执着，又以中道方法统一了非有非无，最后确立了“诸法实相”作为万法的究极说明。龙树《中论》卷四以连续四颂论证了“无我”的主张。其文说：“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相”，因此，无论在五蕴中，还是离五蕴寻找自我，均一无所得。然而，“若无有我者，何得有我所？灭我、我所故，名得无我智。”凡夫之所以执迷自我，是误以为有自我及我所的相互依存作为证明，而这种证明即便可以成立，也只能是缘起性的，因此，“自我”是无常而有生有灭的。龙树以为众生的根本执着在于试图建立作为实体的自我，若能从这种根本迷执中脱开，便能由轮回得到解脱。这就是“内外我、我所，尽灭无有故；诸受即为灭，受灭则身灭。业烦恼灭故，名之为解脱”的含义。针对小乘法体实有的观念，龙树在《中论》卷三中反驳说：“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。”这是说，若实体能从多种原因与条件和合而生，那么它仍是被制作出来的，这根本就不是恒常的实体。因为“性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”从彻底的缘起论立场言之，法体常存是站不住的，肯定是戏论。由这一理论，中观学否定了小乘的实体论，而建立了以“实相”为究极的“本体论”。

般若中观学认为万有的真相是空、毕竟空，又是非有非无的中道。所谓“实相”无思无虑，无相无作，无忆无念，净妙无缘，无有文字，亦无言说，不可显示。一句话，作为万有客观真理的实相是不可思议的，言语道断，心行处灭，而一切诸法之不可说相，只有具有般若智之圣者方能体知。中观学用了两条既有联系又有区别的理路：由认识论看，严格区分了世俗真理与客观真理的界限，关于前者众生可以凭借世间的知识系统和本身的认识能力加以掌握，而后者唯有掌握般若智慧的佛、菩萨动用“现观”即直觉的方法才能加以把握。

“中道”是般若学最基本的范畴，从《中论》全书之侧重来看，以“八不”言中道是其核心，《中论》起首的偈颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。”生、灭、常、断、一、异、来、出，八种概念，是就缘起诸法的假相立名，都和离一切妄见戏论不可得的中道实相不相应，而众生把它执着为实在，堕于无因邪因断常等诸见中。八不，依梵志青目的《中论释》，“生”是说诸法实有生，“灭”是说诸法实有灭，“常”是说诸法常存，“断”是说诸法终归断灭，“一”是说千差万别的诸法实在浑然为一，“异”是说诸法的差别腌，“来”是说诸法从自在天世性(通常叫做自性，在数论学派这是物质的根本质料或者根本原因)微尘(和原子相当，后世译作极微)等来，“出”是还去至本处。然而因缘和合而诸法生叫作“生”，此生相假如实有，就应当不凭借因缘；既然凭借因缘而生，即非实有，所以说“不生”。因缘离散而诸法灭叫作“灭”，先已无生，何得有“灭”，所以说“不灭”。假如先有自性(自体)，是即为常，既然凭借因缘，即无自性，所以说“不常”。先有今无，是即为“断”；即非先有，何得有断，所以说“不断”。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有于果，更无别因，所以说“不一”。因果假如是异，因时未有果，就有所续无能续；果时无复有因，就有能续无所续，所以说“不异”。来无所从，所以说不来；去无所至，所以说“不出”。在他们看来，生灭、常断、来去、一异是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。如果否定了这四对范畴，否定了主观认识人和客观世界，从而就显示了空性真理。

但中国佛教着重引申的却是“三是偈”。龙树在《中论·观四谛品》有偈云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”对于此偈，历来有不同的解释。近代许多学者依据存世的梵文原本再辅之于青目、月称等人的解释认为，此偈中“众因缘生法”是主词，“我说即是空”是其谓词，而第三句、第四句则是对“我说即是空”的说明解释。这样，全偈的含义就变成了“因缘法”即空，空即假名即中道。传统的中国佛学家是以首句“众因缘生法”为全偈之主词，而以其余三偈为谓词；其中第二句、第三句是对主词作的两种不同角度的说明，第四句“亦是中道义”则是将“空”与“假名”综合而成“中道义”。这一解释为中国古代大多数佛教宗派所接受，天台宗以此为据发展出“三谛”说，三论宗则据此诠释其独特的中道二谛观。

“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名胜义谛、第一义谛或空谛，后者又名世谛、世欲谛或有谛。龙树《中论·观四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”提婆《百论·破空品》则云：“诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。”由此可见，龙树、提婆是将二谛看作佛说法的两种言说方式，都属于言教。青目在解释上引《中论》的两颂时说，世俗谛阐明虚妄法，对于世间是实在；第一义谛阐明法空，对于圣人是实在。这一解释是符合龙树原意的。清辨又将真谛一分为二，分为可以用语言表达的绝对和不可用语言表达的绝对。可见“二谛”说的本质是认为，在最高夫理(真谛)空之外，还应承认相对真理(俗谛)，对修持佛法的人应该说真谛，说空性真理，对复盖无明(无知)的凡夫，应该说俗谛，即承认世界和众生的存在。

对于中道与二谛的关系，吉藏在《大乘玄论》卷一中曾列出当时流行的五种说法：其一，以俗谛之“有”为体，真谛之空为用；其二，以真谛之空为体，俗谛之有为用；其三，二谛各自有体；其四，二谛之体为一，但作用却分为二；其五，二谛以中道为体。对于上述五说，吉藏均不赞成。前二种或者偏于“有”而论二谛之本质，或者偏于“空”而言之，都是不符合中观学原理的。而第三、四两种说法，或将“体”分为二，或将体、用分列，太过支离，与中观理论相距更远。相对而言，第五种看法近于吉藏之说，但只是貌似而实质大异。吉藏以为中道为“第三谛”：“今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今以教为谛。彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛，方便说二。”在此，吉藏将中道作为“唯一实谛”，而将俗谛、真谛作为方便说，这样便有了真、俗、中道三谛。这一说法便与前述“四重二谛”之第四重照应，“说此三门为令悟不三”中之“不三”即指“三谛”而言。

吉藏将中道从真、俗二谛中分离出来，并且以中道作为二谛之体——本质或本体。这一说法在印度中观学中是难于想象的，但却与稍前于吉藏的天台宗智顗所见略同。吉藏所言中道第三谛大致有三层含义：第一，中道是非真非俗之二谛合明。吉藏曾将此义与开善智藏所言作过比较：“二谛合明中道者，非真非俗为二谛合明中道，此异真谛中道。真谛中非有非无，不非真非俗；二谛合明中道即非真非俗也。”(《二谛义》卷下)第二，中道是绝于四句、离于语言的。吉藏曾明确在《大乘玄论》卷一中讲过：“二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。”第三，中道是正因佛性。吉藏在《大乘玄论》等著述中批判了十一家佛性说，而赞同中道为正因佛性。此说并非吉藏首创但其诠释却出自己意。吉藏之三论学有明显的偏“有”倾向，这是与龙树、提婆甚及罗什、僧肇等师大异其趣的。最明显的莫过于将中道作为正因佛性，并且有意将其与如来藏、阿黎耶识等同。这充分说明了中国佛学本体性思维的惯性如何之大，也反映了在心性问题成为当时讨论中心的情势下，三论学者已经无法置身于其外。不过，也应该看到，在根本立场上吉藏并未偏离中观学的理论旨趣。吉藏之所以以中道第三谛为二谛体，目的无非有二：其一，为坚定诸法实相不可言诠的超言绝虑的立场；其二，为令众生破除言教、语言直接悟入无所得之中道理体(最高真理)。贯穿于二者之中的线索便是众生心性与语言概不相涉，解脱之路首要在于脱离语言及其意义的生成循环。