第九章佛教的研究方法
第一节佛教大体的研究
【佛教自来没有入门书】,凡是研究一种学问,总须先知道它的大体,然后再分门专攻;前者就是概论,初学的人,应由这入手;后者就是各论,那是专门深造。如今要研究佛教,也是这样。但是古来传下的佛教书籍,关于概论的极少,近代杨文会居士,他自己从大乘起信论入手,后来教授学人,就拿大乘起信论做入门书;然这部论说理颇深,又是一家的见解,决不能包括佛教全体。又有人主张初步续说起信论外,兼华严原人的论的。这部论是华严宗第五祖宗密所做,内容于儒、佛两教,一一比较;又拿佛教各宗教理的深浅,历历说明,很觉得详细;然彼着书的本意,是要推尊华严,抑置他宗,也是一家的见解,不能包括佛教全体。此外杨文会有自着的佛教初学课本,用三字经体裁,虽便诵读,也不易叫学子了解;范古农所做的佛教问答,是限于问答体,不能始终一贯;着者从前也曾做过佛教浅测,也觉过于简单,不足餍学人的希望。如今这部佛学纲要,就为应这需要而做的,于佛教的大体,既已包举无遗;全书用白话文,又易于了解;照现在出版品而论,这确是最合于初学的书。学者读过以后,如要再进一步,可以读我的佛教概论,这部论的内容,要比较高深一些。
第二节 佛教历史的研究
【印度国民缺乏历史观念】 一切学术,总有它的来源,和发达变迁的因果关系。所以历史的研究,极为重要。但是佛教最是特别,向来不重视历史。这是什么缘故?原来印度的国民性,喜用幽玄的思考,缺乏历史的观念,所以佛典中,关于历史材料,错乱荒诞,不可究诘。时代相差几百年,不算稀奇;叙一人的事,甲书中可说为圣人,乙书可斥为恶徒,极端相反的异说,可以并传下来;这是佛典历史特有的现象。至于附会神话,离奇变幻,更到处皆然;况且佛教从释迦牟尼传到如今,有三千年的长久;分布区域,南则由锡兰到缅甸、暹罗、南洋各地,北则由中亚西域中国、西藏、蒙古、满洲、朝鲜、日本,范围又这样广大。所以研究佛教历史,比较他种学问,特别困难。近世经过西洋学者用科学的方法,逐渐整理,日本学者继之,佛教的历史,始有系统可寻。我国旧时的佛教徒,也受印度的影响,不晓得注意历史,就是偶有撰述,也只限于传记及编年,要从旧时典籍寻觅一部有系统的佛教通史,绝对没有,学者不胜遗憾。本书第二、第三章和第五、第六章,颇涉及印度佛教的历史;第七章,涉及中国佛教的历史;于佛教上向来最缺乏的史料,特别注重搜集,就为弥补旧时的缺憾起见。学者既得了这种历史知识,当更做进一步的探究。就现在出版的书籍而论,关于印度方面的,有吕溦所做的印度佛教史略;关于中国方面的,有我近着的中国佛教史;倘拿这两书细看一过,于佛教全部历史,当可了然,不致像从前佛教徒的模糊影响了。
第三节 佛教教理的研究
【佛教最后目的】研究佛教的主眼,就在教理;教理明白,然后依理修行,脱却生死的迷境,进入涅槃的悟境,方是佛教最后目的。上面各章所讲的,尽管千言万语,可以说都是为明白教理的预备。但教理极其广博,几千卷的藏经,无一不是讲教理的;并且各宗有各宗的教理;我们要研究,如何下手呢?这可不必虑,自有执简驭繁的方法。前文曾说过根本佛教是四谛(第四章第二节);无论各宗教理讲得如何精深广大,均从四谛推演出来。如今将各经典所讲的共同原理提出,加以解释,探得教理的核心,以后再研究各宗专门的学说,就不至于望洋兴叹了。
【经典的共同原理】各经所讲的共同原理,通称为五蕴、十二处、十八界三科;是从苦、集二谛,推演而出,今分别加以说明:
(1)五蕴外而世界、内而身心,种种物质、种种精神,纵横错杂,不可纪极,倘剖析起来,无非是许多元素聚合积集成功的。佛教为之起一名称,叫做蕴,蕴是积聚的意思。又拿这积聚的物质精神,分为五大类,叫做五蕴:是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种。这五种中,拿现在哲学上分类来说,色蕴就是物,受、想、行、识,四蕴就是心,世间一切事事物物,可以物心二元包括无遗;所以佛教的五蕴,也就包括宇宙万有,毫无遗漏了。
色蕴分析起来,有五根五境:我们的眼、耳、鼻、舌、身,叫做五根;眼见色,耳闻声,鼻嗅香,舌尝味,身觉得寒、暖、痛、痒等感触,这色、声、香、味、触五种外境,是我们眼、耳、鼻、舌、身五根的对象,叫做五境。我们想想看,宇宙万有这样复杂,然而克实说来,除掉色、声、香、味、触五境以外,还有什么东西?假如我们没有这五根的感受作用,那么宇宙万有,一件都没有了;所以佛家总称五根五境为色蕴,包括一切的物质。
受想行三蕴,是讲心理发生的次序。我们的心,是什么样?从前的人,拿左胸里面跳动的肉团,叫做心;如今生理学考证明白,那是发血的器官,并不是心;心是脑神经的作用,似乎可以算定论了。然而有一种单细胞原始动物(阿米巴),它并没有神经,也有感觉作用,可见脑神经还不过是心的发动机关,不见得就是心的本体。佛教讲心的发生次序,第一步为感受,和现在心理学第一步先讲感觉,同出一辙。感受从环境而起:我们碰到的环境,有顺境,有逆境。碰到顺境,就觉得快乐,这叫乐受;碰到逆境,就觉得苦痛,这叫苦受;还有碰到不顺不逆的境,无所谓乐,无所谓苦,苦乐两舍,这叫舍受。我们自婴孩到成人,心理上积聚的感觉,不出这三受,所以叫受蕴。
心中积聚了许多感受,这苦、乐、舍等念头,忽起忽伏,时往时来,就有对境想象事物的作用,这叫想蕴。
想象不已,就有作善作恶的动机,由心行动,发现于身口,这叫行蕴。
受、想、行三蕴,讲明心理发生的次序,很是精切。前说脑神经还是心的发动机关,不是心的本体,可见别有无形的心灵在那里。然在佛教,早已说明心灵的本体,叫做识蕴。识蕴分析起来,有八个识聚合而成的,就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、第七识、第八识。我们的眼睛球,好像一个凸镜,外物的影像,射入其中,就能见色。然有时候,心不在焉,视而不见,这是什么道理?那是外物的影像,虽然射入眼球,却没有和眼根相对的缘故。佛教所说的眼根,不是眼球,是指球内的视神经而说;所以眼睛看见色,必有一定的条件,叫根境相对,方能发生眼识,眼识既生,就能辨别青、黄、赤、白等颜色;不相对,就不能见的。耳对声,也是如此;譬如室内挂个时辰钟,一点起到十二点,按时发声。然而我们有时听见,有时不听见,就是心不在焉,听而不闻;可见耳之于声,也要听神经(耳根)刚刚和声音相对,方能发生耳识,辨别声音的高下长短。此外鼻对香,舌对味,身对触,都是这样。至于第六意识,作用广大,不论有形的、无形的一切事事物物,都是意根的对象;这对象,佛经上有一特别名词,叫做法;因为一切事物,都有天然的规则,所以拿法字来包括它。意根和法,刚刚相对,就发生意识。我们的妄心,完全是这意识作用;凡夫无一刻不是妄心用事,所以只认意识做心体;就是心理学也只研究到意识为止。佛家因为有禅定功夫,能叫妄心不起作用,这种功夫,能打破第六识,窥见内在的第七识;这七识中国向不知道,当然没有名词,只好翻译梵音,叫末那识。梵语末那两字,译为执我。凡是有生命的动物,没有不执持我见的;我们未曾打破第六识,不能窥见第七识的形状,然而也可以在它的作用方面,知道一点。试闭目一想心的现象,这第六意识,一念去,一念来,忽而想甲,忽而想乙,决不能老是拿住一个念头注定在一个事物,永远不转变的,这可证明第六识是有间断的;然我们再想一想,就觉我字这个念头,自从出母胎以来,(婴孩初生,就知道吃娘的乳,就是维持我的生命的一种本能。)直到老死,是永远潜伏在心里,不间断的;可知执我的念头,不在第六识的范围,而属于第七识的范围了。至于第八识,也是佛家用禅观功夫,戡破第七识后,方才知道的;梵语的译音叫阿黎耶,是含藏的意义。这识极其广大,宇宙万有,无论有生命、无生命的东西,都是这识所变出来的,所谓一切唯心所造,这心字就是指的第八识。倘欲详说,道理极深,既不易解又限于篇幅,姑且拿含藏的意义,略说一说:第八识譬如田地;我们的受、想、行三种作用,一经动念,这个念头就如种子,落在八识田中,无量数的观念种子,都含藏得进去;有时这种子忽出现于脑海,我们就会记得起那件事体;所以我们数十年前的往事,忽然会想得出来,都是这八识的含藏作用。我们今生年做的善业恶业,身体虽死,这业力是含藏在第八识中,决不消灭的;所以我们到老死时,这识最后离开躯壳,托生时,这识最先投入母胎,做生死轮回的主体(拿现在流行的话来说,彷佛像灵魂。但灵魂是限于有生命的,这识连无生的东西,也是它所造的),就是这第八识。佛家超脱生死的功夫,是用种种方法去修行,拿这识转成大智慧,不再投入生死海,就成佛了。这八种识合为一蕴,叫做识蕴。
(2)十二处眼、耳、鼻、舌、身、意,和色、声、香、味、触、法,叫十二处。处是生长的意思,是说由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根,色、声、香、味、触、法的六境,能够生长眼、耳、轧、舌、身、意的六识。
(3)十八界眼根有眼根所处的地位;色境有色境所处的地位;根境相对,发生眼识,眼识也有眼识所处的地位;这根境识三者,各有界限,所以叫界。眼界、色界、眼识界;耳界、声界、耳识界;鼻界、香界、鼻识界;舌界、味界、舌识界;身界、触界、身识界;意界、法界、意识界;总共有十八界。
【有为法和无为法】以上蕴、处、界三科,可以包括宇宙万有;就是拿苦、集二谛,详细分说。无论是物是心,都是有生有灭,所以又总括起来,叫做有为法。佛家教人修行,息灭妄心,转成智慧,脱离蕴处界的生灭境界,进入不生不灭的涅槃境界,就是道谛、灭谛。涅槃没有生灭,所以叫无为法。一切经论,大概都是说明有生灭是幻境,不生灭方是真境,教人舍有为法而人无为法的;知道这共同原理,教理就不难明白了。
第四节 经论的研究
经、律、论三藏,律是佛家的法典,专重实行,不关学理,所以研究佛学只以经论为主。但是要研究经论,十分困难,约举起来,大概有三点:第一、名词的难解。佛典中名词,均含有特别意义,不像普通名词,可以寻名索解;况且各种学术,名词的繁多,殆莫过于佛典;无怪初学的人,一看见许多名词,就退缩了。第二、文章的深奥。佛典的文章,也和普通文章大不相同,这是因为从印度文翻译过来的缘故;印度文法,名词动词的位置,和华文刚刚颠倒,译为华文,自然不能十分流畅;何况翻译的语句,都是唐末以前的文体,今人读起来,如何能够易于明了。第三、道理的幽玄。佛教所含的哲理,比任何宗教来得精深;初学的人,要通晓这种精深博大的学说,谈何容易。有这三种困难,所以学者对于经论,虽然有志研究,往往掩卷太息,不得入门。着者三十几年前,就欢喜看佛典,得到一部经,或一部论,不管什么,便从头到尾研读一遍,虽然读完,实在未解,然深晓得它的道理是极高的;于是拿来再读,仍觉得似解非解,只得暂时搁置;隔多少时,又拿来阅读,甚至三读四读,不肯罢手,然终不能十分明了。这样徘徊门外,几几乎十多年。民元以后,到北平,遇见了许多善知识,或请他口讲,或执经问难,方才得到门径。自后凡遇到法师讲筵,总去列席静听,回来自己研究,近十几年来,始于大小乘性相各宗,均有相当的认识。如今拿我的研究经过情形,报告读者,可勿若我的迂回曲折,走许多冤枉路,要十多年方才入门。如何能不走冤枉路呢?最要紧的,就是初入手研究,总得有一个先生或朋友,替你讲解;倘然得不到别人来讲解,那么看完这本书后,于佛典的特别名词和理教,已经知道一点,就可拿法相宗的两部入门书,先下手研究,一部是大乘广五蕴论,一部是大乘百法明门论;倘然能拿这两部书研究一过,就于佛典中的名词,可以懂得一大部分。从这以后,再看别种经论,可以慢慢的了解。如今拿这两部论的内容,介绍于下:
法相和法性的意义,前文已说过(第七章第三节)。法相宗的经论,可分两大类:一种是从法相讲到法性,就是先讲色法,再讲心法;一种是从法性讲到法相,就是先讲心法,再讲色法;所以法相宗又可分做两宗,前者叫法相宗,后者叫唯识宗。广五蕴论,是属于法相宗;百法明门论,是属于唯识宗。
五蕴论,是印度世亲菩萨所做的;后来安慧菩萨,又替它添些解释,意义较广,所以叫广五蕴经。论中所讲的,就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴;色蕴是色法,识蕴是心法,这是从法相讲到法性的。其中包含甚广,宇宙万有,都在色蕴里面;八种心识和心的动作,都在其余四蕴里面。讲完五蕴,复说十二处,十八界,佛典中重要名词和紧要道理,大概都讲到的。这论是唐朝时地婆诃罗翻翻过来,一向没有人做过注解,着者从前用近代浅近文字,替它做过一部注,叫大乘广五蕴论注(商务印书馆出版),读者看这部注,就于本文不难了解。
百法明门论,也是世亲菩萨所做的。内容是问答体,讲一百种法,两种无我。一百种法,里面九十四种,是生灭的有为法;六种是不生灭的无为法;教人脱离有为而进入无为。卷末讲世间无生命的法,和有生命的人,都是生生灭灭,变迁不停,自己丝毫没有主宰,实在是无我,叫做人无我、法无我,就是两种无我。书中讲有为法时,先讲心法,再讲色法,是从法性讲到法相,材料仍不出蕴、处、界三科,可和五蕴论互相发明的。这论是唐朝时玄奘法师所译,他的弟子窥基做注解,叫百法明门论解;后来人做的注疏,还有好几种;这样有注解的本子,各地佛经流通处都有出售,比较广五蕴论,向来无人注过,却恰相反;可惜旧注文字太深一点,然都可以做参考的。
以上两部论,不单是法相宗的入门书,并且为研究各种经论的人门书,这是什么缘故?因为法相宗讲宇宙万有的一切法,比各宗来得详细,所以包含的名词最多;研究经论第一重难关在名词,那么从这宗入手,懂得名词的大部分,再看他种经论,可以减却许多困难了。
既得入门以后,就应该研习各种经论,或专门研究一宗的经典;看各人的性质近于何宗,就习何宗,不必拘泥。如今再将佛学入门书目表列于下方:
问题
一、古来有佛教的入门书否?
二、印度国民何故缺乏历史观念?
三、佛教最后目的是什么?
四、经典的共同原理是什么?
五、什么叫蕴、处、界?
六、有为法和无为法的分别?