《广论奢摩他56》
讲授: 雪歌仁波切2008-12-26
闻法意乐
思惟利益遍满虚空像老母亲一样的众生，无论如何一定要获得一切相智圆满的佛果，就得到这个佛果而言，必须内心产生证悟，就是必须地道的证悟按照次第在内心产生，不过一切所有地道证悟的基础，都是止观，所以我们现在对止观的教法进行闻思，希望未来在自己的内心里面，产生具足性相的止观，地道的证悟按照次第迅速、迅速的进步之后，快速得到圆满的佛果，快速报答遍满虚空像老母亲一样的众生，如此思惟调整自己的动机之后来听闻教法。
正讲
我们现在进行到的段落，在379页第二行，「故应先生初二种心」，上到这个段落。九住心的部分，每一个住心都解释完毕了。为什么九住心是这个次第？前前后后次第是决定的。原因何在？这就做了一个说明，在378页中间「若得第九住心」这个地方开始，一直到379页第二行「故应先生初二种心」，这个段落要解释的内容是什么？就是要说明得到第九住心的话，前面要先有第八住心，原因何在？做了一个说明；第八住心的前面，无论如何要先得到第七住心，原因为什么，就讲解；第七住心的前面要第六跟第五住心，原因何在做说明；第六第五住心的前面，要第三第四住心，它的原因是什么？第三第四住心的前面，要第一第二住心，原因是什么？又做了说明。这主要是把前前后后的次第，为什么，它的次第决定的，原因做一个解释说明。这个都已经讲解完毕了，现在我们要接着后面的内容。
379页第三行「如是总谓」，「如是」是如同前面所谈到的，前面所谈到的是反转次第，是从后面讲过来的。就是第九住心的产生，前面有必要得到第八住心，原因、为什么，讲了；第八住心得到，前面要有第七住心；第七住心的前面要有六、五住心；六、五住心的前面要有第三、第四的住心；前面要有第一、第二的住心。这个都要解释它的原因，这是反转的次第。这里呢「如是总谓」这个地方开始，要讲一个顺生的次第，顺生的次第就是指第一住心之后，会产生第二，之后会第三，之后会第四，这个次第也是有必要的。所以把顺生次第的部分，又做一个说明。
举例而言，譬如说就五道这个例子来讲的话，要得到无学道的话，前面当然要修道，没有修道怎么得到无学道？所以无学道的前面必须要有修道；修道的前面必须要有见道，要先得到见道；见道的前面要先得到加行道；加行道的前面要先得到资粮道。像这种解释的方式，这是反转的次第，反转的次第都要讲它的原因。讲解完毕之后，就知道了，最初要产生的是资粮道，如果资粮道得到的话，后面才可以顺利进入加行道，之后可以进入见道，之后可以进入修道位，之后可以进入到无学道。前面那个反转次的部分，是把道理、原因，要做一个说明。所以无学道要得到，前面有修道，原因是为什么，有道理存在的，修道的前面要见道，这些都要讨论一下它的原因何在，把这些原因都了解之后，就会知道最初要产生的是资粮道呢！如果资粮道得到的话，后面加行就能够产生，后面见道就能够产生。所以由无学道的前面要修道，修道的前面要见道，见道的前面要加行道，加行道的前面要资粮道。从这里可以知道，最初就是资粮道要产生呢！这是有原因，有道理存在的。所以由最初要产生资粮道，从这里就知道，由资粮道的后面才能够得到加行道，才能够得到见道位，所以跟这里所谈到的道理一样的了。
前面那个反转次第的时候，都是先解释它的原因、道理何在，「如是总谓」就是如同前面反转次第的部分，所解释的道理都讲完了，都已经明白清楚了。「如是总谓」如同前面所谈到的，前面的原因都已经明白了，现在才接着要讲顺生的次第，反转的次第结束，了解它的原因之后，就可以说明顺生的次第。
「总谓」是用简略的方式来做一个说明，这个是配合修持的方式，把简略的修持方式，也在这里要做一个说明。所以是经由前面反转的次第，了解了原因之后，接下来要如此来说明顺生的次第，同时还要配合一个简略的修持方式来讲，所以才叫「总谓」，「总谓」就是简略的说明。「先应随逐所闻教授，善令心住。」这是第一个住心，由听闻力所形成。「次如所住数数思惟，令略相续将护流转。」这是第二个住心，「次如所住数数思惟」所以是思惟力产生的第二住心。「次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念。」这是第三个住心，是念力产生，由忆念的力量去成就第三住心。「次更生起有力正念，于所缘境初不令散。」，「初」根本让它不会散乱掉，这是第四住心，第四个住心的时候，忆念的力量已经圆满了，所以一开始对所缘境就不会散乱掉了，这是讲第四住心，忆念的力量已经圆满。
再过来第五住心，「若已成办有力忆念，」有力的忆念已经都完整圆满了，「又当生起猛利正知，观沉掉等能从所缘散乱过失。」第四住心我们刚刚谈到，所缘境根本就让它不会散乱，不会散乱之后，如果说这个忆念的力量到达威力强大的时候，当从所缘涣散掉的，让我们的内心离开所缘的沉掉产生的时候，也能够了知这个过失，能够这样子做的，强烈正知的力量就产生了，这是第五住心。
「次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。」这是第六住心。第六住心就是正知的力量已经强烈到圆满了。「既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。」这是第七住心，精进的力量产生了。「若生此心策励修习得修自在，」「得修自在」是第八住心，就是精进的力量到达圆满了，已经非常熟悉了，就能够得到「即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。」这是第九住心，第九住心是串习力。这是按照从第一住心开始谈，谈到第九，所以是顺生的次第。
「是故未得第九心前」，「是故」是前面的九住心，顺生的次第都已经了解了，在得到第九住心前面的段落，要精进去做，而且也要花力气，但是得到第九住心之后，不必特别花力气，心仍然能够安住在等持之中顺利进行。所以「是故」是如同前面所讲的原因之故，第一住心是什么样子，第二住心是什么样子，顺生次第就解释了嘛！解释了之后，就了解了，知道了这个情况。所以在第九住心的前面，心要安放在等持上面的时候，要花力气，要精进，要花大的力气，心才能够放在等持的上面。可是第九住心得到之后，就不必花力气了，然后心仍然在等持当中，仍然可以达到的，不必花力气也可以达到的。
我们看经文的内容，很容易了解的，「是故未得第九心前，」「修瑜伽师」做禅修的瑜伽师(「须施功用，」)他必须花功用，必须花力气，「于三摩地安住其心，」对于心要安住三摩地这件事情上面而言，要花力气去做，才能做到，但「得九心已」第九住心得到了之后，「虽不特于住心功用，」在心安住于等持上面，不必特别去花力气，不必特别去思惟，「然心亦能任运入定。」心也很自自然然的，整个就能够安住在等持之中。所以第九住心的前面跟得到第九住心后面，那就有所差别了，这里讲的就是它的差别，要花力气，不花力气。
「虽得如是第九住心，」虽然得到如同前面谈到的第九住心，不必花力气的情况之下，心都能够很流畅的安住等持之中，但是「若未得轻安，如下所说尚不立为得奢摩他，」奢摩他是安止，「何况能得毗钵舍那。」(胜观)，那就不用讲了。第九住心，如同前面所谈到的，那我们看起来，好像好利害，已经很利害了，好像得到安止了，没有呢！第九住心的时候，心安住在等持上面也不必花力气，然后也很流畅的安住在上面。在我们觉得，第九住心已经好利害哦，好像是安止哦，没有呢！因为还没有得到轻安，就算得到第九住心，但是轻安没有得到的话，就不能称之为得到安止，如果没有得到安止的话，那胜观就不用讲了，根本就没有得到呢！
所以第九住心看起来好像非常奇特，不必花什么力气，心也能够很顺利的就在等持上面，但其实不是，假设没有得到轻安，都不能算得到安止，没有得到安止，胜观就不用讲，那当然也没有了。
不过这个部分有人误解了，产生什么误解呢？得到第九住心的时候，把第九住心当做是无分别智，已经得到无分别智了，有这种误会。这个误会内容是指，在第九住心的时候，应该内心产生乐明无念，这个就达成了，有这么一个能力了，但是把乐明无念的部分，把它误解了，误解成为是无分别智，那就差别很大了，因为无分别智是空性的现证，对空性本身得到一个现证，现证空性了。如果是现证空性的话，那很显然要见道位，除了见道位，之前都不会现证空性的。在第九住心的时候，不要说见道位还没有得到，连前面的胜观都没有得到呢！第九住心的时候，有乐明无念，这个产生是有的，但是把乐明无念–无分别念头，把它解释成无分别念头的本智，那这个就差很大了。所以第九住心的时候，这个等持本身，能够达到乐明无妄念，这个可以的，确实是这个样子，但是把这个状态误解成为无分别智，也有人产生这种误解。其实这个时候无分别智也没有产生，胜观都没得到呢！因为安止都没得到呢！因为它仅仅只是第九住心而已。但是第九住心的时候，当然就有这个乐明无念，它是一个无分别妄念的等持，这确实是真的，不过无论如何，它毕竟还是第九住心，所以有人有这种误解，要把这种误解破除掉，所以就讲了后面这个段落，那就显然在当时，确实有许多人产生这种误会。
「然得此定」，「此定」就是第九住心，(「有无分别安乐光明而严饰者，」)有无分别安乐光明而做为它的装饰，意思就是指，能够得到第九住心的时候，拥有这个乐明无念，「安乐光明」就是乐、明跟无分别妄念，就是乐明无念。第九住心等持本身有这个乐明无念的特色存在，(「误为已生根本后得共相合糅无分别智。」)但是把它误会成为已经得到根本后得共相合糅的无分别妄念的智，有人这样子把它误会，这是第一种误会。有人有这么一种主张，说乐明无念的觉受产生的时候，把它解释成无分别智。
再其次，还有一个更糟糕，有人错误得更离谱，更加严重，「尤有众多于声闻地所说第九住心，」声闻地里面所谈到的第九住心，就是还没有达到第九住心，但是都有谈到第九住心的内容嘛，把第九住心(「误为已生无上瑜伽之圆满次第者，」)认为已经达到无上瑜伽圆满次第的证悟，那无上瑜伽圆满次第的证悟这是很高的境界，但是把第九住心乐明无念出现的时候，就觉得第九住心是无上瑜伽圆满次第的证悟，那这个误会就更大了，「下当广说。」后面还要详细的作一个说明，明白的区分清楚，那就表示以前的人，确实有这么一个误会存在。
这里面谈到两个误会，第一个是第九住心的时候，他本身有乐明无念，这个确实是有，但是乐明无念本身不会是无分别智，差别非常大的，乐明无念本身不是无分别智，因为无分别智必须是根本跟后得完全相混合在一起，这才是无分别智，而且要现证空性，那乐明无念还达不到这个程度，但是把乐明无念当做已经是无分别智了，这是第一个误会。第二个误会呢，把乐明无念第九住心解释成无上瑜伽圆满次第的证悟，有这个误会。这些误解「下当广说」，因为差别很大，所以后面要做一个详细的说明。
看一下后面的大纲就会知道「下当广说」，后面要详细说明是在什么地方？在380页(倒数第二行)「由修成办奢摩他量」由好好的做观修就能够成办奢摩他–安止，标准何在？要分三项，(「分三. 一. 显示奢摩他成与未成界限」)显示奢摩他成功还是没有成功界限何在，第一个。(「二. 显示依奢摩他趣总道轨.」)第二个，显示依于奢摩他趣入总的道轨是什么。「三.显示别趣世间道轨.」。三项里面「初又分二. 一.显示正义」显示奢摩他到底成功了没有成功，这里面的「显示正义」正式做一个说明，「二.有作意相及断疑.」在断疑的那个段落里面，就要把这些疑问，就是后当广说那个部分，放在断疑这个篇幅里面。
乐明无念的部分，我们以前解释过了，可能有新来的人，或者有些人忘记了，在讲安止刚开始的地方，讲到止观自性的部分，胜观的自性，338页「毗钵舍那自性」…在340页中间，我们上次讲到乐明无妄念，乐明分别心的部分「有说内心无分别住」无妄念而住的情况，倒数第四行「故缘如所有性之定慧，是就内心证与未证二无我性随一而定，非就其心(安)住与不(安)住，明了安乐无分别相，而为判别，以(因为)心未趣向无我真实(空性)者，亦有无量明乐无分别三摩地故。」明乐无分别就是乐明无念的等持，它们也有呢！就是没有证悟空性，心未趣向无我真实，心没有趣向空性，没有证悟，本身都还有很多乐明无分别妄念的等持呢！
原因何在？底下讲原因，「虽未获得实性见解」，没有证悟空性，「但若执心令无分别(妄念)现可生起」，还没有证悟空性，但是在没有证悟空性的情况下，我也可以让我的内心根本就不思惟，任何的妄念根本都不要出现，可不可以这样子？可以嘛！这个切身的经验体会就可以知道，这个确实是可以发生的，就算没有证悟空性，可是内心都不要作思惟，没有任何的念头想法，这个可以达成，所以「现可生起」。「故未解空性，生无分别定无少相违」，因此就算没有证悟空性，可是内心产生一个无分别妄念的等持，可不可以？可以呀！这两个完全根本就没有违背的。
在这个情况下「若能由此」内心能够达到无分别妄念的状态，在这个情况之下，「久摄其心」让这个状态继续维持下去，内心没有分别妄念的时候，使这个无分别妄念都没有念头，这个状态继续继续维持下去的话，久摄其心，以摄心的威力，就能够让风(气)产生堪能，这个时候心完全放轻松，不做任何的活动，不做任何的思惟，完全都没有分别妄念，完全没有念头，这个时候当然气也非常的放轻松，在这个情况之下，久而久之，继续维持下去的话，慢慢的气就能达到堪能。所以「风生堪能」，气就能达到堪能，「身心法尔能生喜乐，」法尔就是自然，如果气能够达到堪能的话，逐渐逐渐的身心就产生喜乐，这是自然的、必然的，自然的状态就是这个样子。
所以当内心没有念头、想法的时候，逐渐逐渐的呼吸完全放轻松，当然气就达到堪能。气达到堪能之候，当然逐渐逐渐自然的，身心就会产生喜乐。所以这个时候，都没有证悟空性，没有证悟空性的情况之下产生安乐，这也没有互相违背「故生喜乐亦不相违」，没有证悟空性产生乐，有什么相违吗？没有相违。「喜乐生已，即由喜乐受相明了力令心明了，」喜乐产生之后，由于感受到喜乐之故，这个感受喜乐的力量继续强烈，当然内心就会变成很明晰，内心的明分就有了。因此之故，乐明无妄念就可以达成了。这些没有证悟空性，也可以达成，「故说一切明了安乐无分别定，皆证真性全无确证。」内心不作任何思惟，没有任何念头，安住在无分别念头的情况之下，之后让它继续持续，这个时候身心都会完全放轻松，在内心完全放轻松的情况之下，当然气逐渐的就非常顺畅，身体里面的气很顺畅之候，逐渐逐渐的就能够达到堪能。当气达到堪能的时候，逐渐逐渐持续下去，身心就会感到快乐，所以身心的喜乐就会产生。当这个乐的威力继续强烈，内心就会很清晰、很明晰，内心的明分就得到了，乐明无妄念的等持就产生了，这个跟空性都没有什么关系。就算没有证悟空性，这些都可以得到，所以这里解释乐明无妄念的情况呢！
我们看前面有谈到，第九住心的时候，在379页倒数第五行「然得此定」第九住心，「有无分别安乐光明而严饰者，」严饰就是庄严，做为它的装饰，得到第九住心，按照第一、第二、第三，这样修、修、修，之后就得到第九住心，在得到第九住心的时候，以乐明无妄念做为它的装饰，就是说在第九住心的时候，能够达到乐明无妄念，可以得到乐明无妄念的意思。
前面谈到乐明无分别妄念的等持，前面说明过了，应该就了解了。在这个时候还没有得到安止，这个部分应该是不算是太困难，不过很多人在乐明无妄念的等持产生的时候，就产生很多的误解，没有得到安止，误会成为得到安止；没有得到胜观，误会以为得到胜观；没有得到无分别智，也误会了，以为得到无分别智；没有得圆次的证悟，也误会了，以为得到圆满次第的证悟，大概很多人啦！现在许多禅修者，做禅修之后，大概很多人产生这种误会呢！
误会的原因大概就是这个样子了，就是认为无妄念的等持产生的时候，把它误会成为得到安止；得到胜观；得到无分别智；得到圆次的证悟。在乐明无分别妄念的时候，把这个无分别妄念误解成为证悟了空性，内心都没有思惟证悟了空性。现在有很多人做禅修，大概也有这么一个情况，就是观修的时候，前面谈到乐明无分别妄念嘛，所以安乐产生了，安乐产生了之后，把它误会成为得到了安止呢！其实仅仅只是乐明无分别妄念的等持而已，错乱之处，错乱的形成大概是这个样子，安乐产生的时后，把它误解成为轻安之乐，但是并不是所有身心的安乐都当做是轻安之乐，不一样嘛！不是身心安乐一定是轻安之乐，不是的！但是当身心安乐产生的时候，把它误解成轻安。就是首先心不散乱，心追逐对境而去，妄想纷飞，念头很多，现在心不散乱，收摄内心，心不会散乱到对境去，心不散乱的情况之下，能够好好的安住，所以能够没有分别妄念，好好的安住，这样持续持续下去的话，慢慢逐渐这个气就会很柔和，就能够达到堪能。气不会散乱，能够放轻松，就能达到堪能。气达到堪能之后，身也产生安乐，内心也产生安乐，之后靠着身心安乐的力量之故，内心也得到明分，之后乐明无妄念的等持就产生了嘛！
所以这里面有安乐的部分，把这个安乐误解成为是轻安之乐，误解成为轻安之乐，就以为得到安止了，所以在这个时候有人没有得到安止，误会成为得到安止；没有得到胜观，误解成为得到胜观。而且乐明无妄念里面，有一个明分的部分，把它误解成为得到胜观。乐明无妄念里面，还有一个无分别妄念，就内心都不散乱，没有任何的思惟念头，把它误解成为证悟空性了，所以跟那个无分别智证悟空性一样，都没有思惟，没有分别妄念嘛！唉唷，已经得到无分别智了，就产生这种想法了。这是在无分别妄念的时候认为谛执也不存在了，执着都没有了呢！喔，证悟空性了，这个纯粹都是误解。之后乐，明，无妄念三者聚集在一起的时候，就误会成为已经证悟了圆满次第，得到圆满次第的证悟，错乱的误解大概是这样子产生的。
得到第九住心的时候，可能都还没有乐明无妄念，但是之后之后逐渐就会产生，那就表示第九住心的威力逐渐逐渐的强大，之后就会发生乐明无妄念的情况，那这个时候可能产生误解的危险，那就更加大了呢！所以在379页倒数四行，「尤有众多」那就表示这种情况是很多人有这种误解，很多人有这种错误的了解，「误为已生无上瑜伽之圆满次第」这种误解就很多了，第一种错误啦，第二种错误啦，很多了，「下当广说」所以后面要详细解释一下，那表示可能很多产生这种误解呢！
不过至尊仁波切这里虽然谈到是得到第九住心之候，但是就我们的情况来讲，回过头来想一想，分析一下我们自己情形的话呢，可能我们的情况不是这样子了。现在至尊仁波切讨论的是得到第九住心之候，会发生什么样的误解，我们是第九住心都没有得到，但是误会成为我已经得到第九住心。不要说第九住心，可能第一住心都没有得到，但是就说我已经得到第一住心了。所以许多人禅修几天之后，稍微做几天禅修，一天两天三天禅修之后，就说我得到第一住心了，再修几天，得到第二住心了，又修几天，得到第三住心了，所以大概修了一周十天，就说已经得到第几个住心、第几个住心，可能有很多人有这样子一个误解了，那就表示对九住心的内容还没有了解清楚。
至尊仁波切这里所谈到的是针对得到第九住心之后，那个时候的情况，很多人可能产生误解，这个情况要把它厘清楚。所以这个部分做一个说明，而且后面还要详细说明。不过就我们的情况而言，那可能不是这个样子，因为第九住心恐怕应该是一个还算满高的境界，至尊仁波切在这里是讨论一个很高的境界，就我们而言，可能还不在讨论的范围之内呢！我们分析想一想，可能自己的情况是第九住心没有得到，认为得到了；连第一住心都没有得到，就认为得到了，认为得到了第一住心、第二住心、第三住心等等，这个误解很多。没有得到，而认为他得到，那就表示一个征兆，征兆是对于每一项每一项九住心的内容，不是很了解，对于第一住心的内容是什么，第二住心的内容是什么，这些可能都还不是很清楚，所以产生这种误会。
不要说这个段落，上一次在前面前面的部分就谈到过了，不要说九住心，九住心没有产生之前，还需要一个无过失的等持，上一次无过失的等持讨论很多了，无过失的等持要产生都很不容易呢！我们这个大纲是要先产生一个无过失的等持，无过失的等持产生之后，依于无过失的等持而趣入住心的情况，是不是这样讲？在这个大纲里面是不是这样讲？无过失的等持产生之后，才要进入九住心，这个大纲在349页，「此又分二. 一.引生无过三摩地法. 二.依彼引生住心次第.」依彼就是依靠无过失的三摩地法之后，才能引生住心次第。所以从第一住心到第九住心，前面都先要产生一个无过失的等持，靠着无过失的等持，才能够引发九个住心。
仅仅只是前面的无过失三摩地(无过失等持)都不容易产生，这个部分就不简单了。我们看一下，上次有特别谈到，仅仅只是无过失的等持这个段落，至尊仁波切就用了很大的篇幅去讨论它，就表示无过失的等持很重要，而且要先产生，那是非常重要的，内容很多，那就了解了这个无过失的等持产生其实不太那么容易，所以用了这么多的篇幅去解释说明呢！
我们现在所谈到的段落，379页，这两种误会解释完毕了，之后四种作意、六种力，这个我们都有解释过，都讨论过、说明过了。现在看380页「若尔初二心时，」要从这个地方开始讲解，这是就有疑问产生，「若尔」这个地方要提出问题，这里面提出两个问题，不过在说明这两个问题之前，要了解这两个问题，主要是从四种作意那个地方谈起，四种作意的部分我们说明过了，可能大家忘记了，要先复习一下下，说明一下下，不然的话，这个「若尔」这两个问题就不能弄清楚了，所以要先了解一下，要讨论的是四种作意。
四种作意《声闻地》里面有讨论到，第一个是力励运转作意，第二个是有间缺运转作意，第三个是无间缺运转作意，第四个是无功用运转作意，就谈到四种作意。这《声闻地》里面的内容了，第一个是力励运转作意要花很大力气去做的，第一住心、第二住心；第二个是有间缺运转作意，是三四五六七，这五个住心；之后无间缺运转作意，是第八住心；第九住心不必花力气了，所以无功用，「功用」是花力气嘛，不必花力气无功用运转作意，这第九住心。这《声闻地》讨论过了。
这个问题讨论过了，有了四种作意的理论之后，马上发生问题了，「若尔」提出两个问题，什么问题呢？「初二心时」初二心就是第一住心跟第二住心，「亦有」也是有「有间缺运转，」它也是会中断的，有间缺运转的，中间的那五个心，「中五心时」就是三四五六七，「亦须力励，」也是要花力气的，「云何初二不说有间缺运转作意？」第一住心、第二住心不讲它是有间缺运转作意，说是力励运转作意，「于中五心不说力励运转作意？」中间那五个心要花力气，可是也不讲力励运转作意，说是有间缺运转作意，为什么？就问了这个问题。第一住心、第二住心称之为力励运转作意，它要花很大的力气，可是第一住心、第二住心也是有中断啊，它不是不中断的，也是有中断的啊？但是为什么第一住心、第二住心讲这个有力励运转作意，不把它列入有间缺运转作意，这第一个问题。
第二个问题，中间那五个住心，三四五六七，这五个住心称之为有间缺运转作意，当然意思是说它会中断的，中间会中断的，所以不是不中断，有中断的，问题是这五个住心，也是要花力气，它仍然要花很大的力气去做呢！但是为什么它不讲是力励运转作意呢？为什么要讲它是有间缺运转作意呢？就问了这两个问题。
回答是这个样子，那就要先分析一下第一住心、第二住心，以及中间五个住心的区别，中间五个住心就是第三四五六七，有区别存在的，这里两种类型有区别存在的。因为第一住心跟第二住心的时候，趣入于等持的时间其实很短暂，但是中间五个住心入于等持的时间，比起第一住心、第二住心而言，那就长很多了，有这个差别存在。因此就等持而言，等持中断了，之后再趣入等持，然后又暂停中断了，又再趣入等持，这样一个情况称为有间缺运转，所以有间缺运转如果用在中间的五个住心，那就很洽当，很适合，因为它安住的时间比较长，然后它中断了，又继续安住，所以讲说它有间缺，这个就很适当。但是如果把有间缺用在第一住心、第二住心，那就很奇怪了，因为它大部分的时间都没有安住嘛！它有安住跟没有安住而言，大部分的时间都没有安住，有安住的时间是很短的，然后说它中断了又趣入、中断了又趣入，就很奇怪，就不太适当了，因为大多数的时间它都没有安住在等持里面嘛！所以中间那五个住心，用有间缺这是很适当的，因为它是有中断了又再趣入、有中断了又再趣入。但第一住心、第二住心的问题呢，它不在这里，如果说它有间缺那很奇怪，因为它大部分的时间它都没有在等持之中。
第一住心、第二住心的特色在于，最初要趣入等持，很困难呢！因为它花很大的力气才入于等持之中，入于等持的时间很短，之后又花很大的力气才能够入于等持之中，这是它的特色。中间那五个住心呢，不再要花很大的力气入于等持之中，不必花很大的力气它就能够入于等持，问题是入于等持之后，会中断掉，这个是它的特性，有这个差别存在。因此之故，中间那五个住心才用有间缺运转作意，用这个名称。前面的两个住心呢，第一住心、第二住心，它的特色不在于有间缺，而是最初要入于等持，就已经很困难，要花很大的力气才能够趣入，所以它的名字就把它称之为力励运转作意，是有这个原因的。
因此后面有这个回答，「答：初二心中」第一住心跟第二住心，「心入不入定，后者极长，」入于等持之中跟不入于等持之中，不入于等持的时间比较长，两个比较，大部分的时间都不在等持里面，这是第一住心、第二住心。「中间五心住定时长，」中间五个住心而言，安住在等持的时间就长很多了，就很长了，「故于后者就三摩地障碍立名，前者不尔。」后者就是中间那五个住心，因为它大多数的时间都住在等持里面，在这个等持里面，它会发生什么障碍呢？就是它会中断，所以从这个部分的特色来给它取名字，就给它取名字叫有间缺运转作意。「前者不尔」前者，第一住心、第二住心就不能够这样子讲，它大部分的时间都没有安住在等持里面，所以不能够用这个名词，这是解释第一个问题。就是有间缺运转作意，用在中间那五个住心很适当，用在第一住心、第二住心就不适当了，这个做了一个回答。
底下要讲第二个原因，第二个回答就是力励运转作意适合用在第一住心、第二住心，但是不适合用在中间的五个住心，原因何在？底下又还要做一个回答，「故虽俱有力励运转，」是说中间那五个住心还会中断，已经中断了之后要回来，也要花力气的，这是因为由沉掉造成它的中断，之后要把沉掉灭掉，才能够又摄心抓回来。所以把沉掉灭掉，心要抓回来，这个要花力气，所以花力气都是一样的，「故虽俱有」就是一二住心也要力励运转，中间那五个住心也要力励运转，这个两边都要有，都是要花力气，这一点是相同的。
不过「然间缺运转有无不同，」但是间缺运转中断之后再进行，这个就两边不一样了，因为安住在等持之中，中断了之后收回来继续进行，这个特性用在第一二住心并不适当，不适当的原因是第一二住心大多数都不在等持之里面，一二住心大多数的时间不安住在等持之中，大部分都没有，前面解释过了。所以一二住心并不适当用这个名词，说它的等持中断了又再拉回来，这个不太恰当了，因为它大部分的时间都不在等持里面。有间缺运转用在中间那五个心就非常的适当了，虽然它也是要花力气，不过它的特色是中断了之后它还能收回来，这是它的特色。
而且就要花力气而言，「故于力励运转作意，未说中间五心。」就花力气而言，中间五个心，当然也要花力气，但是跟第一住心、第二住心就有差别，中间那五个住心，它的特色不在它要花力气，而在它会中断，所以中间那五个住心，就用会中断的特性来给它取名字，所以叫做有间缺运转作意，而不用力励运转作意。因此之故，第一、第二住心就不能够用有间缺运转作意，因为那不恰当嘛！所以就给它取名字叫做力励运转作意，因为这个也是它的特色，最初进入等持要花很大的力气，这是它的特色，而要花很大的力气这部分，并不是中间五个心的特色，所以力励运转作意不能够用在中间的那五个住心，因为中间的五个住心，它的特色不是在要花力气，而是会中断，中断之后还要再拉回来，这是它的特色。因此之故，力励运转作意，就未说中间五心，这个名词，就不适合用在中间的五个心，然后呢，有间缺运转作意，这个名词，不适合用在前面的两个心，所以这是问题跟它的回答，到这里都回答完毕。
「如是住前所说资粮，」「如是」是如同前面的两个大纲所说的，现在这个地方讲的是安止的观修方式，前面要有加行，就是资粮，怎么做准备的部分，资粮的部分，之后正式观修安止的方式，都讲解完毕了。正式观修安止的方式，就谈到九住心怎么实修，之后到达九住心的段落，修止的方式都说完了，说完了之后就谈到安止，因为透过九住心的禅修，九住心之后会得到安止，所以后面才要讲安止，所以「如是」是如同前面所谈到的，从修安止开始谈起，第346页，如前是要如同前面的两个大纲，两个大纲讲完了，现在才要讲第三个大纲，「个别学法分三. 一.学奢摩他法. 二. 学毗钵舍那法. 二. 学双运法.」其中的第一项学奢摩他安止怎么修呢？修止的资粮是什么，依着止资粮来修安止，修安止之后成就奢摩他，成就这个安止是什么，对不对？所以第一个讲修安止的资粮是什么，这里面讲修止的时候它要齐备什么资粮，怎么准备什么顺缘。然后依靠安止的资粮怎么修安止，安止里面的加行怎么做，正行怎么做，这些全部都讲完了，所以这两个大纲讲完了，现在才要讲第三个大纲。
第三个大纲就是由修成办奢摩他，所以「如是」是如同前面第一个大纲所讲的内容、第二个大纲所讲的内容，如同前面所谈到的内容，要「住前所说资粮」，在依于安止资粮部分所谈到的，这资粮、顺缘都要齐备，之后「恒依精进修三摩地，」资粮齐备之后修安止的方式是什么，这个要经常精进修等持怎么怎么做，这些都要努力的去做，「乃能成办正奢摩他。」如果这些都做好了，当然安止就能达成了。所以一定要恒常精进的做实修，假设开始修几天又放弃、开始修几天又放弃，那永远都是这个样子，那安止不会达成的，所以三天捕鱼五天晒网，那当然不可能达成嘛！因此之故，「若略修习一次两次，」修一次两次之后，又放弃又开始修、又放弃又开始修，「还复弃舍所修加行，必不能成。」必不能成办安止，「如《摄般若波罗密多论》云：『由无间瑜伽，精勤修静虑，如数数休息(再三再三的休息)，钻木不出火，瑜伽亦如是(瑜伽的实修也是这个样子)，未得胜勿舍。(没有得到殊胜的安止不能够舍弃，要不断的精进而做)』」我们今天的讲述到此。
