《广论奢摩他60》

讲授: 雪歌仁波切2009-02-13

我们进行到的段落，是安止产生成就，如果安止成就合乎标准的话，它总是要有一些征兆，这第一个。之后还有一些疑问要把它去除掉，就有这两项。现在进行到断除疑问这个段落，这个是安止产生的话，它的征兆是什么；之后成就的话，它的征兆是什么；之后是有作意相它的征兆；再过来去除疑问。去除疑问这个部分，有什么疑问呢？去除疑问就是指前面谈到安止成功的话，有什么征兆出现，当这些征兆出现的时候，譬如说贪欲等等的五盖也不会出现了，还有许多的征兆。征兆就是功德，许多的行相、功德出现，如果是这个样子的话，具足这些征兆的安止，那到底在五道里面，就是资粮、加行、见道、修道、无学道，现在是讨论到大乘嘛，在大乘的五个道路里面，那他到底是在哪一个段落呢？属于哪一个范围呢？有人就主张，这个是大乘的道路。甚至有人主张，不仅仅是大乘的道里面，而且在显密之中还属于密乘，而且是密乘圆满次第的证悟，有人有这样的主张，上次谈到这个段落，有很多说法。

关于这个部分，自宗把它破除，就谈到安止如果成功的话，是有这些征兆，欲等五盖也会去除掉，具足这些功德，那是非常稀有，非常奇特，是这样一个安止的，就说它稀有奇特，不过并不是密咒乘门圆满次第的证悟，甚至也不列在大乘的道路里面，不要说不列在大乘的道路，甚至都还不属于、还不算是小乘的道路，不列在小乘的道路里面。那如果这样子的话，那他到底是列在哪里呢？喔！那世间的道路而已嘛！这样子把对方的疑问去除掉了。

这个段落放在一起一并来讨论，是因为首先是要讲述这些征兆，当这些征兆出现的时候，面对这些征兆，了解这些征兆之后，就发生了许多的疑问，就有这个疑问了，那它到底是属于哪一个段落呢？所以把它放在同一段落里去讨论它。就是拥有这些征兆的安止，有一些人以为是在大乘的道路吧？不是的！所以提出了这么一个说法，是属于世间的道路。能立因用《声闻地》，上次我们就引用《声闻地》来做说明，386页「《声闻地》说，即修根本第一静虑观粗静相诸世间道，皆依此定而引发故。」都靠着这个等持而引发的，那「粗静相」谈到的是「世间道」世间的道路。世间的道路称之为粗静相道，就是把世间的道路，世间里面某一个部分看成好，某一个部分看成坏，抛弃坏的，追求好的，所以称之为粗静相道。这里面世间就是指轮回，出世间的话，就是脱离轮回，那可见这是一个世间的道路，就是指靠着这个道路实修，仍然要在轮回里面继续流转、继续流转，只是这样的一个方法而已嘛，所以称之为世间的道路。

「粗静相道」用粗静的行相是指，粗糙的行相跟寂静的行相。譬如说观修欲界是粗糙的行相，不好的；色界第一静虑天是寂静的，是好的行相。因此对坏的部分，产生讨厌、丢掉；寂静的的部分，认为是好、功德，我要追求。以这个方式把欲界的烦恼暂时压住，之后追求能够到达上面的世界，就是初静虑天的话，这种禅修的方式，就称之为粗静相道，类似像这个样子。这虽然是禅修的方式，是一个道路，不过就上面的世界而言，仍然是属于轮回里面。追求上面的世界，那还不是在轮回里面吗？所以还是在轮回里面流转、流转，这样的一个道路呢！因此被称之为世间的道路，那可见不是出世间的道路。

如果不是出世间的道路，就不能够列入小乘的道路，因为无论如何，小乘道路，仍然是出世间的道路嘛！所以具有这些功德、征兆的安止，不要说不能列入大乘的道路，连小乘道路都不能列入呢！所以《声闻地》说：观修粗静相诸世间道，皆依此定而引发。这《声闻地》里面所谈到的，「此三摩地(这一个等持)尚未能(列)入小乘之道，何况大乘。」不要说大乘不能列入，小乘都不能列入呢！因为他是「诸世间道，皆依此定而引发」。世间的粗静相道，禅修的道路，也是靠这个而去成就的，所以轮回的道路，还要运用它呢！可见不能列入小乘的道路。这是就安止自己的本质来讨论的话，当然可以去运用它，出世间的道路也可以去运用它，那是没有错，不过就具足前面这些征兆的安止，自己本身的本质来讲的话，那可见不是属于出世间的道路。

不过就安止的本质而言，又不能说它是世间的道路，因为靠着它，也可以观修出世间的道路；靠着它，也可以观修世间的道路。所以在《声闻地》的经文里面有谈到，「《声闻地》说，即修根本第一静虑」就是初静虑正行的段落，就算要得到初静虑的正行，要靠粗静相道的观修。粗静相道的观修，也仍然要靠具有这种安止性质的等持，靠着它来引发而得到初静虑的正行，意思就是指，就算是世间的道路，也要靠等持才能够得到成就。靠着等持来做观修，也靠着等持来得到世间道路方面的成就。世间的道路靠着它来禅修，但是不是说只有世间的道路才用它，那可见它是共通的，就是世间跟出世间的道路共通，二者都可以去运用它，两方面都可以去运用它。所以就这个安止而言，前面谈到不能够列入在小乘的道路里面，而且靠着它，又可以观修世间的道路，那就表示说世间也好，出世间也好，靠着它可以去达成，可以运用它的意思。

前面讲解完毕了，世间跟出世间靠着它可以去运用的。后面谈到「外道诸仙由世间道，」依赖世间的道路，「于无所有以下诸地能离欲者，」能够离开贪欲，「皆须依此而趣上地。」都必须靠着这个安止、靠着这个等持，而趣上上地。「是故此定」这个安止、这个等持，「是内外道二所共同。」

首先「无所有以下诸地能离欲者」这是先指出这个补特伽罗不是内道的补特伽罗，不是大乘的行者，也不是小乘的行者，他是一个外道的行者。就外道的行者而言，它观修什么呢？就这里所谈到的，首先讲行者是外道诸神仙，他靠什么道路？靠世间的道路。这样一个外道行者，他必须观修世间的道路，观修世间的道路之后，他会得到什么成效呢？他会到无所有以下诸地，都能够离开贪欲，所以这不是出世间的道路。那他是怎么观修的呢？粗静相道的观修方式，这个样子。这里有谈到「无所有以下」无所有处以下，这个是提到三界，三界就是欲界、色界跟无色界，欲界上面色界四层无色界四层，色界是初静虑、二静虑、三静虑、四静虑，无色界是空无边处、识无边处、无所有处跟有顶天，「无所有」是第三个，就是这里特别谈到的「于无所有以下」。

前面谈到的是三界九地，三界九地靠着粗静相道的实修，最后会到达有顶天以下，可以到达有顶天，但是超出有顶天外面，那就是脱离三界轮回，这个做不到。就是我要超越有顶天之后，才能够得到解脱、一切智嘛！这个部分，外道没有这个道路，外道根本没有这个禅修的道路，只有佛教里面才有，就是要得到解脱跟一切智的道路，那就要超越三界轮回。那超越三界的话，要超越有顶天，但是外道的禅修，透过这里谈到的粗静相道的实修，最多只能到达有顶天，那是怎么样子到达有顶天的呢？观修下层的世界是粗糙的，是不好的，我要脱离；上面的世界是好的，是寂静的，是功德的，我要追求，按照这个方式来做禅修，这是粗静相道。

首先观修欲界是讨厌的，我不喜欢；初静虑天是寂静的，是好的，我要去追求。同样的方式，二静虑天是不好啦，三静虑天好啦，寂静啦；三静虑天是不好啦，四静虑天是寂静，是功德，产生追求。这样一个段落、一个段落，慢慢生起、生起，最后会到哪里呢？最后就到这里所谈到的，要观修这个无所有，是粗糙的，是不好的，讨厌的，之后我要到达有顶天，有顶天是寂静的，是功德的，这样的禅修之后，他就到达有顶天了。所以这时候对无所有以下诸地都能离开贪欲，因为都不好嘛！到最后连无所有处也是不好，也是讨厌的，然后对它的贪欲也离开了，之后这个人是不是到达有顶天？再下来，假设他要超出三界六道轮回的话，是不是要观修有顶天是粗糙的，是讨厌的，我要离开；上面有一个世界是好的，是寂静的，我要追求，有没有呢？没有了！因为三界最高就有顶天了，那怎么还观想它的上面有更好？没有了嘛！

按照外道的道路，只能够断除对无所有以下的诸地，离开贪欲，之后要超出有顶天就没有方式了，就没有办法了。所以这个是粗静相道，按照世间的道路，以这个方式来做禅修，修、修、修，最后到达的地方，最高最高就到哪里？就到达有顶天，到达有顶天之后，对无所有处以下的贪欲，都能够完全离开，之后还要再超越的话，就要观修有顶天的上面，要观修有顶天是粗糙的，是讨厌的；上面还有更好的，有功德的，我要去追求的，应该要这种方式去观修，对不对？没有了嘛！有顶天上面就没有了，所以没有这个道路了。这是世间的道路，用这个粗静相道的方式来禅修的话，「皆须依此而趣上地」也是一样的，按照这个安止，这个禅定观修粗静相道，由下层的世间，一直往上面提升、提升，最后到达有顶天，这样的一个人，他中间的实修过程，完全都是按照粗静相道，都是按照这个安止，这个等持，来做禅修的，用下方的世界是粗糙，上方的世界是寂静，用这个等持观修、观修，一直到上面的世界，一直往面上提升、提升，到最后会到达有顶天，这是外道用的方式。外道用的时候，粗静相道也是要靠这个安止，「故此定」，这个等持是内道也要用，外道也要用，大家共通都要用的，所以是共通的道。

安止的段落，在一开始的地方，有这么一个词句，止观利益的时候有谈到，大小乘门的功德，世间出世间的功德，需知这一切全部都是止跟观的果，有没有谈到这一段？这个地方就有谈到大小乘门，想要解脱一切智，这些功德由止观产生，但是还有世间出世间道路的功德，也由这里产生。世间的功德也是止观的果，世间的功德就是这里谈到的，粗静相道的观修，这是世间的功德。由粗静相道的观修，才能产生许多的功德。就是观修下方的世界是粗糙，然后超越了下方的世界，到上层的世界，这样子一段一段的上去，断除对欲界的贪欲之心，可以到达初静虑天；又断除对初静虑的贪欲之心，能够到达二初静虑天；断除对二静虑的贪欲之心，能够到达三静虑天，这样子一步一步上去，这是世间道路的功德。所以这世间道路的功德，全部都是止跟观的果，在前面在一开始的地方，就有谈到了。那个词句里面谈到，世间道路的功德，是止跟观的果，就这里所讲到的，就这一段，386页最后第四行第五行这里所谈到的，这个就是世间道路的功德。

“亦须依此而趣上地”在386页倒数第五行最底下，「外道诸仙由世间道，于无所有以下诸地能离欲者，」“皆须”那个恐怕是“亦须”也，亦须要，为什么用亦须这个字呢？「“亦须”依此而趣上地。」上层的地。“亦”的意思就是指，把大乘跟小乘也包括在里面的意思。追求解脱、追求一切智的内道佛教徒，要靠这个等持，不仅仅如此，即使是外道，想要到达粗静相道，到达有顶天的这种离欲者本身，也要靠这个道路。所以那个“亦”是要这样子来做了解的，就是追求解脱的人，走小乘的道路；追求一切智的人，走大乘的道路，都包括在里面，所以那个“亦”要这样子做解释，是不是？

“皆”也可以这样谈到，因为“皆”就是外道也要这样子做，其它的小乘、大乘道路，也要这样子做嘛，是不是？所以用这个“皆”的意思就是包括还有其它者，不是只有外道的道路，其它也要靠它呢！就是解脱跟一切智的佛果，也要靠这个道路，「皆须依此而趣上地，是故」有一个“是故”这前面整个当做能立因，后面当所成立的果，所立的果，就是结论，是故此定是内外道二者所共通之故。因为前面谈到大小乘门的道路，也要靠这个安止，靠这个等持，连外道也要靠这个安止，因为解脱、一切智、外道都要靠这个道路，因此之故，「是故此定是内外道二所共同。」所以外道也好，内道大小乘门都要靠它，这个当能立因，之后去成立出一个结论，结论就是内外道共通，它是共通的道路嘛！因为前面那个因，内道外道都需要依靠它，当然能成立出后面的结论，就是所成立部分–结论，二者大家共通的道路。

在前面的段落谈到，就安止它自己的本质来讲，也不属于小乘的道路，也不属于大乘的道路，也不属于世间的道路，那到底是什么呢？只能说它是共通的部分。既然是共通的部分，可是我现在想办法，到底怎么样子使它转变成为小乘的道路？如何使它转变成为大乘的道路？那就要靠助伴的因素，就是辅助的条件，要靠这个因素，如果它的辅助的因素–助伴是出离心，在出离心的摄持之下，那它就会转变成解脱的道路，这个还必须是追求个人得到解脱这种出离心，去加重这个条件的话，那这个安止就会变成小乘的道路；但是假设是在大乘的菩提心的摄持之下，它又变成大乘的道路。所以就安止自己的本质来讨论的话，那不属于任何一方面，但它可以变成任何一方面，怎么变成呢？那要看助伴的条件怎么去改变它，如果是追求个人得到解脱的这种出离心去摄持的话，那这个安止转变成为小乘的道路；如果是大乘的菩提心去摄持的话，它又变成大乘的道路，这就是后面的段落所要谈到的。

前面是要先说明，就安止自己本身，单独自己本质来讨论的话，那不属于任何一方面，它只是共同的。但是因为有助伴的条件加上去，它就会变成其它的道路，后面就谈到了「若无颠倒达无我见及善觉了三有过失，厌离生死希求解脱，由出离心所摄持者，是解脱道。」如果是无颠倒通达无我的见地，以及善觉了三有过失，以及厌离生死希求解脱(生死是轮回)，这样子一个由出离心所摄持的安止的话，它就是解脱道。如果「若是菩提心之所摄持，(那它)亦能转成大乘之道。」所以这里谈到的，是助伴的条件。助伴者是出离心，或者助伴者是菩提心摄持，它就转变成为不同的道路。

后面用比喻来做说明，(「如与畜生一抟之食，所行布施及护一戒，若由彼二意乐摄持，如其次第，便成解脱及一切智道之资粮。」)譬如说给予动物一把饭，给它吃的话，这是做布施，这是一种布施，和守护一个戒律的话，「由彼二意乐摄持」就是由出离心摄持之下来行布施、持戒，或是由大乘菩提心摄持之下来行布施、持戒，「如其次第」呢，这个布施、持戒，就会变成解脱道上面的资粮，或者是成为一切智道路上面的资粮。这样了解吗？这样子配合的，「由彼二意乐摄持」就是出离心摄持之下的布施，还有守护一个戒律，它就会变成解脱道上面的资粮；如果由大乘菩提心的意乐所摄持之下的布施跟守护戒律，这个布施跟守护戒律就会变成一切智道路上面的资粮，所以就跟这个比喻一样的，安止也是这个样子。

前面这句话里面有谈到，如何使安止本身变成解脱的道路，前面谈到安止，只有等持，不属于任何一方面，可是怎么运用它，把它转变为解脱的道路呢？书里面讲的是「无颠倒达无我见」，就是很正确的通达无我见地，就是不颠倒的去证悟无我的见地，这是第一项。还有「善觉了三有(轮回的)过失」厌离轮回而希求解脱乐，追求解脱，这是出离心，所以由出离心所摄持者是解脱道。就是要嘛由无我正见，无颠倒的通达无我的正见来摄持；要嘛由出离心来摄持，这两项，这样子的话，这个安止本身就会变成解脱道。所以安止本身成不成为解脱道，那就看有没有这两个条件去摄持。还有就是，后面又有一个「若是菩提心之所摄持，亦能转成大乘之道。」假设这三个条件都没有，就安止观修，修等持，修、修、修，可是这三个条件都没有，也没有用无我正见去摄持，也没有用出离心去摄持，也没有用菩提心去摄持的话，那这个安止的禅修会变成什么呢？轮回的原因！它只是轮回不断流转、不断流转的原因，仅仅只是这个样子。

在我们前面有一个段落，有特别谈到这三个项目，就是任何的善行，只要没有这三个条件去摄持的话，这个善行是什么呢？是轮回的原因。这个在175页第三行，也谈到这个段落，类似相同的性质，就是要由这三个来摄持，很重要的。「由是因缘，」就是前面所讨论的内容，那表示这是一个总结，至尊仁波切做了一个总结，由于前面的讨论之故，所以怎么样呢？「若未由多异门」如果没有由很多不同的方式，来「观察修习生死(轮回)过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。」这是出离心，对不对？「盛事」是美好快乐，对轮回的幸福美满破除贪爱，获得对治。去对付对轮回的幸福快乐的贪爱，这个是出离心，这第一个。「又未如理以正观慧观无我义，」无我慧，无我的了解，无我正见，这第二个。「又离修习二菩提心。」没有两种菩提心的摄持，「余诸善行，」其它所做的任何善业，任何的善行，「唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，」其它任何的善业，都是集谛摄所摄，「转生死轮。」转动生死的轮子，继续转动下去。所以做了很多的善业，做、做、做，但是这三个条件又欠缺，虽然很努力的做善业，不过这个善业，只是推动轮回而已，让轮回继续继续下去而已。就是出离心的摄持没有，无我正见的摄持没有，两种菩提心的摄持，那没有。如果有出离心、无我慧的摄持：解脱的道路；如果有两种菩提心摄持，那当然不会堕入轮回，它是大乘的道路嘛！所以那当然更不用讲了，现在这三者都没有的话，那变成转动生死的轮子，转动轮回的轮子，继续轮回下去。

只有一个很少数、很少数的例外，「唯除少数依福田力」之故，这个是把它排除在外，就纵然是前面三者不摄持，可是靠着很少、很少的例子，靠着福田的力量，非常强大，那也有可能脱离轮回，就这善根也有可能脱离轮回。譬如说到达殊胜的圣地，靠着圣地的加持力；拜见了重要的上师，靠着他的加持力；或者是读诵甚深的佛典，靠着佛典的加持力。这是很少数福田的威力，除此之外，所做的善行，大多数的善行，假设没有这三个条件的摄持的话，看起来好像很高兴去行善业，其实这个善业，只是推动轮回而已。

之后看课本所谈到的，386页最后一行，「然今非观察，由余道摄持趣与不趣能证解脱及一切种智道，」(「是就此定自性观察为趣何道。」)是就此安止自己的本质、自性，观察它是趣入何种道路，这样子做解释的。前面有解释了，疑问在什么地方？疑问在安止本身，它是属于大乘的道路吗？小乘的道路吗？如果说在其它的条件，在它的陪伴者，助伴的道路摄持之下，它变成什么道路？这个部分根本没有疑问，这不用讨论了，前面已经解释说明了嘛！

我们现在这个段落是去除疑问「断疑」，那疑问在哪里？疑问是指安止自己本身的本质，它到底是属于什么道路？这个要做一个说明，所以疑问是在这里，前面谈到「由余道摄持」能不能变成解脱的道路？变成一切相智的道路？这个根本不需要有疑问，就安止而言，如果加上其它道路的帮助的话，它会变成小乘的道路，变成大乘的道路，这个根本就不必疑问的，一定是这个样子的。可是现在要讨论的，「是就此定」安止自己来讲，就安止自己本身而言，它自己的本质，到底要属于什么道路？前面的疑问，是在这个方面讨论的。安止本身有人把它当做是大乘的道路；还不止，有人把它当做它是密乘圆满次第的道路。这个疑问是就安止自己来讲，自己本身而言，所以现在这个部分要分析是在这里，就安止自己本身它是属于什么道路？这个疑问要做分析，如果说是在其它道路的帮助之下，成为解脱的道路，成为一切智的道路，那肯定是这个样子，根本就不用有疑问了。我们休息一下。

前面谈道安止的本质，从这个方面来谈的话，是属于内道跟外道共通的，共通所要观修的这么一种等持，不过就这个等持而言，我们去了解一下，它的本质是什么？观修的方式是什么？透过这样子来做观修之后，我的内心产生什么功德证悟？这个方面的理论，在内道里面，当然各个宗义不一样，然后很多不同派系的大博士也不一样，当他们去做解释的时候，解释的理论很多，可是意义上没有相违背呢！都把它认定是共通的道路。

就唯识宗的创教祖师爷来讲：圣者无着。之后瑜伽行派，就是中观自续派：莲花戒。然后祥谛巴，是中观应成。所以唯识也好，中观自续、中观应成也好，在讨论到止，不仅说止，在讨论到观的时候，也都这样讨论。就是本质方面，观修的方式，产生什么功德，这个方面而言，看法上面都没有相违背。当然观修的对境，可能大家主张不一样。或者是安止，或者是胜观，观修的对象是补特伽罗无我吗？还是要修法无我吗？宗义不同，主张是有许多不同的。不过就能观修的内心而言，在看法上面，意义都是相同，没有相违背呢！

「又中观师与唯识师抉择毗钵舍那所观境时，虽有不同，」这个「又」的意思就是前面，安止是外道内道共通的道路，这已经讲完毕了，但是又进一步来讲，不要说外道内道共通，连唯识中观也共通，所以底下又讨论到，纯粹就内道里面中观师跟唯识师，在抉择胜观的时候，抉择安止的时候。首先抉择胜观的时候，所观修的对境，可能大家派系不同，主张方式是有不同，(「然总明止观及于相续生彼证徳全无不合。」)不过总体去阐明安止跟胜观，以及在内心相续上生彼证得，全部都没有互相违背，不谋而和。(「故无著菩萨，于菩萨地及摄抉择分集论声闻地中别分止观二中，」)故无著菩萨(唯识宗)，在他的菩萨地、摄抉择分、集论、声闻地里面，都别分止观两方面来讨论，(「若修止者」)修止的时候，止的道路是九住心，「说由九心次第引发。」

「此复于声闻地摄抉最广，然不许彼定，即是修毗钵舍那法。」但是止跟观就不一样了，「故诸论中离九住心，别说修毗钵舍那法，」九住心是安止的道路，胜观的道路另外又再讨论的，「声闻地亦别说修观法故。」就是胜观的方式又另外讲了，所以止跟观分开来讲。「如是中观修次(这是莲花戒)及般若波罗蜜多教授论(祥谛巴–中观应成)等，亦以九心为奢摩他道，别说毗钵舍那道。」所以九住心是安止的观修方式，胜观的方式另外有讲，别的地方另外又讲，分开来讲，另外的讲。所以不仅仅是中观，莲花戒还有祥谛巴的说法，连唯识无着的说法也都是这个样子。

无着的说法主要是根据《弥勒五论》，所以「慈氏五论所说诸义，除无著菩萨所解之外更无所余。」跟无著菩萨所阐述的都是一样的，《弥勒五论》里面《辨中边分别论》，《经庄严论》等等的内容，就是无著菩萨所阐述的，除此之外「更无所余」，「故于此事，一切大辙」就是大乘「同一意趣。」大乘里面的唯识、中观，大乘的祖师爷，在这个部分，他们的看法都是一样的。

接下来后面又有问题产生要讨论了，「若谓」就有人这么一个说法，有人这么一个主张，「若谓《声闻地》所说者，虽有安乐明显，然无甚深无分别相，唯是寂止。」无分别无妄念的行相，这个没有，这种情况的话，那就纯粹是安止。(「若有无分别即空三摩地。」)如果说「有无分别」有这个无分别妄念，如果存在的话，那就变成空性的等持，就有这么一种说法，这是一个接受《声闻地》主张的这么一个人，前面不是讨论《声闻地》了吗？这不是不接受《声闻地》的人啰，现在是对方提出一个疑问，那对方当然就是接受《声闻地》的人，这种人他怎么去解释《声闻地》呢？那他就这样子解释说，在修安止的时候，安乐这个条件齐备了，明晰这个条件也齐备了，不过甚深无分别妄念这个条件不齐备，如果前面两个条件齐备的话，那这个就是安止；但是假设加上甚深无分别妄念的话，那他就会变成空性的等持，就有这么一种说法了。

底下自宗就问了三个问题，「所言甚深无分别者，深义云何？」那个甚深是什么意思？这是第一个疑问，是自宗问对方。之后什么叫做无分别妄念，意思是什么呢？(「为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？」)为由观察慧正见彻底决断，次于其上无分别安住，是这样子吗？你所谓的无分别是这个意思吗？就是由观察抉择慧详细的做一个观察分析之后，彻底决断之下，在上面无分别安住，是这样一个情形吗？还是无分别的意思，根本就不想，什么都不想，「抑不思择无分别住耶？」都不做任何的分析，不做思惟而无分别，是这个意思吗？这就问了三个问题。

前面说是三个问题(疑问)，其实归纳起来是两个问题，因为三个疑问的第二个跟第三个，其实是去解释第一个疑问，是不是这样讲？「所言甚深无分别者」，前面谈到对方的主张「甚深无分别」，那「甚深无分别，深义云何？」那你的意思到底主张是什么？这是一个疑问。那主张，自宗给就它详细的做一个说明，要嘛就是第二种，要嘛就是第三种，那你讲的倒底是那一种？是这个意思嘛！所以你的「甚深无分别」，就是由观察慧对于正见本身，做一个彻底的决断，之后安住在见地上面，无分别安住，这个称之为「甚深无分别」，是这个意思吗？或者你的主张是根本不做思惟分析，什么都不想，这个就称之为「无分别安住」，是这个意思吗？所以实际上是问这两个第二个，主要的问题都是什么叫做「甚深无分别」的意思，那要嘛是第二个，就是观察分析之后无分别；或者(第三个)不做观察不做分析，也是无分别。现在问对方，那你的主张到底是第二个问题的内容？还是第三个问题的内容？这样子去问对方的。

现在谈到「初者」就是什么叫做甚深无分别？就是由观察慧正见决定之后，次于其上无分别而安住，这个我们把它当做是「初者」，就是第一个答案，如果是这样讲的话，「吾等亦许如此即是空三摩地。」如果你的想法是这个样子的话，那我一样，我们也主张假设透过观察慧对见地正见，做了一个彻底的决断了之后，安住在上面，这个是无分别，是空性的等持，这个我们也主张，我们的看法也一样。

「初者吾等亦许如此即是空三摩地。」初者就像前面所谈到的，如果由观察慧把正见做一个决断之后，安住在正见上面，无分别而安住，这个是空性的等持。就算安止的话，没有这样一个空性的等持(无甚深分别相)，这个我也主张，我也同意。如果谈到无分别是前面那个意思的话，那安止本身没有这个部分，这个我也主张。不过就算是这样子主张的话，「若汝许此，」甚深无分别又分成两个嘛，如果你的主张是第一个，跟我一样的话，就算主张是第一个，由观察慧对正见做一个决断之后，安住在正见上面，就算是这样一个想法的话，「则应分别有无实性见解二类，」有空性的了解，没有空性的了解这两类，「若有彼见补特伽罗，」如果一个人有空性的见地，就是空性方面有所了解的这么一个行者，这样的一个人，「次住见上修无分别，」他能够安住在空性的见地上面来做禅修，而且没有产生分别妄念，这种情况之下，(「是修甚深空三摩地。」)这个人当然他是修甚深空性的等持。

可是假设这个人没有彼见地，没有空性的见地，这样的一位补特伽罗，他也是安住在空性的等持上面来做观修，以为我是在观修空性呢！我是在观修空性的等持，其实不是嘛！因为他根本就没有空性的见地，所以这样的一个「若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。」以为自己是在观修空性，当然不是观修空性，因为他都没有了解嘛！对空性没有了解。

「理应如是分别宣说，」所以要把这二者都分开来，就是对空性的见地，有，还是没有。如果有的话，然后他去观修，当然他就进入了空性的等持之中；假设没有这种见地，他去观修的话，这不能说他进入了空性的等持，因为他根本就没有这个见地，「不应宣说」不应该主张这样子讲「凡无思惟一切痴修皆是无缘，」「无缘」不缘取，就是谛实不能够成立，还有「或于无相」，「或于空性」这三者意思都是一样的，都是谛实不能够成立。「无缘取」也是谛实不能够成立，「无相」也是谛实不能够成立，「空性」也是谛实不能够成立。所以不应说，凡是不做任何思惟而禅修的一个人，他就是观修空性的人，就是修静虑的人(「修静虑师。」)，皆是修无所缘，就是修无相，或者是修空性，修的静虑师、禅修者，不能够这样子讲了。什么都不想跟灭掉谛实成立，这完全是两回事，因为不能说，我什么都不想就把谛实成立灭掉了嘛！所以不能说什么都不想，这个人就是修无所缘，就是修无行相，或者是修空性，不能够这样子讲。一定要把这二者，有见地跟无见地的禅修，要把这二者分开来了解。

「若谓无论有无了悟空性正见，」这是前面谈到的第三个疑问，就是第二个回答。疑问是说「所言甚深无分别者，深义云何？」这第一个疑问。之后回答就分成两个了，由观察慧对正见做抉择，安住在其上无分别，这第一个答案。根本什么都不想，也不思惟，没有妄念，这个就是无分别住，这第二个答案。前面第一个答案我们讨论完毕了，现在是第二个答案，「若谓无论有无了悟空性正见，」现在彻底通达空性正见，或者是说没有彻底通达，这个都不讨论，现在「但若心无分别，全不思择，」内心根本就没有任何想法，完全不做思惟分析，这样子来安住的时候，「一切止修皆是空定，」内心无妄念，不做分析，一切的止修、思择修，全部都是空性的等持，如果你这样主张的话，(「则前所引《声闻地》说奢摩他品诸三摩地，虽非所欲亦应许为空三摩地，」)那前面《声闻地》所说奢摩他品诸三摩地，「虽非所欲」就是你虽然不愿意承认，可是前面全部都会变成空性的等持，因为《声闻地》里面所谈到的各种的安止，都不包括无妄念这个部分。无妄念，就是不做任何思惟，这个部分没有，不包括的话，那在《声闻地》里面所谈到的所有安止的部分，全部都会变成空性的等持，这一点是你不想要主张的，可是也会变成这个样子，不得不变成这样子一个结论。

后面讲原因，388页第二行「由彼定时除念正知势力微时，略起观察。」修那个安止的时候，除忆念跟正知的势力、力量稍微减弱的时候，这个要「略起观察」稍微要起分别来做一个观察。「余时全不略起分别，」其它的时候全部都不会产生分别的，「分别」意思就是指，哦，这个是这样子，哦，那个是那样子(「谓此是此非，」)，这些全部都没有「全不略起分别」，「故诸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密经》说缘无分别影像，」这是引经据典来做说明，说你前面所谈到的这个安止，说没有这种无分别妄念，不包括这个无分别，你所谈到的不包括无分别的，就是只有安乐跟明，没有这个无分别的话，这个是安止。那这个部分，其实在安止的那个时候，分别都没有产生呢！不是像你所谈到的不包括，没有这个条件，这个条件都齐备呢！如果你说无分别这个条件不齐备的话，那跟《解深密经》等等的主张就完全相违背。

这个部分有谈到过，在350页倒数第四行「如世尊言：修瑜伽师有四种所缘，谓周徧所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。周徧所缘复有四种，谓有分别影像，无分别影像，事边际性，所作成办。就能缘心立二影像，」能缘心是有境，立两种影像，两种影像就是有分别影像跟无分别影像，「初是毗钵舍那所缘，」有分别影像是胜观的对境。「二是奢摩他所缘。」但是第二个却是奢摩他所缘，无分别影像却是安止的所缘，是不是这样讲？安止本身它是无分别的，因此之故，它的影像，当然就是无分别影像，所以把无分别影像当做是安止的所缘对境。那安止本身是无分别的，所以这里才会谈道，388页第二行，安止本身除了忆念跟正知势力减弱的时候，才要起观察，除此之外，全部都是无分别的，所以安止本身是无分别的。

前面提到那个有分别影像，无分别影像，之后至尊仁波切又给它做了一个解释，把它归纳成三种来解释说明，在这个地方就已经有谈到说，其实安止本身是无分别的，但是你现在又说安止本身不包括这个部分，那不是跟《解深密经》等等，跟很多的佛经的说法，就相违背了。

(以下仁波切国语解说)仁波切问：清楚吗？今天不清楚？大家笑！简单的来说，现在很多禅宗，有一点宗大师讲的这些问题。比如说修空性，跟这边讲的支那堪布差不多，就是什么都不想，心里想的就档住，所有的念头就档住，那这个如果把它变成等于是修空性，这两个就等于(等同)的话，那就可以说，修奢摩他的时候，也是要有这个无分别，是不是？修奢摩他也要有无分别，那我们就请问他们，修奢摩他的时候，有没有无分别？有嘛！那这个无分别的时候，会不会变成修空性？如果是修空性的话，那修奢摩他又会变成一定要修空性，这两个有点等于(等同)，那他们这里没办法说「是」，他们一定要区分，那怎么区分呢？他们说修奢摩他的时候有乐有明晰，但是没有无分别。他们就这样子讲，刚刚他宗这样子讲的，修奢摩他的时候有乐有明晰，但是没有无分别，如果无分别的话，就变成空性的三摩地，空性的等持，他们这样子想的。

所以我们现在请问他们的话，应该会这样子回答，这是宗大师这边回答的，修奢摩他的时候没有无分别，理由在这里。宗大师就慢慢的分析，请问你现在没有无分别，你说修奢摩他的时候没有无分别，那你指的无分别是什么样子？就请问，你现在讲的无分别是什么样子？是不是去除执着、去除实有，我们就达到究竟的见解，就缘在这个空性的见上？然后没有分别，心就不散乱。你讲的无分别是这样子还是另外一个？如果你讲的是这样子，那我也承认无分别就是修空性；(如果)你讲的不是这样子，就讲另外一个，那宗大师就慢慢的分析反驳。重点是这个，但是我看你们好像不清不楚的样子，糊里糊涂(大家大笑)，没有关系，下一个礼拜再讲一次这个。