慈氏学闻思修班

第一期：安慧《唯识三十论》

班长：宗性(中国佛学院研究生)第三次讨论：

1999年12月26日上午于北京法华寺参加人员：

丹增邓珠(六世则热活佛)

性慈(中国佛学院教务处)

养辉(中国佛学院研究生)

智海(中国佛学院研究生)

崇智(中国佛学院学生)

证实(中国佛学院学生)

续明(中国佛学院学生)

扎巴(中央民族大学藏学系副教授)

赵振乾(北大学生)

叶少勇(中央美院学生)

范居士

吴居士

妙新(国际关系研究所)

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妙新：我们的班长宗性法师的师父病了，宗性法师回成都去照顾师父，一时回不来，他从成都来电话嘱咐我们讨论要继续进行，所以今天我就临时为大家服务一下，组织一下讨论。

前边两次讨论已经把造论缘起讨论过了，今天开始讨论第一个颂子。第一个颂子一共四句话，韩老都是译的七言句。我先读一下安慧的论文。

“颂曰：

(一)由假安立我和法，若诸种种等出现，

论曰：颂中应补言辞、谓‘於世间、及诸论中’。”

“由假安立我和法”，简单地说，我是指人们认为每人都有的不死不变的灵魂，法是指客观存在的物质世界，这些都仅是我们凡夫认为有而实际根本不存在的东西，这就是遍计所执性。假安立，玄奘法师译作“假说”。因为我和法仅仅是我们“说”它有，而实际它们根本不存在，所以叫“假”说。我们凡夫无始以来整天都在假说我和法，这种现象千奇百怪都有已经数不清种类了。

颂文后边这句话比较好理解，因为颂文比较简短，一些背景情况不能说得很清楚。所以解释说，在这两句颂文前应该补充说明，在世间法和佛教的经论里，都是“由假安立我和法，若诸种种等出现”。佛教里假说的我和法，用的名称也随顺世间，但其含义却大不相同，一会儿再详细探讨。下面是第三句颂文：

“颂曰：彼者转为辨别识，”

就是说，上面假安立我和法的这种现象，就转变成了辨别识，就是八识。

这句颂文韩老的翻译跟玄奘法师的翻译差别比较大，我先作个背景介绍，就是韩老的翻译和玄奘法师的翻译不同在哪儿，为什么韩老会有这种不同的翻译。

韩老的译法与玄奘法师有两点不同：①第一句颂文的主语不同。玄奘法师认为是我法，韩老认为是假安立。从颂文上看不出这种区别，但从解释里是可以确定的。玄奘法师对“由假说我法，有种种相转”的解释是：“我种种相，谓有情、命者等，预流、一来等；法种种相，谓实德业等，蕴处界等。”(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第一页第一栏第二十七行)韩老对第一个颂子的解释从来都是“假安立”转为辨别识。如果按玄奘法师的用语，就是韩老把“假说”当成主语，玄奘法师把“我法”当成主语。

②第三句颂文中“识”的角色不同：玄奘法师把识当作能变者，韩老把识当成所转变的结果。玄奘法师所译后两句颂文是：“彼依识所变，此能变唯三。”论文中解释说：“识所变相虽无量种，而能变识类别唯三。”(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第七页第二栏第二十六行)三类能变识就是八种识。韩老的第三句颂文是：“彼者转为辨别识。”即前两句的假安立转为八种辨别识，八识是转变出的结果。

我们来看一下韩老翻译得对不对，能否讲得通，能不能作为一种译法成立。

一、韩老的文字翻译对不对？

①民族大学藏学系编写藏文拼音与文法教材的周季文老师，现在已经退休了，我问他这第三句颂文韩老译得对不对，他说，只能象韩老这样译，不可能有其它的译法，因为从藏文文法上讲，只能是这一种译法。

②桑周扎喜活佛的翻译水平很多人是知道的，他翻译的《入中观般若论》，不但准确，而且通篇用四字偈颂，朗朗上口，就象用古汉文写的一样，非常流畅，几乎没有翻译的痕迹。我请他口头翻译了一下：“我和法所假象安立的，种种出现的这么多，就是变成了一个识，这个识就是三种。”

③民族大学藏学系语言文学教研室主任扎巴老师的翻译是这样的：“我法近起名，种种何产生，这是变为识，变为此三识。”近起名，就是玄奘法师译的“假说”，韩老译的“假安立”。在藏文中这个“假”字是“近”的意思，邻近，相似，“安立”这个字的本意是“安上”，“起名”，就是把一个东西拴在另一个东西上。我们起名的时候总是要找一个与被起名者有点联系、相近点的名词，所以叫“近起名”。把“近”译成“假”，是为了强调所起的名字，与被起名的事物，本来是没有必然联系的，这个名字是可以随便起的，只不过是个假说罢了。扎巴老师，从藏文看第一句颂文的主语是谁？(扎巴老师：我法是近起名的对象，主语是近起名这回事。)

④通梵藏等八种文字的志懿法师给韩老译出的《三十颂》进行了第一次校对，他说，梵文中包含了韩老译法的可能性，也就是说从梵文看不能说韩老的译法是错误的。他不能确定哪个译法更符合原意，只是从文法上看，两种译法都是可以说通的。

⑤霍韬晦的译文证实梵文中前两句颂文的主语是假安立。他的翻译是“我法施设相，虽有种种现”，他的白话翻译是“(世间上)诚然有种种我、法的施设呈现”。他在注释中说：“‘施设’一词，是句中主语。”关于第三句霍韬晦说：“玄奘译为‘此依识所变’，便落在识、境对列的意味上，与原意略有距离。”他把此句译为：“彼实识转化。”识还是转化的起点，与玄奘法师一致。

由上证明韩老此颂的文字翻译是可以成立的。

二、藏文经版有没有可能刻错？

很多人听到韩老的译法之后，第一个反应是会不会藏文刻错了？

(１)德格版是藏文《大藏经》中最好的版本，有极其严格的刻写程序。这是颂文，字刻得比长行要粗大些，大家可以看一下。这又是《三十颂》的第一个颂子，是这一函的第一页，两边刻着佛像，是很庄严隆重的一页。题目完了就是第一颂，第一颂上来就出错的可能性应该是比较小的。(２)同样句式在第十七颂里又出现一次。两个地方都刻错的概率应该是很低的。(３)在安慧释中两处所引颂文还是这样。所以刻错的可能性几乎可以排除。

三、理论上能否讲通？翻译就是译者按照自己的理解来解说作者的意思。藏文译者选择这种理解来翻译，就是说他们认为世亲的原意就是这样的。藏译经论都是由藏族译师和印度译师合作完成的，一般是藏族译师翻译，印度译师校对。象这篇《三十颂》，是唯识宗中最重要的核心著作，唯识理论就是依据《三十颂》建立起来的。藏文《三十颂》末尾译者的署名是：“古印度大堪布胜友、天自在菩提、大校译师智军翻译并审定”。堪布就是住持，是由两个印度大长老和一个藏族著名高僧共同翻译并审定的。他们的译文与玄奘法师的译文相比是一种不同的理解，哪个更符合作者原意，可以从理论上来分析一下。

(一)首先，主语应是“假安立”，而不是我和法。假安立是第六意识的思维活动，是能分别，比如我们给一个东西起个名字，这种意识活动是存在的；我法是思维的内容，是所分别的东西，比如所起名字所对的对象化的东西是不存在的。我法是遍计所执性，是根本不存在的东西，它不可能转变成其它的东西，所以它不可能做主语。而“假安立”是依他起性，是意识的思维活动，是缘起有的东西，才有可能转变成辨别识。所以只能用假安立做主语。

(二)假安立是怎样转变成辨别识的？

１、什么是“假安立”？安慧释说：“言‘假安立’者：谓於此处本无有彼，即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。”假安立，就是这地方本来没有这个东西，就硬往这安上这东西，就好象起名字，本来没有名字，强给它起一个，就象硬给挂上个牌子一样。比如，这人笨，别人就叫他“牛”，古印度人可能认为牛笨，在咱们中国可能就叫他“猪”了。本来这个人跟牛一点儿关系没有，就硬给他安一个牛的名字，这叫假安立。只有第六意识才有假安立的功能，因为其它识都是现量，《因明入正理论》说：“现量谓无分别。”连分别都没有，更不能于无有处假安立什么东西了。所以“假安立”指的就是第六意识的思维活动。

２、怎样转变？安慧释说：“云何名‘转为’？即诸转变。即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得，名之为‘转为’。此中若我等分别习气遍增长，及色等分别习气遍增长，则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。”转变的意思是因灭果生，比如说种子灭、生起现行(辨别识)等。颂中说：“由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识。”就是说假安立的同时会熏成种子，这些种子到因缘聚合时生起了辨别识，也就是假安立转为了辨别识，也就是我们现在的八识，我们的身根和器界这一切。

由第六意识假安立我法，造成了后世的依他起性，即我们的生死轮回，这个道理佛是明确说过的。在《解深密经·无自性相品》中佛说：“于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性；由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染。于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受诸苦恼。”《华严经》还有一个非常有名的偈颂：“若人欲了知，三世一切佛，应知法界性，一切唯心造。”这个心，就是指的我们第六意识的思维活动，正是由于我们的第六意识无始以来就在依他起性上执着遍计所执性，所以造成了我们后世的痛苦世界。

也就是说，我们现在之所以有八种辨别识，其来源就是我们第六意识的能遍计活动造成的，就是由它假安立我法造成的。也就是第六意识的种种能遍计熏成种子，转变成第八种子识，种子成熟再现行时转变为第七识和前六识，这样所转成的一共是三个类型、八种辨别识。

以上是说明以韩老这种译法来解释《三十颂》的第一个颂子，文字和义理上都能说通。大家看有什么问题。

性慈法师：识体指的是什么？(妙新：就是种子显现的现行，就是了别识，就是依他起。)这个识体有它的相、用？(妙新：算有相吧，有相就应该也有作用。)

养辉法师：还有一种清净依他起，也就是佛的时候，能够变相，比如他说无，他为什么知道无法？他能够说出来，这个无是没有的。还有带相观空，这是成为清净无漏以后，他能带相观空。这是佛的境界，他也叫带相。佛已经是无染、无漏了，但按照这个说法他还有相分、见分，还有这些生起。八识、六识、七识都有。(妙新：识是转识成智，并不是断了，而是转成智了，把污染转成清净了。)还一个是玄奘法师《成唯识论》上是两种假说。证实法师给简单介绍一下。

证实法师：就是无体随情假和有体施设假这两种假。无体随情假是站在凡夫的角度上讲的，凡夫看到这些东西都是实实在在的，但是从圣者的角度上看的话，它本没有实体，没有一个常一主宰不变的东西存在，所以它那个无体就是指这个体。但凡夫随情执着是有我法，所以这种我法叫无体随情假。有体施设假的假，是一种权巧，一种施设，一种安立的意思。有体施设假是圣者证到真实后，它的体是依那种体，他看到那些东西虽有却是如梦如幻的缘起有，并不是凡夫所执的实我实法，但是为了教化众生的方便权巧施设，他以众生的角度上来安立那些名相，安立那些我法相，就叫有体施设假。大概意思就是这样。

养辉法师：无体随情假就是凡夫的认识，无体就是圣者对凡夫认识的判断，凡夫执着的我法是无体的，根本没有的，但是有情认为是有的。那么为了说明的方便也设立一种假法，这种假就是无体随情假。那么有体施设假，为什么也是假？本来圣者证到的真如是有体的，但是为了教化的方便，安立种种名言，也说我，也说法，但圣者说我法的时候，跟有情执着的我法还有不同，他加一个“似”，似我法，本来这个我法是如幻如化的，是依他起的，但是圣者加一个“似”来鉴别，似我。那么有情执着的我法，他就认为是实实在在的。我觉得《成唯识论》有这么个意思在里头，一个是对有情怎么说，然后圣者的意思、唯识的意思是怎么说，两个都交织在一起。这些要解决清楚。

性慈法师：韩老对比过梵文没有？(妙新：没有。这时候韩老的眼睛已经不大好了。第一次校对时，梵文是志懿法师帮助校的。)这可能涉及到从梵文译到汉文、跟译到藏文的不同的理解，也许我们讨论到最后，问题在汉文跟藏文两种译本的不同。(妙新：两种译本确有不同的理解，这可能说明，从梵文本，应该是能够译出这两种理解来的。就是说从文字上应该是都允许的。)对，志懿法师也是说从文字上说，两种译法都有可能是对的。

证实法师：两种译本不同，一个有可能是靠传承的，第二个是靠他本人的理解，有这两种因素。(妙新：韩老现在的翻译完全靠藏文本。韩老说六十年来，他从来没怀疑过玄奘法师，他认为可能有一些文字上的问题，但那是翻译上的事情，你觉得用那个词合适，我觉得用这个合适，但在义理上他从未怀疑过。近些年他重新翻译的时候，他发现从藏文本只能这样翻。)

性慈法师：那也许不是玄奘法师的错误，也许是护法、戒贤他们的错误。(妙新：我认为玄奘法师《成唯识论》里有这么多的说法，里边就有传承问题。)而且现在究竟是那个错误的问题也不能说，这里头有好多修证上的问题。

养辉法师：你说得这个非常重要。我觉得这里不只是文字上的问题，还有对唯识的一些传承，还有对唯识的发展。玄奘法师传护法这一系这是没有错误的，他绝对不会传错，有些可能是护法的发展，比如说四分说。

性慈法师：唯识非常重视因明的论证，所以这些思想都是经过很严格的论证的。

叶少勇：我觉得在这里，玄奘法师理解的最大一个特点就是把识理解成一种能变，我想他主要是想给二分说留一个铺垫，留一个出路，在这安一个恰当的位置。看这个本颂，假安立的我法转成辨别识，本来是没有把我和法分开，就是象一个见分、一个相分这样来理解。所以我觉得玄奘法师的一个最大特点，或者说一个问题，就在于他总想把二分说安在里边，然后就变成了一系列的能变、所变等等这些东西。所以这是和他传承护法一系是有关系的。

养辉法师：你所说的辨别识，我想就是玄奘法师讲的果能变。(妙新：对，果能变就是种子生起的辨别识。)玄奘法师讲因能变、果能变，其实真正的因能变只能是第八识。玄奘法师讲依他起，讲见分，讲我法，有依他起的我法，这是圣者认为的如幻如化的没有自体的我法，这是似我法。还有实我法，就是遍计所执的我法，这是凡夫认为的我法。一个是圣者安立的我法，还一个是凡夫认为实在的我法，好象他讲我法的时候有这样两个系统。一个是讲依他起的我法，这是没有自性的我法，还有凡夫的我法。(妙新：就是说圣者和凡夫都说同一个名词，但是凡夫说这个名词时背后所指的是一个实有的我法，圣者说同一个名词时他所指的是依他起的缘起的那个东西。)对，虽然是一个名词，但是它们的意思不同。(妙新：我们说某一座山，就是想着有一座客观存在的实有的山，佛说有一座山，他知道那是)识所变的，唯识所现的。

妙新：刚才性慈法师说得很对，玄奘法师不会有文字方面的问题，他在印度呆了十七年，以他的才华智慧，文字方面不会有问题。问题很复杂，牵涉太广，护法师爷、戒贤师父的传承他要维护，十大论师的解释都在他手上，他在糅译《成唯识论》的时候，面前摆着十个本子，怎么糅译到一起，非常艰难。

扎巴老师：现在藏传佛教各宗很多，他们基本上都是中观派，可是中观里头也有不同，有应成派、自续派等等。咱们唯识里头有没有这种情况？是不是这种不同之间的分歧？(养辉法师：有。安慧属于古唯识，叫无相唯识，护法就是新唯识，叫有相唯识。)所以这样传承下来自然就不一样了。(妙新：韩老现在认为古唯识，就是无相唯识更接近世亲的原意。)

性慈法师：就是一个人的思想，早期跟晚期也可能会有变化。世亲菩萨早期是修小乘，从小乘到大乘是变化，大乘又有变化。(妙新：除非成佛，象释迦佛从三十多岁成佛，到八十岁入灭，他的观点是没有变化的，因为他已经遍见真实了，他已经圆满了，已经是正遍知了，如实说就是了，所以他从成佛到入灭没有二话，没有说他三十多岁的时候这样说，到几十年后又深化认识了，佛是无二语者。但我们修习中的人就不行，你要无二语就没进步了。

妙新：咱们还继续学习安慧释。

“颂曰：

(一)由假安立我和法，若诸种种等出现，

论曰：颂中应补言辞、谓‘於世间、及诸论中’。”

这就是养辉法师说的，有两种安立。一种是世间，它也假安立，那就是凡夫的假安立，他也知道名字是假安立的，起什么名字都行，但在给现前的东西起名之后，在他的思想中，这个名字所指的东西就不是面前这些依他起的东西了，不是这些唯识所现如梦如幻的东西了，他就认为这个名字所指的是一个确切的客观实有的东西了。这是世间的安立。在诸论中，佛菩萨也假安立，他们跟凡夫说的名词是一样的，你叫他舍利弗，佛也叫他舍利弗，佛叫的这个名字后边，没有你想的那个真实的客观存在的实我实法，他指的是那个依他起的相似相续的东西，就是了别识的显现。所以说有两种假安立。

这也就是刚才证实法师讲的两种假，一种是无体随情假，一种是有体施设假。无体随情假是凡夫所执我法，这种我法是遍计所执性，本来是不存在的，也就是无体，但随凡夫横计是有的执着之心，叫做我法。由于这种我法本来无体，而是随凡夫之情假称我法，所以叫无体随情假。另一种是有体施设假，这是圣教经论中所说我法，圣者所说我法实际指的是依他起性，就是现前的了别识，这种识体虽然是有，但它是一个整体的显现，其中并无分别，所以不可言说，但圣者为了教化众生，把依他起性随缘施设为我法。这种我法，虽是有体，但却不是凡夫所执我法，而是圣者为引人入道，强为施设我法之名，亦是假说，所以叫有体施设假。

“颂曰：彼者转为辨别识，

论曰：即随所应当说“由假安立我和法”言。”

韩老译作“即随所应”可能不大好懂。霍韬晦的译文比较明白：“(此中‘彼’是)连结(上文的)我、法施设。”就是解释颂文中的“彼”指的是谁？霍韬晦译文的意思就是说，这个彼，就是指的前两句颂文说的“我法施设”。徐梵澄的译文更明确：“彼，谓假说我、法，(文义)如是联属。”韩老译的这个“即随所应”就是“对应”的意思，也就是霍韬晦译的“连结”，徐梵澄译的“联属”，全句的意思应当是说，上文的“彼”就是对应“假安立的我和法”而言。

“由彼能假安立我及法故，名为‘由假安立我和法’。”由前边的这个动作、这种功能，所以称作后边的这种说法。前边的假安立是动词，后边的假安立是名词。霍韬晦译文的动词、名词的关系更明确，所以读起来更好理解一些：“施设诸我及诸法，名‘我、法施设’。”因为它能够施设我法，所以叫“我法施设”。

“又谓彼能假安立为我、及假安立为法。”霍韬晦的译文是：“这也就是‘我’的假安立和‘法’的假安立。”从梵文译的这种句式跟藏文里是一致的。第一句颂文也应该译为：“我和法的假安立。”韩老译文的含意是这样，但行文上不那么明确。

“言‘若诸种种’者：谓无量行相：如我、命者、生者、意生、及儒童等、名‘假安立为我’。”

“无量行相”是有很多种的意思。行相，韩老解释为“运行轨迹”，其基本含义是“种类”、“样子”、“形式”。后边是举的“假安立为我”的具体例子。我们最常用的一个名词就是“我”，我谓主宰，代表一种独立存在、常一不变的主体。“命者”，就是有生命的东西，就是指的生物。“生者”，生长者，指的有情。这都是一些指代有情的名词，都是指有情，但起了许多不同的名字，各种各样的名字，都是假安立的人我。“意生”，霍韬晦注释说：“由意而生，意，在古吠陀语中有‘思想’之义，故用以指人。”这是古印度指称人的一个名词。“儒童”，霍韬晦注释说：“指少年婆罗门。宇井疑此字乃‘人类’之误。”由藏文翻译可以证明宇井的怀疑是对的。藏文字典上这个字有两个意思，一个是“人，原始人，主要指劫初的人。佛书译为摩纳缚迦”；一个是“人类”。没有少年婆罗门的意思。另外，还可以从上下文来判断。这一串名词，都是泛指有情或人的比较抽象的名词，没有具体指某一种人的，下文举假安立法的名字时，所举的蕴界处也都是按性质可以并列的名词，所以这里不应该突然出现一个指称相当具体的名词“少年婆罗门”，应该是抽象程度与并列名词相当的“人类”的意思。

扎巴老师：这里有在辨别识的之外其它都无所有的意思。(妙新：是不是这个意思，“除辨别识之外其它都无所有，包括诸法和我”？)对。(这个词序是不是变动一下顺口一些：“除转成的辨别识之外诸法及我无所有故。”)