《广弘明集》是唐释道宣编撰的一部佛教思想史料集。全书选收魏晋至唐初有关佛学的各类文章二百八十多篇，作者一百三十余人。《广弘明集》的版本，据唐宋以来的各种官私书目著录，主要有两种：一是三十卷本，一为四十卷本。宋、元和明吴惟明刊本(吴本即《四部丛刊》所据印之本)等单刻本，宋、金、元入《大藏经》本，如北宋《开宝藏》、南宋《资福藏》、宋元《碛砂藏》、金《赵城金藏》和据《开宝藏》翻刻的《高丽藏》、据宋元明诸藏刊刻的日本《弘教藏》、《大正藏》以及据《弘教藏》排印的《频伽藏》本等，皆为三十卷本。明《洪武南藏》、《永乐北藏》和明《径山藏》(即《嘉兴藏》、《支那藏》)、清雍正年间重刊之《龙藏》以及中华书局据常州天宁寺刊本印行的《四部备要》本等，皆作四十卷。《广弘明集》的这两种版本，在内容上并没有什么不同。然此书自明代以来，之所以会出现一个四十卷本，主要是因为三十卷本中多有一卷篇幅过长的情形，刊刻者有意识地将一卷析为两卷或三卷，于是便产生了四十卷本。
    《广弘明集》承《弘明集》而编，其编纂动因和宗旨是一致的。僧祐编纂《弘明集》，是有慨于佛教传入中国不久，世人崇信者少而疑惑、排斥者多，尤其是来自道教的非难和攻击较多，因而才“志深弘护，静言浮俗，愤慨于心，遂以药疾馀间，山栖馀暇，撰古今之明篇，总道俗之雅论”(《弘明集序》)，成《弘明集》十四卷。所谓“弘明”，就是要阐明佛学义理，弘扬佛教精神。而道宣编撰《广弘明集》，同样是不满于“中原周魏，政袭昏明，重老轻佛，信毁交贸”的状况。所以才在《弘明集》之外，更扩而大之，“寻条揣义，有悟贤明，孤文片记，撮而附列，名曰《广弘明集》一部三十卷”(《广弘明集序》)。其弘法护教，扬佛抑道的旨义是十分明显的。
    《广弘明集》与《弘明集》在编选内容上也是一脉相承的。《弘明集》收录了自东汉至南朝梁代的许多重要的佛学论文。这些论文的主要内容，是讨论当时佛学界和社会所关注的一些基本理论问题，解答人们对佛教的种种疑惑，反驳儒道主要是来自道教对佛教的各种批评和非难，同时也涉及出家与在家、佛法与王法等佛教实践方面的问题。《广弘明集》的主要内容，亦大致为上述几个方面，其所收文章的时间断限，与《弘明集》正相衔接，多为梁代至隋唐时期的作品；在收文的范围上，则较《弘明集》更为广泛，可补前者之不足。如齐梁时发生的那场激烈的关于神灭与神不灭的论争，《弘明集》只收曹思文、萧琛等人的《难范缜〈神灭论〉》，却没有收同时参加论争的沈约的《形神论》，《神不灭论》和《难范缜〈神灭论〉》，这些文章今皆见于《广弘明集》卷二十二。又如关于沙门应否敬王者的问题，《弘明集》收了东晋慧远的《沙门不敬王者论并序》，《广弘明集》则收录唐初释威秀、彦悰等人论述沙门不应拜俗的许多表状书启，道宣还详述自魏晋以来关于此一问题论争的情况，两书并读，方见始末。再如，论及佛教与政治关系的何尚之的《答宋文帝赞佛教事》一文，既见于《弘明集》卷十一，复见于《广弘明集》卷一，更是二书在内容上相承的显例。所以，道宣也说自己是“博访前叙，广综《弘明》”(《广弘明集序》)，“昔梁已叙其致，今唐更广其尘，各有其志，明代代斯言之不绝”(《广弘明集•法义篇序》)。
    《广弘明集》虽承《弘明集》而编撰，但从源到流，已有发展和变化。道宣本就以为《弘明集》未能尽如其意，即所谓“有梁所撰，或未寻讨”(《广弘明集序》)，所以无论在编纂内容上还是在体例上，都已与《弘明集》有所不同。从内容上看，《弘明集》所有的，《广弘明集》有而篇幅大为增加。如历代帝王兴废佛教的诏敕，《弘明集》所收极少，《广弘明集》则所收甚多。关于佛道二教斗争的史料，《弘明集》所收已多，而《广弘明集》所收更多，仅《辩惑》一篇，便多达十卷。这样做自然是出于其弘教护法的编撰目的，但也与唐初佛道二教激烈斗争的实际有关，而在此之前，道宣已编有《集古今佛道论衡》四卷。与《弘明集》相应的内容，多见于《广弘明集》的《归正》、《辩惑》、《法义》、《僧行》数篇中，至于《佛德》、《慈济》、《戒功》、《启福》、《悔罪》和《统归》诸篇的内容，则多为《弘明集》所无。再从体例上看，《弘明集》并未分篇，《广弘明集》却将全书分为十篇，每篇又分若干卷。《弘明集》皆选古近人文章，僧祐所撰仅书前之序和卷尾《弘明论》，《广弘明集》则除了卷首有总序外，每篇前又有小序，对设为某篇的原因、主旨和内容等，分别加以说明；又在《辩惑篇》中以两卷的篇幅收入其自撰的《列代王臣滞惑解》，在《僧行篇》中收录了其上唐高宗及宰辅等论沙门不应拜君亲的表启。《弘明集》所收之文一般都不作删节，然道宣对所选文章则有增删，且在所选之文的前后，时时附记数笔，或交代文章的写作背景，或提示文章内容，或作一作者小传，或对原文略作补充说明和论述，无不鲜明地表现出其弘教护法的思想倾向。
    《广弘明集》在唐代即颇已流传，成书于盛唐的释智升的《开元释教录》中便有著录，且称道宣“凡所修撰，并行于代”(见卷八下)。北宋释赞宁《宋高僧传》卷十四《道宣传》，亦称“宣之编修，美流天下”。智升和赞宁所言，虽不专指《广弘明集》，然也可略见此书在当时是很流行的。在《大藏经》中，《广弘明集》与《弘明集》一起，被列为“护教部”之首，为后世此类佛学著述开了先河。像宋张商英的《护法论》、元子成的《析疑论》等，虽不必是受其影响而著，然究其源头则不能不追溯到《广弘明集》和《弘明集》。
    《广弘明集》的宗教价值，主要是弘教护法。而这一点，首先是通过所选收的文章本身来表现的。道宣广采博收，分类汇编了大量的南北朝和隋唐时期的佛学论文、讲疏、诏敕、表启、书信、赞颂、诗赋等。这些文章或阐释佛学义理，拟定佛教戒律；或颂扬佛祖功德，宣传佛迹灵验；或表彰名僧业绩，劝诱世人向善；或表现皈依佛门之志，抒发对佛教崇信的情感，分别从不同侧面和角度宣扬了佛学思想。其次，道宣针对中原地区自北朝以来“重老轻佛，信毁交贸，致使工言既申，佞倖斯及”的情况(《广弘明集序》)，在编选节录了许多排难解纷、反驳道教攻击的论辩性文章的同时，还辟出相当一部分篇幅，评述历代王公大臣崇扬或毁废佛教的事迹并加以褒贬，此外，还通过分篇序文及附于所选之文前后的叙述、评论、说明和注解，对道教进行非难，对佛教加以维护。《广弘明集》自唐代即有传本，宋以后更入于《大藏经》，传播极为广泛，屡为世人称引，从这方面看，其所起到的弘教护法的作用也是很大的。
    《广弘明集》又具有重要的学术价值，并在中国佛教史上占有相当重要的学术地位。首先，从佛学发展史上看，佛教作为一种外来的思想文化，从初步传入到逐渐扎根生长，枝繁叶茂；从附庸儒、道，进而独立发展，蔚为大观，是经历了一个与中国本土文化(主要是儒道思想)从冲突到融合的曲折过程的。佛教自两汉之际传入中国，传播地区和信仰之人都很有限。其时图谶纬候之学盛行，世人因好黄老神仙而兼及佛教，以为佛理清虚无为，所谓如来亦不过神之一种，于是黄老浮屠并祠，佛教杂入神仙方技。这是一种融合。然而，当时亦有世人学士“云其辞说廓落难用，虚无难信”，“多讥毁之”，言“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”(《牟子理惑论》)。这又是一种矛盾和冲突。魏晋时期，玄学兴盛，而佛教经典也已大量传译，为中土士人所认识和接受，于是既有佛教信徒用老庄之旨，比般若之学，玄佛互证，以“无”谈“空”，使佛学得以脱离方技而与老庄之学相辅而行，渐趋独立和兴盛，致有宋文帝欲“使率土之滨皆纯此化”，以“坐致太平”(何尚之《答宋文皇帝赞佛故事》)；梁武帝四次舍身佛寺，宣布佛教为国教，同时又有后期玄学由引入佛教般若学义理，而得到进一步发展，玄学与佛学相互吸收融汇。西晋时，道士王浮作《老子化胡经》，提出老子西出关，教化胡人，创立佛教。儒道两家尤其是道与佛在教义上的矛盾和冲突，自此便从未停止。如本末之争，神灭与神不灭之争，夷夏之争，沙门应否敬王之争，等等。这种争执一旦和政治权势结合，宗教矛盾与政治冲突交织在一起，就会导致出现北魏、北周的毁教灭佛事件。从文化研究的视角看，一部中国佛教史，就是外来佛教文化与中国本土的儒道思想文化不断相互碰撞，相互影响，以至彼此渗透，汇通交融的历史。而《广弘明集》正是继梁释僧祐《弘明集》之后，又一部收录更为广泛，更全面集中地反映魏晋至唐初佛学义理，如何在儒释道三家错综复杂的关系中不断演变发展的思想史料集。诸如神灭神不灭，大乘空宗理论中的二谛、法身、佛性等一系列当日佛教界内外激烈辩争的问题，以及佛道两教之间的相互攻讦非难的具体情形，历代帝王对佛教所取的不同态度，我们都可以通过《广弘明集》而得到清楚的了解。因此，本书在佛学思想史上的学术价值和地位，也自然是不可低估的。
    再从书中所收的佛学文献本身看，《广弘明集》的学术价值也很明显。比如，成佛成圣的问题，是东晋时期佛学界和整个思想界曾激烈争论的问题之一，集中所收谢灵运的《辨宗论》和他与诸僧的问答以及竺道安的《答王卫军问》，便是这一争论的代表之作。儒家认为圣人可学而不可至，佛教认为圣人可学可至。竺道生折衷儒释，提出顿悟成佛说。谢灵运则在《辨宗论》中，对道生的新说加以阐述和发挥，使儒佛在成圣问题上的异同，道生对儒释二家的折衷，皆豁然在目。“其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。”(汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》)二谛和法身问题，是南北朝时期大乘佛教空宗各派曾热烈讨论的一个重要问题。梁昭明太子萧统的《解二谛义令旨》和《解法身义令旨》，是颇能反映当时三论学者看法和认识深度的两篇文章。关于二谛，萧统认为，如果以出世入世只有一种无生无灭、永恒博大的精神境界，只有一个真理来论，佛教的理论高于俗世的理论，因为它既超越了人世间万事万物的实有，又不是空无一物的“无”，而是独立真实不偏不倚的中道。但若以真俗二谛为两个不同而又平行的认识系统来论，二教则大可不必强分高低，更加褒贬。法身即指本体。萧统认为，法身无生无灭，无可言状，但又不等于虚空无物；法身独立不迁，永恒存在，但又并非实有实在。非有非无，离有离无，这才是法身。与萧统的文章不同，唐李师政的《内德论•空有》则反映了大乘佛教内部空宗与有宗之间的论争。佛教从小乘到大乘，又由大乘空宗到有宗，标志着佛教自身的不断发展。李师政在文章中发挥了空宗的思想，同时又吸收了有宗的部分观点，融会空有，多所驳正。文章认为，空宗的基本思想是“空”，但这种“空”是无自性之“空”，而并非空无所有。因为万物既是因缘和合而成，也就有其假相的存在。只看到事物空无自性的一面，或只看到其作为一种假相的存在，都失之偏颇。从万事万物皆因缘和合而成看，“天与我皆虚，我与万物为一”；从“万物唯识”看，则事物因缘和合的方式及其因识而变现的相状，又各不相同。所以空有二宗，彼此并不睽违，而应相互补充。小乘与大乘，空宗与有宗，只是修行进善的不同阶段，而非对立之物。谢灵运、萧统和李师政的文章在佛学史上的地位，这里用不着多论。值得注意的是，谢灵运等人虽都深受佛教影响，但皆非释教中人。谢灵运以文学名家，萧统也以编《文选》而著称，李师政则是一东宫学士。他们之所以能为当日佛学界所激烈争论的问题有比较深刻的认识，领先潮流一步，是因为他们既有佛学造诣，更在中国传统的儒家思想文化方面有着深厚的根柢，而当这两方面在理论上得以契合之时，他们对某些新观点的理解和接受自然会更深更快。又由于他们的社会政治地位，远较一般的僧人或佛教信徒高，所以他们的观点和看法的影响力，对佛学发展和传播所起的作用，也就比一般人大得多。此可谓人能弘道。
    士大夫与佛教之间在理论上的契合有助于弘道，然弘道亦不必皆因理论上的契合。比如集中收录了东晋释慧远的《与刘遗民等书》和《念佛三昧诗集序》。刘遗民等人与佛教之间的关系，虽仍属玄理和文字上的契合，但诸人所推崇的修持念佛三昧，以期往生西方佛国的净土信仰，在后来的发展中，却是由于其它方面的因缘而得到了极为广泛的传播。所谓念佛，即在修持禅定的过程中口念心想阿弥陀佛的形象和西方净土的情景。慧远认为，在诸种三昧中，念佛为先，而念佛又在于凝思静虑，用志不分，只要勤修不懈，物我两忘，便能得睹佛身，往生净土。这种东汉末传入中国，经慧远等人提倡，专修往生净土的法门，后经北魏昙鸾、唐道绰、善导等人的努力发展，遂形成深入士大夫阶层和民间的影响十分广泛的净土宗。其中原因，一方面固然如汤用彤先生曾指出的：“盖当时士大夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰者盖在于此”(《隋唐佛教史稿》页一九五)；另一方面，则不能不归功于其修行方法的简单易行。从观念念佛到口称念佛，从观念和口称念佛到成佛，修行方法愈益简化，而修行目标却越来越接近了。弥陀净土信仰至今在中国民间尤其是农村盛行不衰，与其修行方法的简单很有关系。
    《广弘明集》不仅在佛教史上占有重要地位，而且还有其它方面的学术价值。因为它除了保存了大量的佛教思想方面的史料之外，还保存了一些在其它典籍中久已佚失，却唯赖此集得传的文献资料，所以也就弥足珍贵。其显例便是南朝梁阮孝绪的《七录序》。纪昀曾指出：“阮孝绪《七录》序文及其门目部分，儒家久已失传，《隋志》仅存其说，而此书第三卷内乃载其大纲，尚可推寻崖略”，“不可谓无裨考证也”。(《四库全书总目》卷一四五子部释家类《广弘明集提要》)确实，《七录序》这一我国早期研究目录分类理论的重要文献，正赖《广弘明集》以存。再如，魏晋南北朝和隋唐时期的一些诗文，本集及其它总集失载或无专集行世的，也颇藉《广弘明集》得存。像梁简文帝萧纲的《被幽述志诗并序》、《往虎窟山寺诗》并诸人所和作、《赋咏五阴识枝诗》，陈释智恺的《临终诗》，隋炀帝杨广的《谒方山灵岩寺诗》，薛道衡《展敬上凤林寺诗》以及卢思道的《从驾经大慈照寺诗并序》等，都是如此。所以，明代以来，冯惟讷编《古诗纪》，梅鼎祚编《古文纪》，严可均编《全上古三代秦汉三国六朝文》，逯钦立编《先秦汉魏晋南北朝诗》，均曾加以利用。
    《广弘明集》并收历代帝王兴废佛教的诏敕和佛道两教的论辩之文，这虽不是道宣的创举，而且其宗旨又在于扬佛抑道，回护佛教处不少，但他毕竟同时也收录了毁教灭法的诏敕，收了其对立面攻驳非难佛教的一些文章。如卷八收魏太武帝《击像焚经坑僧诏》，卷十一收唐傅奕《上废省佛僧表》。卷六卷七是道宣自作的《列代王臣滞惑解》，其中既叙兴隆佛教之人事，然亦叙毁灭佛教的王臣如北魏太武帝、北周高祖、阳衒之、范缜、傅奕等人的言行事迹。由此不仅可见出佛教本身至唐初已颇有发展，佛教中人对本教充满了所谓“天上天下，唯佛独尊”(《广弘明集•归正篇序》)的自信气概，而且在某种程度上也可以说，编撰者的学术胸襟尚比较宽阔，从而客观上使读者得见两种截然不同的观点，这种观点产生的背景和原因以及彼此的是非正误，同时也为后世学者的著述提供了有益的借鉴和启示。
    《广弘明集》中所收的一些文章和讨论的问题，至今还具有一定的现实意义。如，因果报应是佛教的根本教义之一，也是佛教自传入中国屡为儒、道所诘难，以至不断引起论争的问题之一。在早期的中国佛教论著《牟子理惑论》中，已有关于这一问题的论辩。慧远作《三报论》、《明报应论》，且又与周续之、戴安公书信往返，讨论报应问题。南朝宋何承天与刘少府亦曾就这一问题进行论辩，北齐颜之推更撰有《归心篇》(原见《颜氏家训》)，文章写得“词采卓然，迥张物表”(道宣《广弘明集序》)，在中国古代社会中曾产生十分广泛的影响。颜氏认为，儒释两教，本为一体，而释教的理论更深刻、更广博。佛教有不杀、不盗等五种禁戒，儒家则有仁义礼智信，二者相应，只是深浅不同。颜氏又列举责难佛教迂诞、欺诳、靡费、僧徒杂滥等五种观点，一一加以辩驳。比如他以为，自然界的许多现象既然没有人能解释得清楚，那么社会生活中的善恶祸福不能完全对应，也就没什么可奇怪的；忠孝既然不能两全，那么出家求道，便不能为臣尽忠；士人虽习《诗》《礼》，却仍有高下之分，僧徒中有名实不符者，自然也就难免。颜氏在文章中所据以对世人之讦难进行反驳的论据，仍是世人对各种社会生活现象所持的一般看法；他所对儒释进行的比附，也不过是一种低层次的儒释杂糅。论述因果报应而理论层次较高的，是唐李师政《内德论•空有》一篇。李氏认为，人间万象，纷纭复杂，人们如果陷入其中，执着于一时一地的祸福果报，便终究难辨是非。然如能按照大乘佛教空宗的理论，真正摆脱世间万物的具相，摆脱执著实有之见，便能释然于因缘果报，参透佛理，无疑无悔了。其实，在传统的儒家思想文化中，虽没有明确的因果报应论，亦早有殃庆之说。《周易•坤卦•文言》即云：“积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃。”殃庆说与因果报应论都有劝人为善的一面，然殃庆说是一种由此及彼的类推，是一种知微见著的预测，而因果报应论更是一种以今视昔的解说，是为来生作计的劝诱。抛开因果报应论中的虚妄成分，那么此论便正如南朝宋何承天所说：“但是假设权教，劝人为善耳”(《报应问》，见《广弘明集》卷十八)，对于世道人心，至今似仍不无益处。
    上文已论及，在中国佛教史上，佛教与儒、道两家，既有斗争，又有融合。即以南北朝至初唐看，曾发生过三次较大的佛道斗争。一在北魏太武帝太平真君年间，一在北周武帝天和、建德年间，还有一次发生在唐高祖武德年间。《广弘明集》中所选的佛道之间的论辩之文，多是后两次斗争的产物，而其中尤以北周释道安的《二教论》和唐释法琳的《破邪论》(即《对傅奕废佛僧事》)最为代表。道宣在《广弘明集序》中曾谓：“姚安著论，抑道在于儒流；陈琳缀篇，扬释越于朝典”，便是指的这两篇文章，本书都作了节选。道安认为，儒释道虽云三教，实际只是儒释二家。佛教是内教，是治心之术；儒家是外教，是救形之方，二者都不可或缺，而以佛教为上。至于道教，则不过是附庸儒家的旁枝末叶，不足以称。法琳则针对傅奕令僧徒悉皆还俗的观点，旁征博引大量关于儒佛关系的史料，比较三教异同，盛称佛教博大精深，“万德俱融”，“教人行善”，“益国利民”，远非儒道可比。西方佛国，庄严圣洁，为世外极乐世界。自佛教传入中土，帝王臣僚，尊崇膜拜，高僧硕学，举不胜举。道安之文，重在“抑道”，法琳之论，意在“扬释”。然而从这两篇文章中，我们却不难看出，他们对儒家思想实未进行激烈抨击，而且亦认为：“三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同。”(《二教论》)可见其在极力维护佛教的思想政治地位的同时，仍主张三教连衡，而非势不两立。不仅道安和法琳的文章是如此，本书所选的沈约的《均圣论》、《究竟慈悲论》、李师政《内德论》、彦悰《沙门不应拜俗总论》等文章，或杂揉儒释，认为“内圣外圣，义均理一”(《均圣论》)；或比较僧俗，主张三教合一，儒释共处。这种既斗争又融合，既对立又连衡的主张和事实告诉我们，佛教自东汉传入中国以后，虽曾与儒、道思想发生过冲突，有时由于政治等方面的因素，还出现过流血事件，但在思想政治和现实生活中，始终未形成一种与儒道势不两立的局面。综观三教发展的大势，基本上是一种以儒家思想为主干而儒释道三教圆融的格局，在历史上并未发生过宗教战争。正如周师勋初所指出的，这种文化现象启示人们，应当“提倡各宗教之间的互相尊重，求同存异。作为社会的人，……应有一定的道德规范，在此基础上，各人自可根据精神生活的需要，信仰某一宗教，或者兼崇几种宗教，或者不信任何宗教。……这种诸教圆融的社会生活，可以避免许多人间悲剧。”(《三教论衡与文士心态》)这一观点无疑是十分正确的。