【作者简介】刘长东(1967-)，文学博士，四川大学中国俗文化研究所副教授。

【内容提要】在宋政府的寺院管理中，五山十刹是等第最高、朝廷干预程度最强的一类官寺；其详细记载见于明清文献。学界或有视其为信实的材料并据以立论，而本文通过详细考证，认为这些记载是真伪参半的，并就禅院五山十刹制在宋代政教关系中的意义作了探讨。

【关 键 词】宋代|五山十刹|寺制|政教关系

    据明清文献的记载，宋宁宗嘉定年间佛教寺院有所谓五山十刹的制度。关于此寺制，中外学者多有所论，自日本伊东忠太在上世纪初发表考论之文后，忽滑谷快天、鹫尾顺敬、竺沙雅章、石井修道，我国的胡适、黄敏枝、释东初、杨曾文、严耀中、张十庆等皆尝专论或言及之。盖因有关宋代五山十刹的材料原本就极有限，故近百年来，在中国古文献中被发掘出的最基本的直接材料仅约十条，论者们据之讨论了此寺制在宋代的起源及其住持任命情况，或复藉日本古文献的材料，探讨了其对日本寺制的影响等问题；且有的论者对文献记载的可靠性未尝有疑，而作为信实无虚的材料并据以立论(注：参伊东忠太《五山十刹图汇就て》，《佛教史学》第1编第4号第1-16页，1911年；忽滑谷快天1925年初版《中国禅学思想史》，朱谦之译本第589页，上海古籍出版社1994年；鹫尾顺敬《日本禅宗史の研究》第234-252页，金尾文渊堂1947年；竺沙雅章《中国佛教社会史研究》第102页及第108页，同朋舍1982年；石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究(1)-(4)》，《驹泽大学佛教学部论集》第13-16号，1982-1985年；胡适《中国佛学史》第615-616页、第621-625页，中华书局1997年；释东初《中日佛教交通史》第428-433页，台湾东初出版社1989年；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第313-317页，台湾学生书局1989年；杨曾文《日本佛教史》第489-490页，浙江人民出版社1995年；严耀中《江南佛教史》第289-290页，上海人民出版社2000年；张十庆《五山十刹图与南宋江南禅寺》第19页，南京：东南大学出版社2000年。)。但我们倘作深入考察，则会发现在宋代的所谓五山十刹说中，既有信实的成分，亦有不尽可靠之处；明清文献中的相关记载，可谓是真伪参半。本文拟对宋代五山十刹说的信实性试作考订，并对禅院五山十刹制在宋代政教关系中的意义略作探讨。

    　　一、关于禅院五山十刹奏立说的信实性

    关于宋代的五山十刹寺制，最早的较详记载见于明宋濂的两篇塔铭：“浮图之为禅学者，自隋唐以来，初无定止，唯借律院以居。至宋而楼观方盛，然犹不分等第，唯推在京巨刹为之首。南渡之后，始定江南为五山十刹，使其拾级而升。”(《天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔铭》)“古者住持各据席说法，以利益有情，未尝有崇庳之位焉。逮乎宋季，史卫王奏立五山十刹，如世之所谓官署。其服劳于其间者，必出世小院，候其声华彰著，然后使之拾级而升。其得至于五名山，殆犹仕宦而至将相。”(《住持净慈禅寺孤峰德公塔铭》)(注：《宋学士文集》卷25，第213页；卷40，第316页；《四部丛刊》初编本，上海：商务印书馆1926年。)明朱国祯也论及此寺制，所言与后一塔铭大同，应本于宋濂之说(注：《涌幢小品》卷28“住持”条，第669-670页，北京：中华书局1959年。)；是则五山十刹据说为史弥远所奏立。明田汝成《西湖游览志》卷三亦云：“净慈禅寺，……嘉泰四年(1204)复毁，嘉定十三年(1220)复建，……时宰臣建议，以京辅佛寺，推次甲乙，尊表五山，为诸刹纲领，而净慈与焉。”(注：《西湖游览志》第30-31页，上海：上海古籍出版社1980年。)田汝成所言的嘉定年间，正是史弥远在相位之期，则其与宋濂的记载是一致的。又，明释广宾《上天竺山志》卷十二：“宋史弥远，四明人，当国日奏列五山十刹，比仕官之九棘三槐，仍分禅教，如文武班；僧必出小院，声华彰著，拾级而升。”(注：《上天竺山志》第383页，扬州：江苏广陵古籍刻印社1996年。)其说法也大同于上引者。明代人不仅对宋代五山十刹制的奏立等问题有较详记载，且还指出禅院和教院各有其五山十刹，并俱指实其寺名，如田汝成《西湖游览志余》卷十四《方外玄踪》云：“嘉定间(1208-1224)品第江南诸寺，以余杭径山寺，钱唐灵隐寺、净慈寺，宁波天童寺、育王寺，为禅院五山。钱唐中天竺寺，湖州道场寺，温州江心寺，金华双林寺，宁波雪窦寺，台州国清寺，福州雪峰寺，建康灵谷寺，苏州万寿寺、虎丘寺，为禅院十刹。以钱唐上天竺寺、下天竺寺，温州能仁寺，宁波白莲寺，为教院五山。钱唐集庆寺、演福寺、普福寺，湖州慈感寺，宁波宝陀寺，绍兴湖心寺，苏州大善寺、北寺，松江延庆寺，建康瓦棺寺，为教院十刹。杭州律院，……不在五山十刹之列。”(注：《西湖游览志余》第260页，上海：上海古籍出版社1980年。)明郎瑛《七修类稿》也载有以上内容(注：《七修类稿》卷五“五山十刹”条，第55页，上海：上海书店出版社2001年。)，不仅在寺院名称和次第上全同于前者，且前者在教院五山中漏写一寺，后者亦然；而后者成书略晚于前者(注：田汝成《西湖游览志》似与《西湖游览志余》同时撰写，前书初刻于嘉靖26年(1547年)，而郎瑛《七修类稿》大致编成于嘉靖末年。参三书之《出版说明》。)，可见郎瑛的记载是节抄田汝成的，二者在传承上属同一系统。另外，日本也有中国禅院五山十刹的记载，见无著道忠(1653-1745)《禅林象器笺》(注：《禅林象器笺》卷1“五山”条和“十刹”条，第6-11页，《佛光大藏经》本，高雄：佛光出版社1994年。)，但其所言与田汝成一系的记载在寺院名称和次第上皆有异，这说明二者的传承系统不同。不过二系在寺名上的出入只是禅院十刹中的两寺，第一处异同是田汝成书的第四刹作金华双林寺，而无著道忠书的第八刹作云黄山宝林寺；《明一统志》言“宝林寺”“在云黄山下”(注：李贤《大明一统志》卷42《金华府•寺观》，第715页，西安：三秦出版社1990年。)，此寺显然与无著道忠所言者为同一寺，而据雍正《浙江通志》所言“宝林禅寺”“即今双林寺也，《金华府志》：‘宋治平二年赐今额’”(注：嵇曾筠等《浙江通志》卷232《寺观七•义乌县》，第41页右，文渊阁《四库全书》本。参朱中翰《双林寺考古志》，《现代佛教学术丛刊》第59册第79页，台北：大乘文化出版社1977年。)，则见宝林即双林寺。第二处异同是田汝成书的第八刹作建康灵谷寺，无著道忠书的第三刹作蒋山太平兴国寺；而据明徐一夔《敕赐灵谷寺碑》和明释幻轮《释氏稽古略续集》卷二载，蒋山寺在明洪武中曾迁寺址，并被明太祖赐改寺名为灵谷(注：《始丰稿》卷11，第9页右至第11页左，文渊阁《四库全书》本；《大正藏》第49册第931页上。)，可见建康灵谷寺即蒋山太平兴国寺；二系之出入，特实同而名异耳。
    兹先论禅院五山十刹奏立的信实性。明清时，以上二系所载的禅院五山十刹之说甚为流行。除清吴伟业所言“宋元以来，浙河东西分立五山十刹，而灵隐实居其最”(注：《梅村家藏稿》卷51《灵隐具德和尚塔铭》，第225页，《四部丛刊》初编本，上海：商务印书馆1926年。)，有居其最者为灵隐而非径山的异说外，其余的如宋濂说江心寺“其名列在江南十刹”(注：《宋学士文集》卷8《送觉初禅师还江心序》，第页。)，明溥洽说“径坞为五山之首”(注：《径山集》卷下《月江和尚升住径山京都宗刹疏》，第106页，扬州：江苏广陵古籍刻印社1996年。)，清孙治说“中竺为禅院十山之首”(注：《灵隐寺志》卷6下《灵隐遍五宗论》，第383页，扬州：江苏广陵古籍刻印社1996年。)，清厉鹗说“云林(按，康熙中灵隐更名云林)向为五山十刹之一”(注：《樊谢山房文集》卷5《五百罗汉殿记》，第246页，《四部丛刊》初编本，上海：商务印书馆1926年。)等，都与二系同；孙治的“宋宁宗嘉定时，品第禅院五山，以径山为第一，灵隐次之，净慈又次之，天童又次之，育王又次之”(注：《灵隐寺志》卷6下《灵隐不宜为第二山论》，第382页。)之说，其寺名与等第更与二系全同。
    明清时流行的此类说法的信实性又如何呢？我们当以宋元的材料来证之。首先，在宋末元初确有五山或五山十刹之说。如牟巘(1227-1311)言吴兴道场寺“自熙宁间大苏公《游道场诸诗》一出，名愈重五山，由此其选不轻畀也”(注：《牟氏陵阳集》卷24《龙源禅师塔铭》，第18页左至第19页右，文渊阁《四库全书》本。)周密(1232-1298)说“淳祐庚戌(1250)之春，创新寺於西湖之积庆山，……穆陵宸翰赐名显慈集庆教寺，……其后恩数加隆，虽御前五山亦所不逮”(注：《癸辛杂识》别集下“阎寺”条，第295页，北京：中华书局1988年。)；中峰明本(1263-1323)亦云“牛头横出一枝，南北宗分，两派皆腰镰荷锸，火种刀耕，……彼时安有五山十刹之广居”(注：《天目中峰和尚广录》卷11《山房夜话》，《大藏经补编》第25册第801页，台北：华宇出版社1984年。)；又，元顺帝至元元年(1335)诏许释德煇编《敕修百丈清规》，其卷五“游方参请”条也有“五山大方”(注：《大正藏》第48册第1140页中。)的记载。以上四条材料说明宋末元初确有所谓“五山十刹”，可见明清文献的记载中有其可信的成分。另外，据说日僧彻通在理宗开庆元年(1259)入宋巡礼诸山后，绘有《五山十刹图》，果如是，则也可证宋末确有五山十刹。(注：《五山十刹图》是否果为彻通所绘，尚待确证，参伊东忠太《五山十刹图に就て》，《佛教史学》第1编第4号第1-16页，1911年；石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究(一)》，《驹泽大学佛教学部论集》第13号第116页，1982年；张十庆《五山十刹图与南宋江南禅寺》第9页，南京：东南大学出版社2000年。)。
    其次，我们来看禅院的这十五所寺院中，在宋元文献里是否有其被列为五山十刹的记载。明清文献载嘉定间品第江南诸寺时，是以余杭径山寺为禅院五山之首的；此于宋代文献可得参证，宋楼钥《径山兴圣万寿禅寺记》：“显仁皇后在慈宁宫，高宗皇帝在德寿宫时，皆尝游幸，就书龙游阁扁榜；孝宗皇帝书兴圣万寿禅寺，又赐以《圆觉经解》。天下丛林，拱称第一。”(注：《攻媿集》卷57，第531页，《四部丛刊》初编本，上海：商务印书馆1926年。)宋杨汝明《双溪化城接待寺记》：“径山天下第一禅刹，……佛日禅师宣公获知今承(丞)相鲁国公，居是山七年矣。……嘉定丙子……杨汝明记并书。”(注：《径山集》卷上，第36-38页。)楼钥在嘉定中曾任宰辅，嘉定六年(1213)卒(注：《宋史》卷395，第34册第12047页，北京：中华书局1985年。)；杨汝明为径山寺的下院撰记于嘉定九年(1216)。作为嘉定中人，楼、杨专为径山撰寺记，循理应藉其尊列禅院五山首位之荣，以特笔彰显之；但其实际却否。其原因盖如《西湖游览志》卷三载净慈寺“嘉定十三年复建，……时宰臣建议，……尊表五山，……而净慈与焉”(注：《西湖游览志》第30-31页。)所示，五山十刹殆奏立于嘉定十三年，而楼钥之死和杨汝明之撰记皆在其前，故其寺记中未有五山之说。但据寺记中有“天下丛林，拱称第一”和“径山天下第一禅刹”之语，亦可见在嘉定中径山已有天下“第一”禅刹之号；而到咸淳三年(1267)，林希逸说“钱塘上天竺，诸教寺之冠冕也；位置其人，亦犹五山之双径焉”(注：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷21《前天竺住持同庵法师塔铭》，第21页右，文渊阁《四库全书》本。)，称禅院径山寺为“五山之双径”，则宋度宗时径山之居禅院五山“冠冕”显然已为人所悉知矣。而此适与明清文献所言嘉定中列径山为五山十刹第一山，是相吻合的。而在元代，虞集(1272-1348)言“宋在东南，……尊表五山，……而净慈在其中”(注：《净慈寺志》卷1《至正二年重修净慈报恩光孝禅寺记》，第133页，扬州：江苏广陵古籍刻印社1996年。按，虞集此文未见于其《道园学古录》和《道园遗稿》。)，其说也与明清记载相合。又，黄溍(1277-1357)说平江能仁寺“雄踞乎万井中而隐然为一大丛林，五山十刹殆无以尚也”(注：《金华黄先生文集》卷12《平江承天能仁寺记》，第121页，《四部丛刊》初编本，商务印书馆1926年。)，既言苏州能仁寺不在五山十刹之列，则其心中自明五山十刹之数。而在此十五所寺院中，他曾言及两所寺院，如其《虎丘云岩寺兴造记》云：“东南大丛林号称五山十刹者，虎丘实居其一。”(注：《金华黄先生文集》卷23，第224页。)其《请如公住宝林疏》复云：“乃眷双林之胜境，犹存十刹之旧名。”(注：《禅林象器笺》卷1“五山”条，第7页。)虞集和黄溍生于宋亡前七年与两年，其言净慈、虎丘和双林(或曰宝林，参前文)皆在禅院十刹之列，应有所本；而这与田汝成等的记载正相合，是则田汝成等谓此三寺之入禅院十刹，的非臆说。
    复次，我们来看明清人关于禅院五山十刹奏立之说的信实性。日僧虎关师鍊(1278-1346)说“唐土五山起于大慧已后，当时灵隐寺兄弟……议定五山，非朝廷之制矣”(注：《净慈寺志》卷1《至正二年重修净慈报恩光孝禅寺记》，第133页。)，以为此寺制与朝廷无关；而明清人却记载五山十刹是宋宁宗嘉定中奏立的。二说之是非，可据宋元文献来裁断。虞集言“宋在东南，时宰定其京辅佛寺，推次甲乙，皆有定等，尊表五山，以为诸刹之纲领”(注：《大川普济禅师语录》附，《续藏经》第1辑第2编第26套第2册第173页左，上海：涵芬楼1923年。)，其说与明清人的记载有某些相通之处。而据物初大观(1201-1268)《灵隐大川禅师行状》载，普济在嘉定十年后曾住持妙胜、净慈、灵隐等八所寺院，其“迁净慈，则京尹赵大资敷奏，……而迁灵隐，则序迁也”(注：《石田法薰禅师语录》卷四附物初大观撰《行状》，《续藏经》第1辑第2编第26套第5册第39页右左。)又，当淳祐四年(1244)因住持石田法薰的退隐，而致灵隐寺住持虚席时(注：《石田法薰禅师语录》卷四附物初大观撰《行状》，《续藏经》第1辑第2编第26套第5册第39页右左。)，据物初大观《北涧禅师行状》载，居简时任净慈寺住持，“京尹赵节斋，欲以例奏师补处”(注：参石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究(四)》，《驹泽大学佛教学部论集》第16号第66页，1985年。)；对普济与居简由净慈迁灵隐，物初大观用“序迁”和“以例”奏补的措辞，说明灵隐的寺格比净慈高，且其间的住持迁转顺序已制度化(注：参石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究(四)》，《驹泽大学佛教学部论集》第16号第44、71页。)。这与宋濂所说五山十刹住持实行“拾级而升”制度，是相一致的。而这显然是需经奏立才会有的制度，可见虎关师鍊之说不足依凭。
    最后，我们来看奏立人的问题。明清人记载五山十刹的奏立者为史弥远，目前虽还未见可证此事的宋代文献，但从史弥远与佛教的关系来看，此说亦或可成立。弥远家世奉佛，其父史浩在绍兴十八年尝往补陀洛迦山宝陀寺顶礼观音大士，并得睹大士“金色照耀”等瑞相(注：元冯福京《大德昌国州图志》卷7，《宋元方志丛刊》第6册第6099页，北京：中华书局1990年。)；补陀洛迦山中“又传史卫王弥远见茶树上示一目，盖二十年相业之谶”，故嘉定三年“丞相史弥远承父志，舍财庄严殿宇，廊庾备具，香灯供养”(注：元盛熙明《补陀洛迦山传》，《大正藏》第51册第1137页上、第1138页上。)。而据《咸淳临安志》卷七九和卷八二载，弥远还曾拨“户绝之田七百亩有奇”给临安灵芝崇福寺，舍私田三百亩给临安南禅资福院(注：《宋元方志丛刊》第4册第4073页、第4116页。)。弥远也参与寺院住持的任命，如杨汝明言径山寺住持“宣公获知今承(丞)相鲁国公”而居是山(注：《径山集》卷上《双溪化城接待寺记》，第36页。)；道粲《径山无准禅师行状》言绍定五年“嵩少林散席径山，朝命以师补处。抵京师，见丞相史卫王，卫王曰：‘径山住持他日皆老宿，无力茸理，众屋弊甚。今挽吾师，不独主法，更张盖第一义也’”，(注：《无准师范禅师语录》附，《续藏经》第1辑第2编第26套第5册第484页左。)师范住持径山也应与弥远有关；《咸淳临安志》卷七九言灵芝崇福寺住持久公“为今太傅枢使大丞相鲁公所知，来董法席”，弥远也因其崇佛而被久公叹美：“吾有化菩萨，为天帝释辅，方出现世间，能续佛慧命(注：《宋元方志丛刊》第4册4073页。)。”由于弥远对佛教甚为信奉和外护有加，故明代有关他以时相身份奏立五山十刹的记载，或有所本而可成立。
    另外，在禅院五山十刹的奏立问题上，石井修道先生认为，史弥远奏立者并非五山十刹，而只是五山制，因为十刹的位次在宋宁宗时尚未确立下来。其所据有二：一是宋洪咨夔《佛心禅师塔铭》对如琰在宁宗时任径山寺住持的记载：“历越之能仁、明之光孝、建康之蒋山，皆迫而后应；最后天童与是山，宸命也。”二是林希逸《径山偃溪佛智禅师塔铭》对广闻在理宗淳祐五年任雪窦寺住持的记载：“乙巳，雪窦虚席，制阃颜公以师闻，如奏敕下。此山给敕，自师始。”此二材料表明禅院十刹中的蒋山和雪窦寺，在宁宗时并未敕差住持，而五山十刹制是以敕差住持为前提的，故石井先生以为十刹制在宁宗时并未确立，而是以后才增列的(注：《平斋文集》卷31、《竹溪鬳斋十一稿续集》卷21，石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究》(三)、(四)，《驹泽大学佛教学部论集》第15号第72、74、97、101页，第16号第80页。)。石井先生的持论恐未谛，因为雪窦和蒋山寺其实在宁宗之前已曾敕差住持，如宝印在孝宗时尝“奉诏住雪窦，淳熙七年秋，召师问道”(注：《明高僧传》卷6，《大正藏》第50册第925页上。)，克勤在“政和中，诏住［建］康蒋山(注：宋孙觌《鸿庆居士集》卷42《圆悟禅师传》，第20页右，文渊阁《四库全书》本。)，怀深于“靖康改元，……寻迁灵岩，久之，敕补蒋山”(注：《嘉泰普灯录》卷9《东京慧林慈受怀深禅师》，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第1册第73页左。)，物初大观为法薰撰《行状》云“钟山虚席，庙堂精选择，乃以师补处。宝庆元［年］有旨迁南山净慈”(注：《石田法薰禅师语录》卷4附《行状》，《续藏经》第1辑第2编第27套第1册第39页右。)，更说明在宁宗时法薰之住蒋山(即钟山)也是由庙堂即朝廷敕差的；其实，石井先生所录《径山痴绝禅师行状》言道冲“嘉定己卯由径山第一座应嘉禾光孝请，……道闻于朝，忠献史卫王以堂帖除蒋山”(注：石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究》(三)，《驹泽大学佛教学部论集》第15号第88页，1984年。)，也已表明蒋山寺在嘉定、宝庆之际是有敕差住持的，惜为石井先生所忽略。总之，蒋山和雪窦寺在宁宗之前就已敕差住持，且蒋山寺住持在宁宗时也仍有敕差的。那么为何如琰之住蒋山和广闻之住雪窦，又未敕差呢？这应与宋代敕差住持制的特点有关。宋代的敕差住持寺并非其每一任住持皆出敕差。如金山龙游寺，在嘉祐五年有怀贤，建炎初有克勤被旨而来住持(注：参宋秦观《淮海集》卷36《圆通禅师行状》，《淮海集笺注》第1180页，上海古籍出版社1994年；《鸿庆居士集》卷42《圆悟禅师传》，第20页右，文渊阁《四库全书》本；《圆悟佛果禅师语录》卷6，《大正藏》第47册第738页下。)，但洪迈为金山撰寺记云：“淳熙四年枢密沈公复出治，慨然叹曰：‘吾行四方多矣，未有如此刹者。住山非本色人，其可哉！’乃备礼撰币，延金华蕴衷师于焦山，俾主张是。”(注：《至顺镇江志》卷9，《宋元方志丛刊》第3册第2741页上。)可见金山寺既有敕差住持，也有非出敕差而由地方长官“疏请”住持的情况，这说明此寺虽为敕差住持寺，但其住持又非俱出敕差。蒋山和雪窦寺的情况也应与之类似。因此，若忽视蒋山和雪窦寺在宁宗朝以前已曾敕差住持，尤其忽视蒋山在宁宗朝仍有敕差住持之事，仅以此二寺住持在宁宗朝偶未敕差，而否定其敕差住持之寺格，并进而推论十刹制在宁宗朝并未确立，这在理据上是不充分的。不过，从蒋山和雪窦寺有时未敕差住持，也可看出五山十刹制在具体的实施上，并不像明人描述得那样严格；又，石井先生曾录十数种曾任五山十刹住持者的塔铭，从其住持迁转情况看，最多也只是与明人说的顺序接近，尚未见一例严格循序迁转的；而此实际迁转情况与记载间的差距，也不足为异，这如同官僚的晋升并非总循官制之序。
    总之，以宋元的文献去参证，明清人较详记载的禅院五山十刹制，在宋末是实际存在的，只是其具体实施情况不如后世所言者严格而已。

    　　二、对教院五山十刹奏立说信实性的质疑

    对教院五山十刹，《禅林象器笺》未言及，而前引田汝成书一系却俱指实其寺名。但后者的记载，是否如其所载禅院五山十刹，也得史事之实呢？倘细作考察，其信实性实大为可疑。所谓教院，在宋代指禅、律、密以外的天台、慈恩、华严等宗寺院，其中天台宗在宋代尤盛，故有时独谓天台宗寺院。关于教院五山十刹的奏立时间，据田汝成说，是在“嘉定间品第江南诸寺”时，与禅院五山十刹同时奏立的；明释广宾所言“史弥远……当国日奏列五山十刹，……当时列上竺为教院五山第一山”(注：《上天竺山志》卷12，第383页。)，也同于田汝成说。但明人的此类说法，却有以下四点可疑之处。
    第一，由奏立时间言之，田汝成与广宾说教院五山十刹的奏立是在嘉定间，但此十五所寺院中却有创置于嘉定之后者。如其中的钱塘普福寺，在田汝成《西湖游览志》卷十就载有其创置时间：“普福讲寺，宋咸淳间天台僧朋砺募贵戚鲍氏建，凡八年始成。”(注：《西湖游览志》第123页。)明吴之鲸《武林梵志》也有载，但文字有小异(注：武林梵志》卷5“普福讲寺”条，第107页，上海：上海古籍出版社1993年。)。二人皆未说普福寺具体在咸淳何年始成，但据咸淳四年所纂《咸淳临安志》记载的783处寺塔中无此寺，可知普福寺之始成应在咸淳四年后。咸淳(1265-1274)上距嘉定(1208-1224)约有半个世纪，若嘉定间果有品第教院之事，则普福寺是不可能预先半个世纪被列入的，故明人的教院五山十刹的奏立时间之说，令人不免生疑。
    第二，就寺院的所在地言之，教院十刹在文献中多有见载(注：除苏州大善寺外，临安集庆、演福，宁波宝陀，可参黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第316页及注[83]至[85]，台湾学生书局1989年。钱塘普福本文已论，松江延庆下文将论及。建康瓦棺见宋韩元吉《南涧甲乙稿》卷15《崇胜戒坛记》，第289页，《丛书集成初编》本，中华书局1985年。苏州北寺即报恩寺，有《苏州府报恩寺志》。湖州慈感见万历《湖州府志》卷四《陵庙》，页35左，上海古籍书店1963年。绍兴湖心见《宋高僧传•幽玄传》，第683页，中华书局1987年。)，唯田汝成所说教院十刹中的苏州大善寺，我们留意有年，遍查各类文献，皆未有得。如以方志而言，在已查者中，同治《苏州府志》以卷帙颇巨、时代较后、收罗甚丰而很有价值，在寺观方面，此志记载了见在者及古籍中有载而当时已废的所有寺观，但其中并无大善寺或其曾用名、别名为“大善”之寺；而在《嘉泰会稽志》卷七、乾隆《绍兴府志》卷三八，却见浙江绍兴有大善寺(注：《宋元方志丛刊》第7册第6825页；乾隆《绍兴府志》卷38，第6页右至第8页右，绍兴：1792年。)。古代名僧中也唯见有居绍兴大善，而无居所谓苏州大善寺者，如《宋高僧传》说后唐虚受在广明中“抵越大善寺”，元表在广明中亦“居越州大善寺”(注：《宋高僧传》卷7《虚受传》、卷16《慧则传》，第146页、第398页，北京：中华书局1987年。)；《景德传灯录》卷二十六言“遇臻禅师，越州人也”，“幼岁依本州大善寺出家”，“至道中卒于大善寺”(注：《大正藏》第51册第426页上。)；《南宋元明禅林僧宝传》卷三《育王裕禅师》载“端裕，会稽人”，“年十四驱乌于境之大善寺”(注：《续藏经》第1辑第2编乙第10套第4册第327页左。)；《佛祖统纪》卷二十八云“越大善寺童行，常随师善辉念佛礼拜”(注：《大正藏》第49册第282页中。)。绍兴大善寺曾在“唐开元二十六年，改名开元”(注：《嘉泰会稽志》卷7“大善寺”条，《宋元方志丛刊》第7册6825页。)，故所谓居绍兴开元寺者也即是居绍兴大善寺，如《宋高僧传》言允文“开成元年”，“止息越之嘉祥寺”，“大中伊始……乃隶名开元寺三十人数”，“于嘉祥、静林、今大善三寺，讲相疏二十七座”；又言唐越州开元寺昙休“后终于住寺，今之大善伽蓝是也”(注：见《宋高僧传》卷16《允文传》、卷27《昙休传》，第396-397页、第687页。)。可见田汝成一系对大善寺所在地的记载确有淆乱。又，田汝成一系的记载说教院十刹中有松江延庆寺，这与嘉庆《松江府志》所载延庆讲寺“乾道六年请额，……位居台宗十刹之上，与五山争雄”(注：嘉庆《松江府志》卷75《名迹志•寺观•娄县》“延庆讲寺”条，第38页左，松江府学明伦堂1818年刻。)，是大体相合的；但在清代又有延庆寺在宁波之说，如雍正《浙江通志》说宁波延庆讲寺在“宋至道中僧知礼讲天台教，行学闻于朝，真宗累遣使加礼之，是为法智大师。……寺为天下讲宗五山之第二山”(注：《浙江通志》卷230《寺观五•宁波府》“延庆讲寺”条，第2页左至第3页左，文渊阁《四库全书》本。)。二说之是非，虽因无其他参证文献而难遽断，但延庆寺所在地之存歧说，也令人颇疑田汝成一系记载的可靠性。
    第三，就寺院住持承替制言之，据前引宋濂所言，五山十刹既然“如世之所谓官署”，其住持须“拾级而升”；则此类寺必非甲乙徒弟，而应是十方住持中的敕差住持寺；唯其如此，方能实现其住持的“拾级而升”。明释智 言禅院五山十刹中江心寺的住持，其“继席者必奉朝命以来，非道德昭备之士，不与焉”(注：《江心志》卷9《历朝纪事碑铭》，第464页，扬州：江苏广陵古籍刻印社1996年。)，即是其例。所谓十方住持寺，无著道忠谓“请诸方名宿住持，不拘甲乙，故为十方刹也”，而所谓甲乙徒弟寺，“盖对十方刹为言，则己所度之弟子令住持之，甲乙而传者”(注：《禅林象器笺》卷1“十方刹”条和“度弟院”条，第14-15页。)。至于敕差住持寺，则如宋岳珂所言，其寺“皆降敕劄差主首”，或“用黄牒选补”(注：《愧郯录》卷10“寺观敕差住持”条，《笔记小说大观》第八册第382页，江苏广陵古籍刻印社1983年。)。然而在田汝成等所言的教院五山十刹中，有的寺院却未实行十方住持中的敕差制。如建康瓦棺寺，韩元吉言福涛和初政复兴此寺后，二人“相与庐其侧，……施者渐集而涛遽化，政主之，……凡殿宇像设，……无不备具；乃致院事以付其徒，甲乙传之”(注：《南涧甲乙稿》卷15《崇胜戒坛记》，第289-290页，《丛书集成初编》本，中华书局1985年。)；建康瓦棺寺连十方住持制尚且未实行，更不必说敕差住持。而以其所实行的甲乙徒弟制，又如何能使其住持“拾级而升”耶！韩元吉之文撰于淳熙五年，下距明人所说品第江南教院的时间有三四十年，而宋代甲乙寺有改转为十方寺者，故或可据以推测该寺在此数十年中已改转住持制；但目前尚未见其的据，再结合上述诸种记载失实处，则韩元吉之文仍具证伪的效力。
    第四，从文献参证情况来看，如前屡引者所示，禅院五山十刹在宋元文献中记载相对较多，可相互参证。而教院五山十刹，唯明清文献可与田汝成一系的记载相参证，如田汝成一系中位居教院五山之首者为上天竺寺，明夏时正说此寺“宋乃标为讲教五山第一”，明商辂言其“南渡以来，……列为五山之首，禅教宗之”，明赵宽说“上天竺实惟五山之首”等(注：《上天竺山志》卷7《上天竺修造记》，第218-219页；卷8《上天竺重建钟楼记》，第240页；卷7《重修上天竺灵感观音寺记》，第215页。)，皆与田汝成说吻合；但在宋元文献中却难见其证，仅林希逸有一段相关的话：“钱塘上天竺，诸教寺之冠冕也；位置其人，亦犹五山之双径焉，况是六龙驻跸，大士之奉尤严，主席之来，必有宸命，畴咨声望，畀予不轻。”(注：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷21《前天竺住持同庵法师塔铭》，第21页右。)但此言尚不足以说明宋末时上天竺寺已列为教院五山之首刹，因从其措辞看，虽其中出现上天竺寺“犹五山之双径”之语，但林希逸只是说此寺在教寺中的地位和名气居最，而无此寺在教院五山中列为首刹之意。理由有二：一，林希逸在言径山寺所属的“五山”前，未加“禅院”的界定，说明当时只有禅院五山十刹，而无五山十刹的禅教之分；若当时已有区分，则应在径山寺所属的“五山”前加“禅院”的界定，方合行文之常理，否则岂不成了无视教院五山十刹的存在而有宗派歧视之嫌！而从林希逸的措辞看，他又毫无歧视之意；二，若当时已有禅教之分，林希逸何不径直道出上天竺为教院五山之首，何烦要高攀禅院五山之首的径山以作比呢！可见林希逸之言只是看似与教院五山十刹有关，而不能据以看出其所生活的理宗时代已有教院五山十刹制。换言之，林希逸的记载还不具有可与明清文献参证之效。既然如此，而要让人相信明清文献所言“史事”之得其实，显然是很困难的。
    总之，从以上四个方面去看，明清文献所载的“教院五山十刹”说显然缺乏信实性。而所谓“教院五山十刹”，盖后世天台、华严、慈恩等教内僧俗，在嘉定所奏立的禅院五山十刹基础上，“托古”而拼凑的。在学界，胡适对明清文献记载的信实性，亦或心有所疑，故未因循其说，而以为“另立‘教院五山十刹’的名目，这大概是明朝前期的事，在宋濂之后”(注：《中国佛学史》第616页，北京：中华书局1997年。)；胡适对己说虽未举证，但其推测或较近于史实；而有的论者则信从明清文献的记载，并据以立论。

    　　三、五山十刹制在宋代政教关系中的意义

    上文对宋代五山十刹说的信实性作了考订，以下则对五山十刹在宋代寺院体制中的地位，以及它在宋代政教关系中所体现的意义，略作讨论。
    宋代寺院据住持制度之异，一般可分为十方住持和甲乙徒弟寺，前者延请诸方名德以任住持，后者的住持为同寺师徒相授；官府对后者的干预空间比对前者小，故宋代律条鼓励后者向前者改制(注：《庆元条法事类》卷50《道释门•住持•令》，第376页，北京：中国书店1990年。)。而十方寺又可分为敕差和疏请住持寺院，前者由朝廷以敕、宣或劄等差除住持，就其差注文书的性质而言，其行政含义相当于宋代官职差注的中旨特除、堂除或宣授、铨选这三种主要方式中的堂除或宣授，目前笔者所统计到的敕差住持寺有四十七所；后者的住持则由地方长官参考僧正司公举意见而作决定，以“疏文”延请住持。若按寺院的等第，复有五山十刹、供奉神御或祝圣的官寺与一般寺院之别。因此，在宋代的寺院体制中，五山十刹可谓是十方寺中敕差住持类的等第最高、朝廷干预程度最强的一类官寺。又，十方寺制起源于唐代禅林内部，原非政府所定(注：《景德传灯录》卷6《洪州百丈山怀海禅师》附《禅门规式》云“百丈大智禅师……别立禅居，凡具道眼有可尊之德者，号曰长老”(《大正藏》第51册第250页下至第251页上》；《敕修百丈清规》卷2《住持章》言“百丈以禅宗溍盛”而“有徒实蕃，非崇其位，则师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰长老，……故始由众所推，既而命之官”(《大正藏》第48册第1119页上中》；可见由僧众推任“具道眼有可尊之德者”来任住持的十方住持寺制，起源于唐代禅林内部，而据其住持“始由众所推，既而命之官”，说明政府插手住持承续是后来的事。)，而宋代的十方寺虽未必皆为官寺，但据官府对其住持人选有决定权，且由朝廷敕差或地方官府疏请，可见宋代十方寺制已有将此类寺院官署化的倾向。而其中五山十刹住持的“拾级而升”，表明五山十刹制的蓝本是世俗社会的官署等级和官僚晋升制度，故此寺制可说是宋代寺院官署化的最充分的体现。
    五山十刹的官署化，在宋代政教关系中所体现的意义又何在呢？欲明乎此，则需辅以其他相关史事，合而观之。宋代的政教关系总的来说是处于良性状态的，即宋政权对佛教在总体上是扶持的。但这种扶持又伴随着对佛教内部事务和教内荣誉价值观的干预与改造，且其程度超过前代。如在寺院合法性的认可上，宋政府吸取前代的经验，并在制度上有所发展，即不仅以敕额来对全国寺院数作总量控制，又用係帐则可暂得存留的承诺，鼓励山野僻乡的新置庵堂来主动係帐，以便朝廷随时准确掌握全国寺院发展的动态，减少因其自我隐匿而增加政府调查的麻烦；这表现出宋代寺院管理制度比前代更严密完备，以及政府对佛教干预意图的强化，尽管其施政效果与意图间有反差(注：参刘长东《论宋代寺院合法性的取得程序》，台湾《普门学报》2002年第9期。)。又如在僧官制度上，《魏书•释老志》载永平元年诏书云“众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制治之”(注：《魏书》第8册第3040页，北京：中华书局1974年。)，说明北魏僧官不仅有相当独立的司法自治权，且权限大到除杀人以外皆由其裁断的程度。唐代僧官的司法自治权则明显缩小，僧人“服俗衣及绫罗”等细罪皆被载入《大唐六典》的注中，被国法科以还俗和苦役的惩治(注：《大唐六典》卷4，第103-104页，西安：三秦出版社1991年。)，僧官已无多少司法自治权。而到宋代，《庆元条法事类》专为佛道二教立有《道释门》，此乃前代所无之事，此门下又细分十一类，对寺观的管理、僧道尼冠的出家剃度、僧道日常的生活与修行等各方面，皆以国法制订了详细的规定及惩处条例；在此宗教管理制度下，僧官已无司法自治权可言。其本身的职掌也被作了规定，即主要对童行试经受戒、沙门行游等担任保明，以负连带责任的方式督促僧众遵守国法；以及在十方寺住持公举、甲乙寺向十方寺的改制、颁赐敕额之时，作调查核实以备咨询，协助政府作出决策(注：《庆元条法事类》卷50至卷51，第369-386页。)。从宋代僧官司法自治权的丧失，可见宋政权对佛教内部事务的干预已超过前代。同时，宋政权对教内荣誉价值观的改造也超过前代，如以紫衣师号为例，赐紫始自唐武则天之颁法朗等九人，赐师号始自梁武帝之授娄约法师(注：《大宋僧史略》卷下《赐僧紫衣》、《赐师号》，《大正藏》第49册第248页下，第249页中。)，两者皆为世俗政权给予僧尼的荣典。本来作为出家之人，“僧之少欲，本合辞荣”(注：《大宋僧史略》卷中《僧主秩俸》，《大正藏》第245页上。)，僧人原不该受世俗荣典的诱惑，在六朝时，高僧大德亦多能保持方外人格，朝廷同样对僧人殊少颁赐荣典(注：参汤用彤《隋唐佛教史稿》第25-26页，第60页，北京：中华书局1982年。)；但到唐末五代时赐紫和赐师号渐盛，而至宋代则已发展到猥滥的地步(注：参黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第444-460页。)。宋政府之所以如此，似欲以赐紫衣、师号的激励手段，来强化政府所提倡的世俗荣誉价值观，以取代佛教本身以修行阶位的高下和得解脱否为标准的荣誉价值观，达到引导僧众向世俗荣典看齐的目的(注：参刘长东《论宋代的僧官制度》，《世界宗教研究》2003年第3期。)。又如敕差住持亦类此，《敕修百丈清规》卷四载“盖古之名宿多奉朝廷征召，及名山大刹凡奉圣旨敕黄住持者，即具谢表”(注：《大正藏》第48册第1131页上。)，说明敕差住持主要针对的是名宿和名刹，其意义是朝廷对名僧和特殊寺院的优礼。六朝至唐，被旨而差充寺院主首者也不乏其人，但主要是褒崇名僧而非针对寺院，故尚未形成固定的制度，而至宋代，敕差住持则已较制度化，即虽有出于优礼名僧者，但针对寺院的成分明显加重，《庆元条法事类》规定寺观中“其旧降宣敕者，申尚书礼部”(注：《庆元条法事类》卷50《道释门•住持•道释令》，第376页。)，以及北宋的十方净因、相国寺智海、慧林二禅院，南宋的径山、灵隐等名刹总是敕差住持，已可证之；尽管如前所述其中某些寺院也偶有未敕差住持的。南宋马子约有诗咏宗昂被敕差住持事：“十年衰病卧林泉，鹓鹭群飞竞刺天。黄纸除书犹到汝，固知清世不遗贤。”(注：陆游《老学庵笔记》卷4，第48页，中华书局1979年。)可见僧人一被敕差即有鲤鱼跃龙门般的荣耀。
    五山十刹制也与以上诸制度一样，体现出了宋代政教关系中同样的问题；即禅寺的等第本是宗门内之事，其品第之所据本应是寺院在宗门内的地位和影响，原不必由朝廷来定其高下，但五山十刹不仅由朝廷来品第而将之官署化，且从其多在江南，尤其五山皆在京辅的临安和庆元府，与孝宗、宁宗、理宗时代的皇室有渊深的关系(注：石井修道《中国の五山十刹制度の基础的研究》(四)，《驹泽大学佛教学部论集》(1985年)第16号第80页。)，可见五山十刹的品第更多的是依据寺院与皇室的关系亲疏，而非全然依寺院在宗门的地位和影响，难怪宋濂会奇怪品第五山十刹而“黄梅、曹溪诸道场反不与其间”(注：《宋学士文集》卷25《天界善世禅寺第四代觉原禅师遗衣塔铭》，第213页。)；这正反映出宋政权对佛教内部事务的干预；而五山十刹中，“其得至于五名山”的住持，“犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加，缁素之人往往歆艳之”(注：《宋学士文集》卷40《住持净慈禅寺孤峰德公塔铭》，第316页。)，又反映了宋政权对教内荣誉价值观的成功改造。
    在宋代，对于政府干预佛教内部事务和改造教内荣誉价值观，僧众们较少有抵制的行为和言论，大多数僧人对政府所提倡的世俗荣典都表现出向往，如不少僧人未能得到紫衣、师号，即以钱购买；又如敕差住持也宛然成为僧人的成就、地位的一种标志，宋释正受说道平“六生(主)道场，四被诏旨”(注：《嘉泰普灯录》卷8，《续藏经》第1辑第2编乙第10套第1册第69页右。)，尼慧照赞克勤“七坐道场三奉诏”(注：《云卧纪谈》卷下“无际扫塔”条，《续藏经》第1辑第2编乙第21套第1册第14页左。按，接下有“空花水月何时了”句，则见“七坐道场三奉诏”句的矜夸辞气，所反映的并非是慧照本人，而是一般僧人对敕差住持的态度。)；在出自宋代僧人笔下的僧传、塔铭、行状或灯录中，像这样对名僧的行履作总结的措辞较为常见，而这种矜夸的辞气正表现了一般僧众对敕差住持的艳羡。再就五山十刹的住持而言，不仅当时的“缁素之人往往歆艳之”，而以为是“无复有所增加”的“人情之至荣”，甚至后世的天台、华严、慈恩等教内僧俗，也向往这前代的世俗荣典，依仿禅院的五山十刹，“托古”拼凑了所谓“教院五山十刹”。而从宋代大多数僧众对政府干预佛教内部事务的接受，以及对世俗荣典的歆艳，可见世间与出世间、世俗与方外之间的差别，到宋代已逐渐缩小乃至消泯，僧人的方外人格在多数宋僧身上似已失落。