从本体的角度研究汉代佛学，是就佛学与汉代中土学术在思想建构方面的异同分合来着眼的。佛教自西汉末年传入中国(鱼豢《魏略•西戎传》)，开启了中国文化史上的新格局，但初传时期佛学演变的详情却不易谈，一是史料缺佚，承传线索晦而不明；一是史料真伪莫辨，中西学术融合拒斥的关节难以彰显。本体论的研究，虽然不能彻底解决这两个问题，但可以据较为信实的材料，推断佛学与中土学术互为牵连的内在机缘。其理论根据在于，佛学与被视为两汉显学的儒、道学说，在性质上皆为人生哲学。这种哲学又以各自建构的本体论为第一原理，形成自然与社会人生逻辑一体化的自足体系。由本体而导入人生思辩与行为规范，这是佛学与儒道学说的共同特点。这种本体上的公理性、实用性的功能，使我们由本体可以洞悉三大理论学说的实质，并进而寻绎其分合大势。

    　　一

    汉武帝开西域，西方文化渐被中土。这些文化形式当中，以佛教及众多“外道”最引人注目。但佛教却在相当短的时间内(汉哀帝至明帝约六十年)便立足于中夏，一方面是以超自然的、外在的神灵为信仰对象的宗教文化，另一方面是以实证性、怀疑性为根柢的史官文化。这两种不同性质文化的契合，有其复杂的原因，其中有两点极可注意：一是佛教初传，口耳授受，绝少文字经典，释教深旨，不易洞达；而此教本重斋戒祭祀，教徒多明法术(参见《高僧传》卷一诸传)，这一点与两汉所盛行的黄老道术极为相似。佛教讲精灵起灭，度脱而成正果；道术重长生久视，祈福而成仙，具有浓厚的神秘色彩。所以，初传佛教附庸道术，遂为中士所接受，二是两汉道术繁杂，但究以黄老道术为主。此种道术托名黄老、养生修炼，宗信黄老之微言，即《汉书•艺文志》所谓“秉要执本，清虚以自守”。道术养生而究诘本体，这与佛教又复相合。佛教无论大乘、小乘、或宗有、或宗无，其要旨在万物“本空”，而悟空参道，方能自觉成佛。可以说，由参悟本体而确立生存准则，并推及养生修炼，这是汉代儒、道与佛教在理论方面的共同特点。佛教立足中土、与中国原有文化发生如此紧密的关系，本体学说实为纽带之一。
    本体思想的互为契合，使黄老道术引佛教为同法，这与两汉时期宗信道术者多为帝王显宦、士子大夫有关。民间道术重在法术形式，士大夫阶层却要穷究理论渊源，所以佛教初传，佛学比附黄老本体，佛教便以道术之一种渐布于中夏。
    在两汉时代，无论是作为“君人南面之术”的黄老之学，还是作为养生大法的黄老之术，皆祖述“大道清虚，自然无为”的思想；而后汉边韶作“老子铭”，以“显虚无之清家，云先天地而生，乃守真养寿，获五福之所致”(《全后汉文》卷六十二)来记颂桓帝祭祀老子之意，由形上之本体而推及现实人生，尤为显豁。这种思维方式与人生哲学，正与佛教义理不谋而合。晋代郗超《奉法要》引《四十二章经》〔1〕云：“出息不报，便就后世，是为无常。”(《全晋文》卷一百一十)通行本《四十二章经》亦云：“佛言，当念身中四大，各自有名，一切无我。”汤用彤引丽本《四十二章经》有言：“断欲守空，即见道真。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》94页)所谓“无常”、“无我”、“空”皆为本体范畴(本文从广义角度使用“本体”这一概念，凡涉物质世界之本源或本性者，皆从此义)，由此开悟，便能证得涅槃。这与中土道术师法“虚无”、祛炼神明，互为表里。所以，“尚黄老之微言”的楚王英，亦“尚浮屠之仁祠”，并为之“洁斋三月”(《后汉书》卷七十二)；而桓帝则于宫中“黄老浮屠”并祀，襄楷上书竟直称“此道清虚，贵尚无为”(《全后汉文》卷六十七)，则不仅把佛教视为黄老道术同类，而且在本体上亦被认为清虚无为，佛道关系之密切，于此可见一斑。
    佛教初传，使之与中华学术发生关涉的中介是道术。道术纯为养生修炼之法，与政治、伦理没有现实的利害冲突，所以道家、儒家自不妨同时信奉，这也是汉代学术儒道互补的一个佐证。而就本体言之，操儒术者一方面视佛教类同道术，以黄老无为与佛学性空并为一谈；另一方面，汉代儒学本体，各派揉杂，尤与道家相出入，故《周易》在汉代同为儒、道两家之经典；而《汉书•艺文志》则直称道家学说“合于尧之克让，易之谦谦”。这样，初传佛教，在经典未备，本体不甚明了的情况下，便即被道家接受，又为儒家所容。
    佛教根植中土，儒、释、道在本体理论方面颇有契合，是其内在原因之一；而作为佛教义理之佛学，在这场文化交流、撞击过程中，不仅为本教派之生存，而且为自身理论的发展，打下了坚实的基础。

    　　二

    严格说来，初期佛教见容于中土，不过是指少数宗法黄老者以道术之一种援以为用；或因佛法初传淤塞，儒教正统思想未察杆格而置之不论，并不意味着作为独立的宗教流派和理论学说为中华学术所认可。之所以如此，乃在于不同民族文化的形式，浸透着彼此隔膜的民族心理、思维习惯或宣示着截然不同的政治、伦理意向。佛教初传中土，也正演化了这样一个矛盾的过程。所以僧佑《弘明集序》有言：“大法东流，(中略)守文曲儒拒为异教，巧言左道引为同法。”而慧皎叙及明帝时来华高僧摄摩腾，则谓“大法初传，未有归信”(《高僧传》卷一)。文化本身的惰性，自然孕育着彼此精神的对抗。
    自西汉末期到汉魏之交，历时二百多年，佛教在与中华学术互为资用的同时，双方的对抗性也是一以贯之的。分而言之，有三点原因：一是佛教虽以道术行世，但随着外来僧徒和信教者的增多，以及经典移译渐伙，佛法渐明，自然走向与中土道术背离之势；二是佛教自谋独立，欲与中华原有学术相抗衡，此为深受华夷之辩思想浸渍的中土学人、方土所不能接受；三是以佛教为道术而修习者多与政治相牵连(如楚王英)，佛教遂渐被统治者所关注并加抑扬。三者各有侧重，但究其实质，却是佛教义理与中华原有学术的矛盾。自然与人生契合无间的本体理论，是彼此辩难攻讦的焦点。
    佛、道关系最密。佛教虽为中土道术视为同类，但法理祭祀究竟有别，同处既久，遂渐树门户。《广弦明集》卷一载南岳道士褚善信等上书明帝，反对佛教，尊崇黄老“虚无自然、大道元首”，并斥责信佛者为“弃本逐末”。此事颇涉虚诞，未必实有，但以本体立论而拒斥佛教，中土道术重视理论分合的特点，可以想见。另外，东汉时又有老子化胡之说(《后汉书•襄楷传》)，此说必产生于佛、道构隙以后，其意首在抑佛尊老，争华夏之正统；其次是把佛理纳入黄老，以调合学说方面已经出现的对抗。如果在佛教初传之时，此说尚可使双方得益，但既出现分争，必源于根本义理之歧异，此种弥合，实不过徒事点缀而已。道安《二教论》有言：“推色尽于极微，老氏之所未辩，究心穷于生灭，宣尼又所未言。”此论极为允当。佛学本体一旦明了，决非方仙道士的虚文曲说所可掩蔽。
    《四十二章经》所言“守空”与“老子铭”所谓“虚无”，皆属本体理论，但前者直溯万物本性，后者总括万物基质。性空无常，乃有弃世涅槃之举；虚无自然，方见在世养生真谛，这是释、道在本体理论上的根本差异。正因为如此，《太平经》在比附佛教学说(如“承负”观点)〔2〕的同时，又竭力反对佛教，便不难理解。此经虽被“太平道”奉为宝典，但究其实质，不过为君人治国道术。崇尚元气，师法自然无为，而以治国修身为鹄的(参见《太平经》卷四十八)，这正是变相的入世理论，与佛教学说格格不入，所以《太平经》乃视佛教徒弃家修道诸事为“四毁之行”(《太平经》卷一百十七)而深加贬损。
    后汉肇始于王充的理性批判思潮，对盛行于两汉的谶纬方术进行了严肃的清算，佛教攀附道术，当亦在冲击之列。这场思想运动，对佛教产生了两点影响，即正统儒家在理论上开始拒斥佛教。而这种拒斥又加速了佛教自身建设，至与道术彻底分离。这在汉末牟子所撰《理惑论》一文中昭然可见。
    儒家出于司徒(《汉书•艺文志》)，明理言教，不重哲学本体，所以《理感论》中诘问牟子者，引世人讥毁佛教之言，“云其辞说廓落难用，虚无难信”，而崇法“事莫过于诚，说莫过于实”的信条，与先秦儒家的实用精神血脉相承。不过汉代儒家，取法阴阳、出入黄老、熏染既深，也便究心于本体。《白虎通德论》所谓“太如”、“太素”，与老子之“道”、“庄子之“无”同一旨趣，有本有末，体用相合，由此便演化出对现实人生之肯定；而“天行健，君子以自强不息”(《周易•乾卦》)的天人合一论，最终为儒家“知其不可而为之”的世俗道德提供了理论依据，而与佛教的悟空弃世态度绝然两途。所以，以有为之政治伦理非难佛教，牟子虽百般调合，而其精神实质，究属橘枳难易。
    儒、释、道哲学，以人生为最终归宿，其本体理论融合自然与人两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起，使三教理论既相互契合，又彼此乖离。这样，在特定文化气氛之下的交流与整合，必然呈现出一种共时双构状态：一方面引发理论的辨难，另一方面也就使各自的理论逐渐纯化并走向独立；佛学在两汉的演变与发展，就典型地昭示了这种辩证的矛盾过程。

    　　三