(第7课)

全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼大智文殊师利菩萨摩诃萨！

顶礼浩瀚前译三根本！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，我们今天一起来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《随念三宝经释——无尽吉祥妙音》。

这部殊胜的论典分了四大部分：一、名义；二、译礼；三、正文；四、末义。《无尽吉祥妙音》这个注释对于《随念三宝经》分了这四个科判。我们现在在学习第三个科判——正文部分。

正文分三：一、随念佛陀功德；二、随念圣法功德；三、随念僧伽功德这三个科判。我们学习的是随念佛陀功德。

这里面分三个科判：一、略说差别基导师功德；二、广说差别因与果；三、摄义。我们还在学习略说差别基导师功德。

【如是佛陀薄伽梵者，谓：如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、薄伽梵。】

前面我们已经讲过“佛陀薄伽梵”是总称，从自利圆满的角度又宣说了“如来、应供、正等觉、明行圆满、善逝”这五个名号。又从他利圆满的角度宣说了“世间解、无上士、调御丈夫、天人师”这四个名号。通过这些名号的学习，我们就可以全面地了解佛陀名副其实，与名实相符的这些功德。一个名词的认识也是对佛陀功德的了解，这也是相当具有意义的。

我们继续来学习佛陀名号当中的“明行圆满”。“明行圆满”和“善逝”是从因果的反体来安立佛陀的功德：“明行圆满”是从因的角度宣说佛陀的功德；“善逝”是从果的角度宣说佛陀的功德。其实善逝就是依靠明行圆满而呈现的，真正明行一圆满以后，决定会呈现善逝的果位。这就是因圆果满。虽然说，明行圆满就会水到渠成、自然呈现善逝，但是作为我们凡夫人来了解佛陀功德的时候，最好分开从因的角度和果的角度来分别了解，才能够认识佛陀的整体的因果圆满。因的圆满的角度是用明行圆满来叙述，果的圆满就是用善逝来给我们表示，这样分别的去认识。明行圆满的“明”就像眼目一样，明见诸法的真实意；“行”就像双脚一样，如理的如同所见那样趋入。这两者在我们的修行过程当中是很重要的，也就是解和行的关系，解行双运，这是成佛正因。讲因的角度时就讲到这两者，明和行。

【对如是佛陀，若就因果而分类，前者因即是经中所说的“明行圆满”，从因而言，虽有无量道相，但可以正摄于戒定慧三学中。在圣者地安立的八圣道中，正见即是明，其余七支称为行。】

这样显示佛陀功德的时候用了“明行圆满”，这是从因的角度来讲，而“善逝”是从果的角度来讲。对于佛陀可以通过因和果来进行分类，佛陀是站在果位，也就是果觉的佛陀。我们在认识果位的佛陀时，从他以前的因的角度或者现在他怎样把因做好了，然后他果的呈现是个什么样的果。这样子把结果也看清楚，把因缘也看清楚，这就是我们对于佛陀整体的了解。从因上面我们了解的时候就是从“明行圆满”上去看，为什么呢？因为在因上面虽然有无量的广大道相，但这一切无量的广大道相都可以完全摄到戒定慧三学当中，而戒定慧三学就可以摄在明和行里面。因为慧就是这儿所说的“明”，戒和定就是这儿所说的“行”。广开这三学就称为是八圣道，就是正见，正思维、正语等。这当中的“明”就是正见，正见之外的正思维、正语等这些就属于“行”。我们在后面可以去归摄一下，这儿就是大概的说一说。

【此处"明"与"见"同义，即是如人行路时，目视之处以足履行，故一般对明行圆满，学道位对应为胜观与寂止，无学道位则对应为宿住智证明等三明与四神足、四圆满，如是有诸多对应的解释，然其实际则是同一关要，因为见义与入义二者何时也须要双运的缘故。】

这让我们一开始就要注意明和行并运。因为见义与入义要相应，这样不断修上去，最后才能够明行圆满。一旦明行圆满就是佛果，这就是在因上面做到了圆满。在因上面看，我们要明行并运。这就像一个人走路，走路需要有眼目，看清楚前面所要走的路，也需要有双脚。如果有双目而无双脚的话，虽然看到路了但是无法走；有双脚而没有双目的话，没办法看清前路也无法移动一步。所以这两者都缺一不可，不可偏废，两个都相当重要。这在我们实际的修行过程当中，都是需要去圆满的认识的。我们实际修行的时候，就是面对这两个侧面。佛陀就是这两个侧面作圆满了的一个人，而我们作为随学佛陀的一个佛友，就是想从道上面把这两方面做好。一旦我们哪一天将明和行都双运圆满了，那一天我们就成佛了。假如我们没把这两者做好，我们就不可能成佛。所以这两者是任何修行人都要去认识的两大关要。

我们必须要充分的看到：其实，“明”和智慧是同一个意义，也就是一个智慧的见解。它就是一个见解，一个智慧的侧面。“行”其实就是行持的侧面，行就是让我们看到要去修行，要去实际地走前面这条路。所以，“明”就是讲我们的见解如同双目，有了如同双目的见解以后，我们才不会迷失方向。“行”就是行持，行持就像双脚一样，有了双脚以后，即使路途遥远也可以一步一步地向前。只要一步一步地向前，即使千里之遥我们也可以一步一步地走到目标。假如说没有双脚，没办法迈出一步，那么我们所有的目标都无法达到。即使目标很好但是永远不可能达到。这就是要有一种行持的实际功夫，这就是我们通常所说的要有见解，要有行持，解行必须相应。而且解行双重双运、双行、并驾齐驱，才能够依靠明行而前，向前无疑地走。

对于修行上面来说，我们就是首先要通过闻思去生起这种明见真实的见解。然后通过行持让见解去落实去实现。为什么我们要来闻思修呢？其实闻思修也可以包含在明和行当中的。任何的东西都离不开闻思修，任何的教法都离不开明和行。离开了明和行或者说，只有明没有行，只有行没有明，我们都没办法实现任何的修法。没办法达成我们的修行的意愿。所以修行必须首先要有一个见解，看清方向不要走错路。假如说修行之先没有明见如同眼目的眼睛，那么我们所走的路也就是盲目的修行。这样子就是盲修瞎练，就会迷失方向。所以错乱的修行最后的结果将会让我们离目标越来越遥远。

外道也在行持也在走路，但是都走错路了。一个修行人假如没有首先树立见解的话，最后是走不下去的，即使走也是走得越来越远。修行的效果首先第一步必须要有见解的双目。有了见解的双目，光是停留在思想见解上面，而不把它去落实，不去实际性的行持，那所有再高的见解，它都没办法呈现一个高超的境界。也就是说最后我们要出现一个高的境界，而高的境界必须要通过实修高的见解，让见解落实到我们的内心当中，呈现这种高超的境界。

修行实际上是一个很需要我们去认识它双方面的问题的事情。举一个故事，以前堪布阿琼仁波切，他有一个弟子叫做赤诚扎巴。他曾经在桑耶寺闭关了十一年，但是由于他不知道修行的方便，没有很圆满的见解，最后他没办法修下去了，就生起了感慨，觉得好像这一生就是浪费了粮食而已。在桑耶寺并没有修起来功德。带着这种感慨，他就回到家里面去了。这还是一个有智慧的人，因为他修了十一年，看到我没有修起一个真正的修法的境界，观察之下就看到自己不知道怎么修行。

所以修行首先要知道怎么修行，才能够修行。假如不知道怎么修行就去修行，是不能够修行的，是不可能修出来的。如果不知道怎么修行也能够修出所有这些圣道的话，那么所有的佛教徒都应当不要学佛，都不应当依止善知识。因为你自己去作不就可以了？我们也没有见到谁是通过这种方式而成就的，都是看到这种方式是让很多人吃亏上当受骗的。所以首先第一步就是要有见解。

还有一个例子，莲池大师讲到有一个叫做性空的僧人，他有一次就写了很多的信告诉各方，说自己要发愿闭关了。他在瑶峰山那去闭关的时候，莲池大师是非常的赞叹。他从内心当中觉得这是一个真正发誓愿实修的人，所以他叹为希有。但后来就听到说性空著魔颠狂而死，这个时候他就从内心里面生起了无限的悲凉。他去分析这当中的缘由的时候，就是觉得，虽然在修行上起了一点修行的信心，但是有信无慧——没有这种“明”的侧面。虽然想去“行”，但是没有“明”，有了信心去行，但是关靠信心没有明见的见地，最后居然依靠一颗好心，而让自己心识着魔、颠狂而死，这是一个非常可怜的事情。

在这种问题上，其实古往今来都有不少的人在不断的犯错误。即使是传承上师历代大德都在千番百次地给我们强调其中的关要，但是现在仍然有人在铤而走险。这就是我们修行的时候很难具足方方面面的因缘条件。莲池大师就说：古人心地未通之时，都会不远千里去参师访道，从一个丛林出来又入到另一个丛林，都是不断的去参访。这样广参遍学，从来没有在这上面休息放逸，没有放松求的见谛。所以住山的时候必须有住山的本钱，如果得到内心当中的见解之后，才可以在水边林下长养圣胎。自己首先要悟后才能修行，如果还没有见解，没有“明”的时候去“行”的话，是不可能行得到的，这样去做就不知道自己有什么过错；有疑惑也不去辨别。

这样按照莲池大师讲的就是“求升而反堕”——本来想超出生死，但是反而又堕落下来。莲池大师就说，假如有一些刚初学佛的人，就开始结茅深山，一个人在那孤孤单单地独居，以为是一个高人在修行，但实际上这是一个很可怕的事情。虽然不一定都会着魔发狂，但也是在那白白浪费时间，没有多少利益。所以莲池大师就教诫说：明者试一思之。也就是有智慧的人应该好好地思考这件事情。确实在修行上千万不要盲修瞎炼，这就是必须在修行之前有双目的“明”，有了明见以后我们才看清楚了路该怎么走。

实际上修行这条路，是一条充满着歧途的一条路，这条路假如看不清楚是走不好的。所以必须要看清楚才能走得好，要想走好必须要看好，看好之后才能走好，这就是要有“明”才有“行”。假如仅有“明”没有“行”会是什么样子呢？光有“明”没有“行”，就是一直在原地踏步，虽然口头上能讲很多，但这些都是“数他人家珍，自无半分钱”，说食而不能自饱的。(一个饿的人他说很多饮食，很多饮食，不可能通过说而让自己饱的。)即使能够思维、能够了达，但如果不去实际串习修行，不可能获得什么成就的。任何的成就都是要通过实修、实行、实证而得到的，不可能通过空谈而得到的。从这一点我们就要知道：所有的佛法都是让我们去行持的；而所有的行持，都是要我们有明见的见解的眼目的。

因此我们就要知道修行是一个智慧的修行，而不是盲目的修行；而智慧也是一个修行的智慧，不是一个空谈的智慧。这一句我们是从上面体悟出来——修行是智慧的修行，而不是盲目的修行；否则就不能叫真修行。一个人在山里面闭关很长时间，这是不是真正的修行呢？首先看他有没有一个明见的智慧，有没有见解，没见解的话，盲修瞎炼，不能叫真正的修行。必须有高的见解才有高的修行，修行是智慧的修行，而不是盲目的修行；智慧是修行的智慧，而不是空谈的智慧。有些人以为自己有智慧，但全部是空谈，没有落实到修行的关要，这样的智慧拿出来是没有任何可以用的。我们真正要有一个真功夫，要能面对生死，你在阎王爷那去空谈，那个时候是一点都用不着的；在面对生死的时候就是要有真功夫，真功夫才能敌得过生死。这一点我们众生在修行的时候，这两方面都不能偏废。假如说光修行，而不是智慧的修行，是盲目的修行，最后会错乱修行而出种种前面所说的这些问题。

莲池大师在他的《禅观策进》当中就讲到：一个禅师叫通达禅师，进入到太白山里面去，没有吃一粒粮食，他在饿的时候只吃一点草；在他累的时候，靠着树休息。就是这样没有住的地方，也没有吃的东西，都是吃草，在树下休息的。这样的修行人，他的苦功夫可以说是做得非常精采。他端坐思学五年不息，最后依靠木头打到一个石块的时候，石块破的时候他豁然大悟。后面所讲的也是相当关键的，前面他是一个苦修，后面依靠自己端坐、思维玄妙的佛理。在五年当中没有休息，不断的思维，后来就豁然大悟。他是两个方面都有的，“行”是有，“明”也有，由于“明”和“行”都有，所以因缘一到，豁然大悟。如果说仅有“行”没有“明”，他不会有后来的大悟的。假如仅是在那想一想，而没有去苦修苦行，也不可能豁然大悟。所以大彻大悟都看到它的因缘，都在行持上、在明见上这两者都是具足的。

莲池大师就评价通达禅的这个公案就讲到说，即使让你草食树息(就是说你一天到晚只是吃草，只是在树下息歇安住。)，假如说你不去思维真正佛法见解，即使经过很多年，都像一个虚度光阴的人一样。而且和深山当中的野人有什么两样呢！找不出和野人有什么两样。即使在深山去苦修、苦行，假如没有见解，和野人是一样，野人也在这深山当中，假如说在深山中就是修行人，那么所有深山老林当中的动物都是大修行者了，我们是不是要顶礼这样的大修者？

我们就要看到真修行是智慧的修行，真见解也是修行的见解。假如一个人他总是空谈而不去行持，就说明他见解其实还是不透的、还是不圆满的，都是一些虚招，他没有真实认识到佛法的妙处。这不是真正的智慧。真正对于佛法有认识的人，他会知道这是需要行持的，它不是空淡的。而且我们要寻求佛法的时候，念念之间都要想到：“这个对我修行有什么帮助？这个见解对我的修行有什么指导？”这样才去勤学它，所以我们闻思修都是以实修实证作为目标去闻思修。在听闻佛法的时候就是想听一个实修的教法，在思维的时候就是在思维一个怎么实修的教法。去修行的时候就是按照一个实修的教法一步一步的去落实。这些都是一个修行的智慧。智慧必须是修行的智慧，才是一个有意义的智慧。既然它是一个修行的智慧，那你有一分智慧你就可以依靠这个智慧去行持一分，它才是有价值的。

我们学佛法，不是为了在人前表现自己多么聪明、多么智慧，其实就是在了解怎么修行。千万不能变成一个只是在别人面前炫耀自己智慧的人，那样是毫无意义。你炫耀一辈子，在轮回当中你炫耀一百辈子，也不可能依靠这个炫耀而让你得到解脱的；反而依靠这种炫耀会损福德的。所以真正的修行人，其实“明”和“行”这两种是相当重要的。

具体来讲：在学道位的时候，“明”和“行”是对应“胜观”和“寂止”。明是胜观，行是寂止，止观这两者就在明行中来对应。在无学道的时候对应的是“三明”，“四神足、四圆满”。“三明”是宿住智证明，死生智证明及漏尽智证明这三个明。这三明后面会讲到，其实就是打破了对过去法、现在法、未来法的无明，之后显现的智慧。也就是对过去现在未来一切万法通达无碍这样的三明智慧。“四神足”就欲神足，勤神足，心神足和观神足这四神足。“四圆满”就是法圆满、义圆满、欲圆满和解脱圆满。法圆满是指增上生和决定胜的法已经成就；义圆满是指伴侣、财产等义已经成就了；这两者所产生的果，从暂时来讲就是享受一切的妙欲，这叫欲圆满；欲圆满是从暂时的角度来讲， 解脱圆满就是从究竟的角度来讲，获得解脱，这就是解脱圆满。四圆满是指果位的时候，佛陀已经获得了暂时乃至究竟的一切圆满。

前面讲到“明”和“行”这两者都要具足，而佛陀就是这样：通过学道止观圆满了，果位的时候也成就了“明”和“行”这两个侧面。这两个侧面不管是资粮道还是佛果，从资粮道作为起端，在佛果的顶端，这两端乃至于它们的中间都有“明”和“行”。所以就强调这两者互相不能够偏离的，也就是两者一分一分的都需要具足，双运并运，这两都才能够行。

【因此，分析别别位而领取其义，在解释一切教典尤其经典时，不可或缺。】

“不可或缺”就是说哪怕是“暂时的缺少”都是不能的，不能够有偶尔的缺少，时时都应当具足无缺。在解释一切教典尤其在解释经典的时候，对于能诠的文句，应当按照当时所针对的情况，相应的来领取它的意义——相应的依靠明和行去领会、了解法义所带给我们的两个侧面。在佛经当中用种种的语言来描述了佛法的智慧，而佛法的智慧都有“明”和“行”两个侧面，让我们作为修行人去面对，修行人就是要认识佛经当中每个教义提供给我们的“明和行”的指导。就象上师讲的：从暇满的角度来说，我们要有明见，通过自己的思绪见到暇满的体性，认识暇满难得和义大的含义。“行”的意思就是：知道这些意义以后，在相续当中去不断地数数串习，不断地提起正知正念，趋入到暇满的法义。在讲皈依的时侯也是同样如此的。“明”说是明确皈依的因、境、作法以及皈依以后的学处等等。这样子明确以后，才能够按照自己所能够见到的让步自己的心趋入到皈依当中去。所以明和行都是具足的。

同样的，在我们现在学的《随念三宝经》也是这样。你要首先知道《随念三宝经》讲的是什么？知道是讲什么以后你才知道怎么去随念。你就要知道这个东西是需要不断去串习、去实修实行的。这两个侧面其实在面对每一个法的时侯都是如此的，我为什么不能随念三宝呢？就因为我不能明。我已经明了我现在该做什么呢？我就应当去行。如果这两者我们都能做得好的话，一生当中佛法事业就会非常的完美了。

【是故，正见智慧由如眼目，即是“明”或“见”，属于慧学范畴，其余正业等七支归摄在前二学中。】

“前二学”就是指戒学和定学，这是讲：成佛因是修道，而修道的内容是八圣道，八圣道的内容就归摄到明和行当中，怎么来归摄呢？正见的智慧就是“明”，属于慧学，三学当中的慧学；正业还有正业所包含的其它的七支，都是在戒学或者定学当中，属于行。具体来说，其中的正思惟，正语，正命,正业，属于戒学；正念，正精进，正定，属于定学。所以，三学可以广开为八圣道，而八圣道可以略摄为“明”和“行”，“明”和“行”可以统摄八圣道，而八圣道可以涵摄无量的道相。这就说明“明”和“行”一圆满就可以圆满无量的道相。佛陀得到了圆满的“明”和“行”，就说明他已经把因上面所有该做的都已经做圆满了，这就是最为幸福的一天呈现。我们修行就是想实现这样因圆满的一天。

【以遣除对过去、未来、中间分的无明的方式，由必要而安立的无学道三明，亦不出于智慧。】

这个时侯把“三明”全部把它包涵在智慧里面，“三明”是依次遣除三季的痴愚。三季就是过去分、现在分还有未来分；“痴愚”就是指无明，对过去分的无明，对于未来分的无明和对现在分的无明，就是通过这三明而遣除的。前面已经讲到：宿住智通是对治前际的无明，死生智通是对治中际的无明，而漏尽智通是对治终际的无明。这样子一旦遣除了这三种无明就获得了三明的智慧。三明的智慧一旦获得就可以对于过去现在未来的诸法无余的照见。这就是佛陀为什么有无无碍智，能够知道过去怎么样，现在一切怎么样，未来一切怎么样。他能够无余的了达这三者，就是因为他有三明的智慧。而三明的智慧在佛那儿就是一味无别一种智慧。从不同的侧面广开出来成为三明，也就是从他所对治的方面。所对治的有前面的无明，未来的无明和中间的无明这三方面。不这样去分的时候，其实就是一个佛的智慧。

【依于如是安乐之道后，获得无上安乐之果，称之为善逝。】

下面是讲善逝这个词的含义。善逝就是从果的角度来描述佛的功德。为了导师佛陀为善逝的名号，怎么来安立呢？是依于如是安乐之道。“如是安乐之道”就是前面“明行并运之道”——明行并运之道就是安乐之道。假如“有明无行”，就不是安乐之道；“有行无明”，也不是安乐之道。这两者都不能够成为真实的安乐的道。当然，从不同的侧面，我们说要做到圆满，从每个人的身心上面很困难，但是从圆满的要求来说必须是这两者完全做到，都是这样子要求的。从学修的次第上面我们通过首先学明，然后去实行，这两者可以有次第。但这两者都是要走完的，才叫做圆满的安乐之道。

道是安乐的，它的果也是安乐的，从安乐的因走向安乐的果，这个安乐的果就叫“善逝”。“善”就是好的意思，善妙，很好。“逝”就是逝去，到达哪里。“善逝”又叫做：好去。在《大智度论》当中翻译的时侯也叫做“好去”。去得好不好，去得善不善，就需要我们去考察。去得好就是一个安乐的结果，去得不好就是一个不安乐的结果，而佛陀他通过安乐的道，最后他所去的是一个安乐的果，这是我们对于佛陀所需要了解的果上面安乐的一个呈现。

【如何安立？如经云：“ 乘如虚空无量殿，能得喜乐之胜乘，乘比有情皆灭度。”】

成就无上果位的道是怎样来安立的？如《般若摄颂》当中所讲： “乘如虚空无量殿”，大乘的体性具有如虚空般法界空性的甚深方面；以及无量殿般的无量广大的方面。这两方面就是甚深和广大。甚深用虚空来作比喻，广大用无量宫殿来作比喻。虚空，我们在前面学《般若品易解句义释*净水如意宝》讲到，无量的般若修行其实都是给我们显发如同虚空中央般的这种大空性，这就是甚深不可测量，不是思绪分别语言的对境。从广大角度来说，作为大乘的佛子也要修无量广大道相：要成就广大的三摩地，广大陀罗尼，广大的十度的修行，这些就象无量宫殿一般无量广大。这两方面作为大乘的行者，“深”上面深不可测，连一法都不立；“广”上面具含一切万法的修行，不舍一法。万行齐修，万行并行，这是两个侧面，是成就大乘之道的一个道相。

靠这个道能得什么呢？能得喜乐。能得喜乐就是指大乘的殊胜的作用。前面是认定大乘的体性，第二句“能得喜乐之胜乘”是讲具足如是体性的大乘有一个作用：能得喜乐——能让无量的众生以无漏的安乐，暂时获得身心的欢喜，究竟上面获得不住轮涅的安乐。这个大乘是让见闻念触的众生都能够依它获得无量欢喜和快乐，这是它的一个作用，它有这种殊胜的作用。这个作用最后会显现它利他的侧面。

“乘彼有情皆灭度”，乘上这个大乘，就会让很多的有情到达寂灭涅槃的彼岸，这是教证当中讲到大乘它的体性是什么，它的作用是什么，它的结果是什么。这些可以让我们看到大乘的道，确实安立了一个不可思议的自他二利、安乐的善逝的果位。

【如是依靠由空性慧与方便——悲、愿、定、通等无量游戏成办二利的不夺之力后，于殊胜之果妙逝、不退逝、无余逝三者。】

我们学这个内容的时候应该很用心，因为这个地方对于“善逝”解释得很全面。这里讲到依靠“空性慧”和“方便”这两个双运道而成办二利的双运果；获得二利的时候它是获得了一种不夺之力——不会被侵夺的力量。依靠这种不夺之力，它就可以获得殊胜的果，而殊胜的果就是一个具有妙逝、不退逝、无余逝这三种相的果。

这让我们认识到大乘的道是安乐道，安乐道是什么呢？就是空性慧和方便。这两个安乐道最后会成办一个果位——善逝。善逝从三种相来描述，就是妙逝、不退逝、无余逝。空性智慧是指什么呢？指了达一切万法无自性的这种智慧，就是前面所说的“甚深如虚空的大智慧”；方便是指大悲、大愿、三摩地、神通的这些无量游戏，这些无量游戏就是前面所说的“如同无量宫殿般广大的广大道”。依靠两者就会让一个修行人不再堕入有寂二边，这样便会获得无住大涅槃，而获得妙逝、不退逝、无余逝。依靠空性慧不会堕入到轮回边，依靠大悲方便就不会堕入到寂灭的涅槃边，所以不住轮涅而获得殊胜的善逝。这是大乘最终让我们得到一个好去的结果，所以前面说“善逝”又叫“好去”。按照《大智度论》就是说，佛一切智为大车，八正道行入涅槃。这就是经过大般若涅槃才是好去，假如没有去到这个地方就不是好去，就不是善逝，就不好，就不善，去到这个地方才是最好、最善的，所以用“善逝”来描述。

其实三种逝：妙逝、不退逝、还有无余逝，都是简别，区别佛陀他超越了凡夫，超越了外道，超越了小乘。妙逝就是简别超越了凡夫，不退逝就简别超越了外道，无余逝就简别超越了声闻。为什么呢？因为凡夫是有苦果和苦因，也就是说苦集这两者，所以说不妙，不叫做妙逝。外道呢，他虽然修行四禅八定获得了自己暂时的境界，但是终究会退堕，所以不是不退逝。声缘虽然证悟了暂时化城的境界，但是毕竟还在路途当中，不是无余断证圆满的，所以不能叫做无余逝。通过这样的区别超越了三者，就能显示佛果的安乐之果是无上安乐之果，才能叫做善逝。

下面依次的解释三种逝的含义，让我们对于善逝佛陀的善逝产生真正的了解。

【其中前者——杂染轮回方面的苦集过失障垢，纵然微细分亦永尽而逝者——善逝或妙逝，犹如冠如美玉之士夫。】

“妙逝”就是简别超越了凡夫。我们这些凡夫众生在感受着种种苦的处境，我们都在痛苦当中，我们在内心当中有苦的因缘——内心当中充满着种种的烦恼。所以我们大家都很不妙，我们的状态是一个很染污的状态、是不清净的状态，这种状态使我们去到了轮回的地方。处在轮回的这种状态当中，我们就没什么妙不可言的。

其实我们都很不妙，因为我们在杂染中，有苦的因，有苦的果。从苦的因上面就是烦烦恼恼，有种种的贪欲，有种种的嗔恨，有种种的傲慢嫉妒，还有这一切的随烦恼。八万四千烦恼让我们变得极为染污，一点都不端严，这是我们的这种面貌所呈现出来的，它的这种苦的因缘。从苦的果上面，我们要么是处在苦受当中，是苦苦的状态；要么处在乐受的状态当中，是坏苦的侧面；要么处在不苦不乐的状态当中，就是行苦的侧面。不管我们是感觉痛苦、感觉快乐，还是感觉不苦不乐，实际上都是一个“苦”字贯通。其实我们在轮回当中所有的状态都是苦态。苦态有什么好看的呢？苦态就像一个人的苦脸，一点也不好看。

所以，我们众生的这种境界是非常不妙的。不管我们生活在欲界、色界、还是无色界，我们都是生活在苦的结果和苦的因缘上面，我们没办法在这上面超越，所以我们来到这个地方很不妙，我们的去处也是一个很不好的去处，所以不能叫做妙逝。这些侧面对于佛陀来说是一丝一毫都不复存在，苦因苦果彻尽无余，永尽而逝。佛陀已经从这个地方完全超出了。佛陀所去的地方完全没有苦的烦恼，也没有苦的结果。没有苦的因，没有苦的果，这是佛陀的状态，所以佛陀非常的美妙，他所去的去处是一个真正的好去处，是一个非常妙的去处。

这当中用了一个比喻，如同“冠如美玉的士夫”，宝玉无有任何的垢染，洁白无暇，就像脸上没有一点污垢一样的，看起来无比的端严、很善妙。而我们众生不是这样的，我们众生走到轮回当中，一路走得很不妙，走的很不好，轮回的种种杂染，使我们栽在这里面，很不端严。轮回里面没什么好东西，里面全是苦因苦果，所以进到这里面很不妙。举个反例：这里说是一个洁白无暇的美玉，而我们轮回的众生就像满脸长满麻子的状态，满脸长满麻子的状态不管他是什么形状，看起来都是丑陋、不堪入目的。我们根本不像佛的妙逝——如美玉之面，洁白无暇，端严无比。我们就象满脸长满麻子，丑陋不堪。这就是众生不妙而佛陀是妙的，我们去的地方都是很不妙，而佛去的地方就很妙。

【以此简别于轮回，以三有众生皆未超出苦因与苦果的缘故。】

“妙逝”就是说明佛陀和轮回的状态不同，他没有轮回众生的状态，所有三界一切有苦因苦果、轮回因轮回果的众生都没有超出苦因苦果的这个范畴的缘故。所以一旦超越了轮回，就超越了这种杂染不清净的状态，就非常的妙。轮回当中不论是地狱、天界，这些在我们心相续当中都有苦(苦果)，和它的因(集)。

上师在讲记当中讲到：无论地位崇高的，还是地位卑下的，我们这些人类众生在相续当中都存在着很不妙的东西，这些东西其实很不端严、很杂染。上师说，在五浊恶世，我们为了掩饰轮回的丑态，用尽心思去做美化，去化妆啊、美容啊，这些只是骗了我们的钱，实际上没办法让我们真正的美妙起来。为什么不能让我们美妙起来呢？即使你怎么化妆、怎么弄，你的内心当中都有烦恼，一旦有烦恼，你就是一个很丑陋的状态。你的内心当中有着在生存环境当中所呈现出的坏苦啊、苦苦、行苦这些，一个苦态有什么可妙的呢？所以凡夫人没有“妙逝”。只能是在苦和集当中轮转不休，所以，我们众生不妙而佛妙。

认识众生是什么样子，就知道佛是什么样子，因为佛是和我们相反的。就像你知道什么是麻子，你就知道什么是没有麻子的状态；知道什么是没有麻子的状态就知道什么是麻子，因为这是相反的，反过来就可以知道的。我们知道众生有多少过失就知道佛陀有多少功德；而众生有无量的过失就知道佛陀有无量的功德；众生有无量的杂染就知道佛陀有无量的清净、有无量的美妙。这样从自身上面去认识。

我们认识佛陀的时候，首先从自身上面去认识到我们不妙之处，只要我们对于自己的不妙之处知道得多了以后，就知道确实佛陀是太了不起了！他的去才是真正的妙哉。这样子来转到身心上面，我们就要想到，对于佛陀和自己做比较以后，一方面就会出离这种苦因、苦果；一方面会寻求佛陀的这种安乐的境界。这其实也是我们要实修的，要多去思考的，千万不要以为“善逝”两个字和我们修行没有直接的关系，那只是佛陀好嘛，佛陀好，反正又不是我好。为什么你不好哪？就是因为你与佛陀有这些不同的地方，你与佛陀不同的地方是什么呢？就是苦因、苦果。既然佛陀那么好，而你那么差；佛陀那么美，而你那么丑，那就应该把自己的丑态改变、放弃，或者丢下这个丑态，而希求佛陀这种美妙的妙好。

所以，就是要我们生起出离心。你与佛陀越比较越是感觉做一个人真的是没意思。在轮回当中即使再有钱、再美妙的人，实际上是毫无意义的，因为非常不妙，和佛陀比较起来是彻底可怜的一个样子。因为就像一个美女和母猴的比较一样，母猴非常丑，而美女非常的端严。你看到美女和丑猴的时候，你觉得哪一个可怜呢？人其实就像母猴一样，没有丝毫的端严，你这样去思维了以后，才会放下整个轮回。否则，我们做这种很丑陋的生命的时候还觉得在轮回中感觉很有意义，觉得自己很了不起。这样子对轮回生起骄慢，没有办法生起出离心的话，我们的修行是毫无意义的，因为你总是不断的让自己过着这种丑化的轮回的生活。就在苦因和苦果当中去受苦，所以，这是要去思维的。

【不退逝者，以永断我见种子之故，似薪成灰不可复原，不复退堕轮回之处，犹如传染病痊愈，此处主要指解脱麻疹之人，终生不会复发，以此而作比喻。】

“不退逝”也需要我们去思维。我们修行就是想逃出轮回，但是，我们不能错乱修行，要对于外道的修行生起厌离——要厌离外道。为什么我们要闻思佛法呢？因为如果你不去闻思佛法，你凭什么确定走的这条路不是外道之路呢？我们面对佛陀就会发现原来他和外道不一样。哪里不一样呢？简别于外道的时候，外道的修法是无法到达“不退逝”的状态的。也就是说，外道他有退，而佛陀没有退转。退转是什么意思呢？外道虽然有种种的苦修、苦行，修行四禅八定，但是呢，他没办法永断我见种子；没办法永断我见种子，就还会现行我执；依靠我执就会起烦恼而造业；依靠业就会在生死当中，生生死死，死死生生，感受种种的痛苦。我们众生就是因为执著“我”而产生轮回的。外道的修行都是在“我执”上面，没有断除“我见”种子，所以他还是在走一条轮回之路。

“不退”就是指佛陀没有这种退逝，他是因为从根子上面，依靠般若空性、无我的修行，能够彻断一切我见的种子。这样子，我见一断就没有我执，没有我执就不会起烦恼，就不会造业，就不会轮回。这就像比喻当中所说的“似薪成灰不可复原”，这样子把薪柴烧尽以后，它已经成为灰了，再也不会还原成薪柴。同样的，佛陀用无我的智慧，将我们的这些我见，把这些苦因、苦果全部断尽无余，这样子就不会再退到轮回之处。此处的“火”比喻无我的智慧；“柴”比喻苦因和苦果。“灰”比喻永尽。“不可复原”比喻不会再退出轮回。这就是从根上面把轮回断尽，这是佛陀再不会轮回的原因。

假如这个道走了以后还会退转，那这条道是无用的一条道，或者是欺骗的一条道。假如你想赚钱，最后你得到钱的时候，得到了一万元钱他会转变成一元钱，或最后归零没有，你得到了也等于没得到。或者你想得到一个高位，最后又从高位跌下来了，就没有办法成为一个有地位的人，因为地位不可靠，会退转的一个东西，都是不可靠的东西。我们轮回的众生其实走的都是不可靠的路：得到钱财是不可靠的钱财，它会退。所以穷人会变富人，富人也会变穷人。得到的地位也是不可靠的，它也会退。美貌也是这样子，得到美貌以后还会年老色衰，它也会退，也是一个靠不住的东西。

我们在轮回当中你能举得出一个东西是永远可靠的呢？不会退转的呢？没有。佛陀他得到了一个永不退转的安乐，这就是我们要寻求的可靠的一种安乐。这里面用比喻：就像麻疹病痊愈以后终生不再复发，再不会有犯轮回这回事了，再不会有轮回的回转。就像得了传染病，最后生起抗体，再不会复发，永远都是快快乐乐的永恒不变的快乐。

【以此逝相，简别于未断我见种子的外道之道，彼等纵然修治非想非非想天也不能超出三有藩篱。】

外道是走了一条不可靠的路，这条路不可能不退堕，因为他们的道不是无我空性之道，都是建立在我见上面的一个道。既然是这样的道，他所走的这条路，就不可能和轮回因的“我见种子”相违，既然没有和我见的种子相违，缘此道而修行最多只能升到非想非非想天。这虽然是轮回当中是最高的地方，但在天报受尽之时，仍然要堕落成为旁生、饿鬼、地狱的众生。就像永嘉大师所说：“犹如仰天射虚空，势力尽箭还堕，遭得来生不如意。”虽然有一个很好的愿望，想去修行、苦修。外道所付出的苦修，现在我们想起来，作为佛教的修行人是相当惭愧的。为什么呢？人家付出了那么大的精勤，而我们一天都没吃什么苦。但是那条路是走不通的，就像仰天射箭一样，他射得再高最后还是会掉下来的，一掉下来就是不如意。为什么不如意呢？以为这下可好了，那知道并没好，一下子又回转了，这就是一条欺诳之路。

我们修行就是要找到般若，没找到般若你走的路就是一条不可靠的路。真正老实学佛就是老实学般若、老实学空性。因为依靠它你才能真正踏踏实实的走好解脱之路。否则你走其他的路都不能踏踏实实。我们要老实尊重般若。大家现在都在修学般若，都是在走般若之道，大家都有这个缘分来走这条最踏实、最安稳、最有意义、不退转、让我们永远超脱轮回的一条妙道。而佛陀就是首先把这条道走通了，让我们看到这条路是和外道不同的。所以，修行之处就是要树立般若，来把外道的见解全部超越。所以修行闻思，只要是听一次般若，就完全就超越一切世间的任何的宣说，这样子的善根是纯佛法的善根。只有佛法才有断种子的般若。下面继续讲无余逝的意义比喻简别。

【无余逝或圆满逝者，断证究竟功德之法，未获得者丝毫亦无，犹如宝瓶以物充满一般。以此简别于声缘，以彼等虽有不退转，然为断证不圆满的少分之故。】

意义：一切断证功德无余圆满，没有获得的功德丝毫没有。

“无余逝或圆满逝者”：他是在哪上面圆满呢？在断证功德上面圆满。他再没有一个剩余的功德可以去获得了。他没获得的功德是丝毫没有的。

比喻：如同宝瓶以物充满。没有任何不充足的地方，就像宝瓶已经被东西充满了，整个宝瓶全部充满，没有空隙，是满瓶的状态。佛陀所证悟的断证究竟之法就是这样一种充满的圆满状态。

简别：以这种无余逝简别于声缘的果位。声缘的果位虽然可以称为“妙逝”、“不退逝”，但是不能称为“无余逝”。因为他只断了烦恼障，只证了人我空性，他的断还有不圆满、不彻底的地方，证有不圆满的地方。从断上面来讲，他还有所知障，还有无明习气地，有无漏业，有变异生死还没有断除。(这些我们在学习《净水如意宝》的时候都很清楚的。)从证上面说，还没有证悟圆满的法无我空性，没有现前三身四智十力四无谓十八不共法，无量的相好、无量的三摩地、无量的陀罗尼、无量的神通、无量的方便、无量的净土庄严，这些都没有获得，所以不能叫做“无余逝”。他还有需要去努力证的，还有需要去努力断的。而且他所断、所证的一分，相对于佛陀来说可忽略可不记得地方，忽略不算。

在《大智度论》讲，舍利佛虽然聪明，但他不是一切智智，他的智慧在佛陀面前就像婴儿一样。佛陀的智慧一比较之下，舍利佛虽然厉害，是智慧第一，但是就像一个不懂事的婴儿，还没有开蒙的状态，这个悬殊是很大的。虽然他可以称为是“妙逝”、“不退逝”，但不能称为“无余逝”。佛陀把凡夫超越了，把外道超越了，甚至把声缘超越了远远而去——这个去当然是圆满的、无余的去。圆满逝无余逝，逝和去是一个意思。这样子的佛陀所去的地方才是最为微妙的。

凡夫没有妙逝，佛陀有妙逝；外道没有不退逝，只有退逝；声闻有有余逝，没有无余逝。从声闻的角度说，前面的“妙逝”和“不退逝”的侧面他都具足；但从外道的角度，是不是说他有一个“妙逝”而没有“不退逝”呢？所谓妙逝就是断除了苦因苦果。而外道其实连“妙逝”也没有的，因为他的苦因苦果仍然存在，所以他没有不退逝。我们讲“不退逝”时所涉及到所谓的修仙啊、修道啊、修禅定啊这些等等的都会退转的。假如是仅仅看到练一下身体啊，所有的苦修苦行，修禅定啊，这些都是让我们认识到它还不是道的关要，最后还是不可靠、会退转的。所以并不是说他已经断除了苦因和苦果的，实际上只是从会退转的这个侧面，想显示佛陀完全永断我见种子而简别超越了一切外道的地方，

所以，我们就从三个角度讲到了：确实我们想要获得安乐，想要获得一个非常美妙的安乐，佛陀所去的就是这样的非常美妙的安乐；我们想获得一个再不会欺骗我们的一得永得的安乐，不会再退回来受苦的安乐，永恒不变的安乐，这样子踏踏实实去享受，这一点佛陀获得了，其他人(凡夫和外道)都没有办法获得的永远不变的安乐；我们想得到安乐的时候，假如还有一分没得到、不圆满、还有欠缺，我们想得到的是彻底的完美安乐，这一点佛陀得到了。他把声缘不圆满的地方全部具足了。佛陀所获得的安乐是美妙的安乐，是永恒不变的安乐，而且是最为圆满最为完美的安乐，佛陀所去之处就是这样完美安乐的一个去处。这样的一个去处怎么不值得我们恭敬？怎么不值得我们羡慕？怎么不值得我们希求？我们回想一下：做众生多么可怜，作为外道多么愚痴，作为声缘也不是我们追求的，这样，自然心求佛果而发菩提心。

其实这些名号对我们来说都是有修行上指示的地方。从前面看到我们没有“妙逝”的时候，我们要发起出离心，而且是彻底的出离，看到外道的修行也不足以让我们走向解脱，所以连其他的道都要出离。即使是声缘的状态也没办法圆满，我们甚至连小乘果位也不希求，最主要想希求的就是佛和佛陀的果位，这样子才可以真正的做一个佛子。确实，佛陀的功德这么圆满，就是让我们生起一个希求菩提之心，这样去学习这些，就会从出离心、菩提心这些角度，这个名号都会加持我们。

但愿我们都是通过这些名号的加持，能够获得出离我们的不妙的，出离外道的退转的，出离小乘的自私自立的，同时我们获得美妙的，不退的永恒不变的，获得圆满无有任何欠缺的果位。希望一切普天之下的众生老母有情，和我们一起来出离这些不妙的、痛苦的，而去获得最为圆满的快乐的永恒的安乐。这些虽然是佛身上的功德，但这些功德都是我们要去转到自身上面去思考，来获得自身修行上面的一个侧面。同时这也是让我们从另外一个角度去生起信心，祈祷佛陀时我们想到佛陀是这么圆满，我们就会生起信心来祈祷他。

今天我们就讲到这里。