(第11课)

全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

顶礼浩瀚前译三根本！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

今天我们学习科判【甲二、正明般若波罗蜜多】，里面又分两个：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。

【乙一、基立为实空】分二：【一、正义；二、断诤】。我们学习【丙二、断诤】。

【丙二、断诤】分了三个科判：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习【于所诠空性断诤】。这里分【一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】，我们学习【于基断诤】。科判之中又分【一、断凡庸之诤；二、断实事师之诤；三、断唯识师之诤】。现在进入【断唯识师之诤】。

这一段内容是我们学习的一个重点。因为凡庸世间的不合理之处是显而易见的，而对实事师小乘的执著也通过教理进行了抉择，并打破了一切微尘实法的建立。进入今天的内容，我们就要面对自心，看这一念心是否经得起观察。

作为一个学修者，面对现前的一切都要去观察它。不管是外境、还是内心，都要作为观察的对境。有一些智慧不到的(人)，像前面实事师对外境微尘的执著完全打破后，又转而偏执于内心，执著“心”是实法，这还是落入实有而不得自在。我们今天就是为了要全分地获得自在，来打破一切内外的建立。

这里说的“唯识师”虽然是一个论师或是一些代表，但实际上是针对我们自心，只不过是以他作为代表性的观点来影射我们内心的执著。那如何针对内心的这种执著去分析呢？根据上师的讲记，我们觉得心前的种种显现，这些称为“外境”，即“心外之境”——心外有这些显现。眼前看到的、或者耳朵听闻的、或者鼻舌身上感觉到的、或者是心里了知的，这些都是我们在感知。我们所感知的世界，它是不是心外之法呢？一个有智慧的人就要在现前的法上观察。佛法活在我们现前的这个世界，而不是离开现前的法而抽象出来的一种理念，他不是一种离开世界的理念，而就是你当下显现的真理。所以，我们要见知佛法，就在现前的一切上去见知他。现在我们就要面对心前的这些显现。

以现前的房子作为例子，我们观察：是不是心外真有这一法可得？我们不觉得它在内心里面，觉得是在眼前。观察的人要充满智慧，要看到：聚合的就不是一个实法！为什么呢？就像一队人站在一起，这个“队伍”只是暂时的名称，离开一个一个人，根本没有“队伍”存在，所以队伍是由这些人来假名安立的。可见，聚合在一起的聚合物，不是真实法，而是假名安立——是为了需要暂时安立的一个名称而已。我们把这一点抓住以后，就来观察我们面前看到的房屋：这个房屋，有窗子、墙壁、天花板、地面等，可以拆散成很多部分；然后不断不断地拆，就可以拆成砖块或者木块等一堆材料，那每一种材料是不是一个聚合体呢？只要它可分，就是聚合体。不管是砖、木块还是水泥块，都可分。所以它仍然是聚合体，只要可分，都是聚合体；是聚合相，即是假相，就没有一个“独立”、“独有”的相。

当我们将房子分到最后，整个房子到微观世界后就是一堆微尘。那这些微尘是可以继续分吗？还是不能再分了？

如果说可以继续分，最后也没办法停下来、是无限可分，那么，无限可分那就不是实法。为什么呢？因为前面已经设定且大家认同了的：只要可分，就是聚合相；只要是聚合相，仍然是假相。所以，它没有一个真实法可得。

无限可分既然不行，那就观察有限可分的情况。有限可分，就是最终会分成一个不可分的微尘，叫做无分微尘。观察这个不可再分的无分微尘，它是一个呢？还是多个？

假如是一个，那整个世界就只有一个无分微尘。既然无分微尘是极微小的、微观世界的一个法，而且只有一个，没有组成粗大物质的侧面，那么我们面对的就是一个眼识无法见的无分微尘，我们就见不到这个世界上任何一法，这就与现量相违。所以，仅有一个无分微尘与现量相违。

假如是多个，那就拿一个放中间，六个放在它的周围，以“六尘绕中尘”的方式朝向中间微尘接触。一旦能够接触到中尘，那么它就可分成六个接触点。由于各点不同，就可以分成六分，这就成可分了，可分就还是“聚合相”，聚合相仍然是假相。所以就打破了。

假如你说没有接触点，没有接触点，那就只能全分融合；全分融合的话，无量微尘聚在一起也只成一个微尘，那就又像前面一样的无法组成粗大的物质。最后我们还是无法见到这个世界，一个微小的法也好，粗大的法也好，什么法都见不到。因为一个无分微尘的“微小相”不是我们肉眼能见的，所以多个也不行。

这样就知道，实际上我们找不到一个实有、不可分的法。只要没找到一个不可分的法，那就永远找不到一个实有之法。

我们通常所认为的这个“房子”，实际上是个聚合相。只要在聚合相的侧面，就永远是个假法、是假名安立，就只是一个名字。所以在哪里能找到房子呢？没有一个所谓的房子。你说：“我见到了！”。你见到一个真正的房子吗？我给你拆散，其实全部是聚合体，如果你说：“虽然没有见到房子，可现在成为材料了！”。那有没有真正的材料呢？一拆，还有更小的，那就没有粗大的材料。还有细微的组成、细微的还可以不断不断地拆，始终还是不能找到一个不可分的，那就找不到一个基本的实法。基本的实法不可得，那所有的都是聚合相，都是假像。

所以，多个微尘朝着中尘去聚合，就会有接触点。有些人会问：“多个微尘一定要以接触的方式来组成吗？”假如多个微尘不接触中间的微尘，那当你朝向它、不断地碰它时，你能不能碰到它呢？在碰的中间这段，你有没有朝着哪个方向接近它呢？你说：“我就不想接近它。”其实，你想不想接近它都没关系。你只要朝向它，因为它是一个真实有质碍的色法，不能在朝那儿的时候就穿过去了，或者说它没办法形成一种“触对”。其实，有触对也好，没触对也好，你的无分微尘朝向上面的部分，有没有朝向它的另一个侧面？或者，你朝向左边的微尘，有没有朝向它的一个侧面？反正，你朝向六个方位，有没有朝向它各自方位的侧面？假如你有朝向它的侧面，那这些侧面是不是一个侧面？肯定说不是一个侧面！不是一个侧面，就是六分，这个无分微尘就分成了六个侧面。假如你说：六个侧面全部是一个侧面，那我六个无分微尘是从六个方向——上下左右东西接近的，这样子居然成了一个方向？不可能的！所以，除非里面没东西，有东西，就有朝向它的侧面。

所以，我们找不到现在见到的这个东西，哪怕是粗大的、微小的。所谓不可分的一个法，真实地找，是找不出来的。所以，一切山河大地、一切见闻觉知的，都是不实有的法。你见是见了，但找是找不到，找不到，就是根本没有的一个虚幻的相。所以，这个世界如果在心外找，你是得不到的。因为通过观察它的微尘，我们无法找得到一个不可分的法，永远都是一个虚相、虚幻的相、现而无实有。

既然心外没有，那又怎么见到的呢？原来是我心里显现的幻相，只是我以为它是在心外。如果它是心外有的法，我就应当找得到它的微尘。

那为什么又把它归到心里面呢？因为如果不在我心里面显现的话，我又怎么会了知、怎么会见到呢？所以是在自己的境界中，那肯定就是心里显现的相。

但是，有些人这样说：“既然是心里面的相，那这个心就是真正有了。”这样就进入到了“唯识”，也就是说，是“由心所现”的——这一切现相都是由心所现，所以，这个“心”还是有，有“心”才有这一切显现，这就是“唯心无境”——只有内心而无外在的微尘实法可得。(现在)对这样的观点，我们要去破。“破”，就是这里说的“断唯识师之诤”，分两个科判，即“断实相唯识师之诤”和“断虚相唯识师之诤”。

实相唯识师和虚相唯识师这两派的共同点和差别处在哪里呢？首先，共同点就是前面讲的，在心外去找，找不到一个微尘的实法可得，所以，这两派都归向于自心，把一切显现的因缘放在这个“心”上面，“心”是实有，所以说“万法唯识”，“识”是真实的法，在二谛中都是真实的；“实”，就是在世俗谛中、在胜义中都是真实的，这是两派的共同点——“心”是在二谛里面都是实有的。

那他们的不同点在哪里呢？从“实相”和“虚相”这两个词，我们就知道它有“实”和“虚”的不同。那是在哪个上面不同呢？就在“相”上不同。这个相的体性是实的？还是虚的？由此分成“实相派”和“虚相派”。

实相派认为，这个显现的相，它的体性和心是不二的，也就是“相即是心，心即是相”，“相”和“心”都是心的体性，完全是一念心形成两个侧面，一个是“能知”一个是“所知”，一个是“见分”一个是“相分”，“见”“相”二分都是实有的心识的体性，所以它是一个实法。

虚相唯识派认为，心前显现的相，其实是无法找到它与心同体的根据。在破实相派的时候会看到，“心”“境”假如是一念心的体性、完全是一个心的体性，那会有种种过失，所以虚相派觉得这样不合理，他认为这个心前的“相”仍然是一个“虚相”，它也不是实法。这个虚相不是心外之法，所以和心不是他体；也不是和心一体实有，所以和心也非一体。所以，他和实相派的主要区别就在于所见的相是虚的体性，由相的体性是虚或实就分出了虚相派和实相派。两派只是在相上不同，在万法唯识上是相同的。

唯识派万法唯心的观点在名言中是最高的。一切显现都是心的显现，就像做梦一样，如此解释一切名言世俗的显现，是名言当中最高的观点。而实相唯识派中又可分为种种的唯识宗派(上师讲记中说有三小派)，其中承许见分和相分数量相同的唯识宗派，又是实相唯识中最合理的宗派，所以最终就推到见、相同数的这一派。

从胜义的角度衡量，虚相唯识宗更符合于胜义的观察。为什么呢？因为我们用胜义理论观察一切万法时，无有实法可得，它将实相唯识中相的体性也“虚”掉了，也就是把这分执著已经放下，单纯在能见上执著，故已经超越了实相派的一分。但这一分放在世俗中去观察，就与世俗谛不合。所以，虚相唯识派是连接名言和胜义的宗派，但它又不能非常合理地解释名言，与实相派不同。

所以，实相唯识宗是名言当中最高的宗派。而作为要进入中观的宗派当中，以虚相唯识派更为贴近。

以上，我们首先介绍两派的差别，接下来进入论文的学习。第一个科判：断实相唯识之诤。我们首先学习注释，再从颂词上面归纳意义。

【诸唯识师说：内外有事显现虽如毛发、梦境般，无有谛实外境义，然由内差别习气成熟为种种处、身、受用的显现。因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立取蓝色等觉受故。】

“内外有事的显现”，就是五蕴和五尘的一切显现。内、外，即内有情、外无情，就是有情的五蕴身心和无情的五种尘境。这里的内、外，不是指心内、心外。内外有事的显现在一般人看来是心外之法，而在唯识师看来则不能离心而存在。按通常心、境的分法，这些都是境，在境上分了内和外(即内有情和外无情)，以有情作为内、无情作为外来进行区别的。

有事，就是心前有的这些显现，就是我们都看到、听到、感觉到有东西(事物)存在。这些东西或事物，对我们来说是实实在在的心外之法。而唯识师说这是不合理的，为什么不合理呢？就像修不净观的人，他会通过这种观法，用内心的改造，观想整个世界充满了白骨，这种观法修成以后，最后整个三千大千世界都周遍充满了白骨，一堆一堆的，高如须弥山。在他的境界中，就会感觉这个世界确实如此。这个时候会想：噢！原来这个世界虽然什么都没有，但还是会出现。虽然出现但是真有心外的白骨吗？如果真有白骨应该找得到，但其实这都是由观修白骨观而出现的，是由心的“观”所现的境，境是由心的习气、心的改造而出现的。

如果这个世界的显现真是这样，六道有情所见就不会有所不同。例如，如果水是真实的，那么，鱼不会把它看成房屋宫殿；天人不会看成甘露；地狱众生不会看成烊铜；饿鬼众生也不会看成脓血了。同是一杯水，由于能见的心不同，所见的境也就不一样。只要业力改变，境马上就变。所以，境是什么境，要看心是什么心。心是这种业，就呈现这种境；心一变(业改变了)，境也就随之而变。

六道众生看同一杯水，所见是不一样的。就像一些鱼族、水族，它们就觉得大海里有宫殿和房屋，而我们既没看到房屋也没看到宫殿。潜水员潜入海里看到的全部是水，毫无障碍，并没看到什么宫殿，但鱼就能看到宫殿。对于天人来说，看到的全是甘露；对于饿鬼众生来说，看到的全是脓血，根本无法喝下去；而对于地狱众生来说，却是灌在他口里、将他身心烧得焦烂的烊铜。这就是我们所认为的水。

所以，每个众生的心不同，所见的境也不同，并没有一个真实的外境。如果真有外境的话，就应该是一种固定的相，任何人见到的都是一个样。我们不能说鱼见错了，因为它的业不同，见到的确实就是那样。而且它还会把其它鱼拉过来说：你看，我们大家都是这样见的，你说你们人类见的是对的，凭什么说你们是对的呢？如果说少数服从多数，我们鱼类的数量比人类还多呢！大海里面的鱼全都会站出来说：我们看到房屋了，谁敢否认我们？就会向人类发出抗议：你们见到的是水，我们见到的就是房屋！

不管我们看到的有情还是无情的这些显现，其实都是观待我们的内心。内心如果没有这种业的习气(业习)，就不会有这样的显现。这个世界是什么样的，完全观待于我们的心是什么样的。《维摩诘经》中说到，当时佛陀按指发光，整个三千大千世界变成琉璃为地，变成一个庄严妙好的清净佛国。而我们天天看到的全是这个不清净的娑婆苦世界，实际上在天人眼里、在其他修行者眼里，这是无量宫殿、是清净佛国。所以，心不同，所见的就和我们不同。

我们来看比喻：虽如毛发、梦境般无有谛实外境义，无有谛实外境义。这个毛发的比喻，有一个故事。当时，阿底峡尊者来到藏地，给一些三藏法师开示法义，其中讲到翳目(指眼里有翳障，有眼病)的比喻并讲了一个故事。印度有一个老妇人，她的孩子非常孝顺地伺奉她，是个好孝子。后来这个孝子到外地经商，临行前嘱咐妻子说：“我外出时，你应当好好伺奉老母亲，千万不要有所差池，否则我回来后找你是问！”他的妻子依教奉行，非常恭敬地承事婆婆。但是这位老妇人吃得太好了，油水很多，身体无法受用如此丰厚的饮食，最后眼睛就出问题了。得了眼病之后，她就看到儿媳妇每一次端过来的饭里都有一堆毛发，她看在眼里又不好说，产生了很重的疑心，就这样把饭和毛发全都吞到肚子里，但是吃完就觉得很难受。她不断地吃这种“有毛发”的饭，慢慢地肚子里就结蕴成病了。但是她心想：“儿子不在家，儿媳妇就这么坏，等儿子回来一定好好收拾她！现在我先记在心里！”她心里就一直这样恨着儿媳妇。

后来，儿子回来了，她找到机会告诉了儿子。她的儿子责怪妻子说：“你怎么这样照顾我母亲呢？一点都不孝顺！你究竟做了什么事情？”他妻子觉得很冤枉说：“我真的是很恭敬地伺奉母亲的，是母亲眼睛出迷乱了、眼睛得病了。不信你自己做饭送去看一看。”于是他亲手煮了一顿美餐，端到母亲面前。他母亲一见就呵斥说：“好啊！你这个家伙！儿媳妇害我，你怎么也和她一路货色！”她儿子也觉得很冤枉说：“母亲，是你自己的错误！不信你把这些饭菜暂时存起来，我找医生治一下你的眼睛。”他们把这些饭菜存放到一个地方，找了一个医生，用药外洗内服，最后这位老妇人的眼睛就恢复如初了。

眼病治好以后，老妇人就见到原封不动的那些饭菜里根本没有毛发。见到没有毛发后，她就知道原来是以前看错了，从来都没有毛发。在眼病治好后，她肚子里的病也自然痊愈了。所以她肚子里的病完全是自己想出来的，完全是由于觉得有毛发，每次吃进去都感觉很难受。实际上根本没毛发，但由于自己执著有毛发就起了相应的效果：使得自己吃起来很难受，长期的难受引起肠胃不适，就在肚子里结成了病。从这个故事看到，其实根本没有所谓的毛发，而是眼识出了问题(由于眼病的原因而见到有毛发，实际上碗里从来都没有)，这就是一个“无有谛实的意义”，也就是：根本没有那回事，虽然见到了，但却找不到，如果见到并且找得到那才是真的。

我们说这个世界是真实的世界，但是当你真正用道理、用智慧去寻找，能不能找到这个世界的一丝一毫呢？其实是找不到的。但我们又见到了这个世界，这是怎么回事呢？毛发的比喻、梦境的比喻就给我们说明了这些都是“无中现有”的。就像碗里根本没毛发，但由于自己的眼睛有病就显现出了毛发的相。

同样的，我们做了很广大的梦的境界，梦的境界实际上也是没有的，这都是心内所现的。眼识所现的毛发、心内所现的梦境，都是我们心识所现的境，实际上外在并没有这样的外境义，完全是由内心所现的。我们说有这些东西，只是一种名称而实际上并无实义。外境义的“义”，就像我们看到一个柱子，我们以为有柱子，实际上没有一个真实的物质叫柱子，也就是没有一个具体的实义的法(有名无实，有名无义)。这样的外境只是我们觉得有这种相，而实际上根本没有实体可得，所以，就是“无有谛实外境义”。

既然“无有谛实外境义”，又是什么原因让它出现的呢？后面转折说：“虽无而能有”。这就是由于内在的差别习气成熟为种种的处所、身体、受用的境界，这些显现都是由“内差别习气”而产生的。“内”，就是心内。这个“内”与前面的“内”意义不同，前面的“内”指的是五蕴，也就是内有情；这个“内”指的是心内。心内就是指阿赖耶识内。阿赖耶识有含藏种子的功能，通过以前的习气薰染在阿赖耶识内收藏了很多种子。

“习气”，从薰的角度叫“习气”；从成熟为显现的角度叫“种子”，二者其实是一个意义，观待不同。观待能薰叫作“习气”，观待所现叫作“种子”。“差别习气”就是薰在阿赖耶识当中种种不同的习气，而种种不同的习气就是阿赖耶识当中的种子。无量劫以来，我们的内心不断地见闻觉知一切万法，这一切万法都有一股内薰的力量，薰入到阿赖耶识里面，成为含藏的种子，一旦因缘成熟，就会成熟为显现法。后面讲“成熟”是站在果位的角度，前面讲的种种差别习气就是站在因位的角度。

“成熟为种种处、身、受用的显现”，这一切都是在异熟位的显现，也就是在果位的显现。这些因果都是心的因果，心的种子显现为心的显现，心的显现又内薰成种子，含藏在阿赖耶识里面，阿赖耶识里面的这些种子又显现为一切心中的处、身、受用。所以，能成熟的就是阿赖耶识当中的种种差别习气；所成熟的就是这些处、身、受用的显现。由这样一归类，一切显现全部是心中的显现，全部是心法而无有外在的一个实法。

再解释“种种处、身、受用”。“种种”是公共词，通用于“处、身、受用”。“种种处”，处，就是处所，指六道众生所居住的世界、地方，指山河大地、地狱天界等种种处所；“种种身”，就是具有六根的六道众生的种种身体，像人、天人、旁生等种种身体；“种种受用”，就是众生面前的色、声、香、味等种种境界受用，有些是非常粗劣的，有些是非常微妙的，不管是好的、坏的受用，都是众生面前的欲尘境界。

不管什么样的显现，最根本的来源就在于阿赖耶识，阿赖耶识里面含藏的心识的种子，它是心识的体性。这个种子是因，以这个因成熟的这个果，必须是因果同类，也就是在心识上都是一样的——由心所现的境都是心中之法。

后面下结论：

【因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立了取蓝色等的觉受故。】
    正因为前面说心外无法找到外境义，最后就看到唯一是心，就下一个结论：虽然没有外境义，但看到这些显现，显现是从哪里出现的呢？就是由心里显现的，如果没有心怎么会有这些显现呢？由于必须有一个能现的心，这个心就必须是实有的，因为有真实的心才能显现种种外境。如果没有实有的心，怎么会显现这些境呢？从能现境的角度来看，能现的心必须实有，所现的境才能出现。就像做梦，每个人有心识才能做梦(能做梦是因为有心)，但是虽然有心，在梦中出现的境却是没有的，人躺在床上，床上根本没有梦境当中的世界，但却在心里显现了。所以，做梦时心是真实有的，但是梦中所现的境是虚幻的。就像梦境中看到一朵蓝色的花，这朵蓝色的花完全是心里现的，心是实有的，而境是虚幻的，没有一个心外之境，所以，这个境就是心中之境。

【如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅无迷乱境——外境义，亦无迷乱识，则以何者能见如幻之境，无能见故。】

唯识师不同意中观宗的观点，通过前面思维、抉择、衡量之后，他觉得自己很有理，就拍着胸膛理直气壮地说：按照你们中观宗的说法，你们承许的观点是有问题的，我们才能解释这一切世界，你们已经出问题了！为什么呢？因为如果没有外境的同时，心也一样没有，也就是心境皆无，就等于心的侧面和识的侧面都没有了，这样没有心外之法，连心也没有，那这个世界有什么呢？什么都没有！那么，谁去见这一切境界呢？谁去见我们所见的世界呢？(什么都没有，心、境都没有，没有心谁去见这一切呢？)能见的法没有了，以何者能见这一切如幻虚妄的世界呢？

我们承许这个世界是虚妄的，但是由谁了知它呢？能了知的是谁呢？假如把主观的心识否定了，心境皆无、万法皆空，就找不到一个法来见这一切虚幻的世界。正因为这一切虚妄的世界可以被了知，所以必须要有观察者——以能够见者、能够闻者、能够觉者、能够知者的身份。如果没有这样一个身份，谁去见闻觉知，以什么去见闻觉知呢？如果心、境都没有了，就等于一法无有，那就无有一法能见这一切虚妄。这个时候，谁去知道虚妄呢？谁见到了虚妄呢？谁又了知宇宙人生的真理呢？没有谁能了知了！这与我们的现量是相违的，实际上我们见到了这个虚幻的世界，我们能够见闻觉知这个世界。这时侯就归到心内是有心识的，建立虽然外境没有，但是心是有的。因为有这颗心，才能见闻觉知这个世界，才能用心去感知、了知这个世界。

所以，唯识师就觉得这样很合理：必须要有一个能知者，否则，一切所知就没有能知，没有能知谁去知呢？我们都在辨析所了知的这一切，就必定有一个知，必定有一个见。能见的是心识，心识必须是实有的。

前面转述了唯识宗的观点，下面看中观师是怎样驳斥这样的观点的。

【首先类推而言，何时你唯识师真实中不成立如幻之境，尔时纵然有识，彼识见何所见？所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。】

“首先类推”，就是我们根据“所见”和“能见”两者存在才可能见。所以“所见境”或“能见有境”，两者当中缺一就不可形成“见”，这种见必须有能见和所见。假如像唯识师这样子，你们在真实当中不成立如幻的境，也就是真实当中境无。这个时候纵然有一个独立于境的识存在，这个内在的心识究竟能见什么呢？由于你把真实中的境否定了，你的心识就连一法都不能见，因为无有所见境的缘故。你说你见到了，那见到什么呢？只要你说你能够见到什么，这就是境。只要你承认有境，那就和前面你说的不成立境又直接相违了。而你只要承认无境，那么你就无法说你见到什么？就没有“见”了。所以所见境和能见有境，境和有境二者缺一不可，你心里面有境才能够说我见到什么，没有一个境你见什么呢？心称为是有境，正是因为有一个所见之境，所以两者缺一不可。

【唯识师答：我宗并非全无境，而是如梦中象、马般，即于彼境处，有非微尘义所见。】

非微尘义，前面讲到了微尘是一个名，它的义是什么呢？假如说这个名字真有一个可以找到的东西，它就有名亦有义。假如仅仅是空名，那就没有义。假如说既有名又有实体，它就是有义的。非微尘义，就是说并非有微尘的这种实体可得，找不到微尘的这种真实的体性。

有非微尘义所见：有所见，就是有一个对境；非微尘义就是说这种所见并非是微尘的这种体性。也就是说没有微尘的这种实体，但是呢，又成为一种显现法。非微尘义是从排除的方式简别它并非具有微尘的心外的实法的这种体性，没有这种实体可得。

唯识师想表达的是什么意义呢？就是说我们宗派说“没有境”，要看站在什么角度来说。我们只是遮除没有心外的具微尘实体的这种境，并不是说连心的这种境都没有。虽然心里面显现这种境，但是这种境并不是像龟毛兔角那样根本没有一个相，这个相就像梦中的现相一样，梦里面看到大象，梦里面看到骏马，梦里面看到狮子，老虎，梦里面看到山河大地……这些人文事物的梦中之境还是有一个所见的，虽然有所见，我们要知道它是非微尘义，也就是说并非具有微尘这种实体可得，就是一个心中之境。所以说我们还是有境的，并不是完全无境，只是我们没有心外之境，有心中之境。唯识宗进一步地来解释：

【彼为何者？】

“彼”就是指这个境，这个境是什么呢？

【即现为境性的相分，彼为心之体性，非外境义。】

这个境只是显现为“境”的这种体性，境的体性是什么呢？它并非是心外之法，与心是一个体性。虽然是心的体性，它和能见的见分不同，它是一个相分。它是心的体性，又是相分，也就是从心里面现出的相分，那能见这个相分的是什么呢？就是由心里现出的见分所见到的。唯识宗安立有境，这个境就是心显现的。所以，所见的这个世界就是心的世界，心里现出这个世界的相，又用心来见这个相，心分成了两个侧面，一个是见分，一个是相分。虽然分出了两分，但这两分同属一个心。

“相分”就是说心里面有一个明了的所见之法。就像我们看到这一切万物的高低、长短、红白的这种显现的相，就是明明了了的一个所见。我们心里明白、我们见到了，这个清清楚楚的所见之法，不是心外之法，只是心的行境。心的行境，就是心在这里面活动所见到的，即心在活动、心在了知。不管心怎么觉知，都是心里面的一个相，以自心了知自心的相，自心的见分了知自心的相分。

“见分”就是从能够明知、能够觉受的这一分来说，叫做见分。这个见不仅是指眼识，它还包含了我们通常所谓的见闻觉知，这个见就是明知的体性。我们能见闻觉知，这种见闻觉知的侧面叫做“见”。从这种明知觉受的一分就叫做见分，从所明了的角度称为是相分，这就是由一心开为二分，开为见、相二分。这都是心的体性，不是心外之法，与心外的外境完全不同。

针对这样的观点，下面中观宗进行反驳：

【驳：何时心自己即所见如幻之义，尔时以何有境见何境，二者一体故，不能见。】

中观宗就说：如果“相是心的体性”，就会形成了一个相违。既然承认是实有的心，实有的心成为了一个有相的这种角度，就分成了两分，也就是分出了心和境。但是呢，对方又认为心是实有的法，然后由心开出见、相二分，一心开二分，这合不合理呢？其实，你是没办法分的。分出了心和境，最后又说心和境完全都是一样的、都是一个心，那就是一个而无法分出两个，就不能够产生能见和所见。既然分不出能见和所见，就应该成为不能够见，因为两者是一体的缘故。

见分和相分完全是一心一体，一个本体怎么能见呢？假如说是两个法，那就违背了“一个本体”的安立。对方完全站在实法上面来建立心、境，这样建立的时候又说完全都是心，都是一个心变出的。不管怎么变，心、境都是一个本体。

我们就紧扣着“二者一体故”。“二者一体故”是能立的根据，给对方发出太过“不能够分出所见和能见”。所以，最终不能见。有境和所境是不可分的一体，都是心，没办法分出有境和所境，那么，谁见谁呢？不能见，二者一体故。

进一步来看，唯识宗的观点当中就想到：这样怎么可能呢？一体的不能见，你能找出一个比喻吗？中观宗完全可以的！只要你有什么的疑惑，都能够给你遣除，让你毫无疑惑。下面中观宗又用教证和比喻来很形象、很有力量地说明这一点。

【如何不能见？三世间怙主佛世尊亦言：心不能自见。如何？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心亦不得自见。如是《宝髻经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自见亦尔。”】

三世间：就是天、人、龙，是佛陀的所化。佛陀的主要所化是人、天，再加上龙，也能够听经闻法。三世间的依怙主：佛陀是我们的怙主，就是我们的依靠。祂说的是真理，难道祂会给我们说一句假话吗？不会的。佛陀给我们讲的真理是“心不能够自见自心”，为什么呢？就如同剑锋不能够自己割自己。

如果剑锋能割自己的话，当我们把锋利的剑放在一边时，这个剑会马上“哐当”一声马上就断了，为什么呢？它自己把自己砍断了。然后你把剑放到剑鞘里面一插好，放到背上一背，一会儿你就听到“叮叮当当，叮叮当当”的声响，为什么呢？它自己把自己割啦，就只看到一堆碎铁块。所以，只要有锋刃，剑就能够自己把自己割掉。

还有，假如自心能见自心的话，那么指尖也能够自触自己。就像你的指拇上面的指尖，假如说你的手指哪个地方痒了，那个地方就可以自己给自己挠痒，就不用另外再拿一个手指来挠痒了。假如说你的手指哪个地方扎了一点木屑进去(手被扎上刺了)，这个地方就不需要另外的两个手指来把木刺拔出来，它可以自己把那个地方的木刺拔出来。

如果指尖可以自己对自己产生作用，那就可以自己接触自己，就可以自己做很多活动。假如你背上痒，就可以不用拿任何东西去挠它，因为那个地方可以自己挠自己。假如你脸上哪个地方痒，你不必用手指去碰它，痒的那个地方就自己去挠痒痒。有谁见过这种事情呢？这与现量相违。

有些人说：“我的一个手指的上面部分接触下面部分，不就是指拇来接触自己吗？”(说指尖就更好理解，说手指的话，就有人会产生这样的疑惑。)实际上手指是可分的，用手指的上面接触下面，上面不是下面，下面不是上面，上下是二，而不是一，不是一的话，就和心不一样。心自己见自己是不是有两颗心呢？不是！就那么一颗心，它是一不是二。假如分出了上端和下端，上端接触下端就分出了二。所以，这里说指尖不能自触，一般说指尖自己没有接触自己，这样更好理解。

下面说：轻捷技人不能骑自肩。

有一些人技艺高超，演杂技非常厉害，能够翻腾跳跃等，但不管技术多高超，自己骑在自己肩上是不可能的。有些人说：“有些练软体术的人技术很高，能把两只脚搭到自己肩上，他们是不是自己骑在自己肩上呢？”

我们来分析：假如说自己骑在自己肩上，那自己是谁呢？

首先想：不会有两个自己，只能有一个自己，那么自己就不可分。自己不可分的话，你的脚上去了，那是不是自己已经上去了呢，假如自己上去的话，因为其它部分也是自己，那其它部分也要上去。既然其它部分也要上，那么“软体人”的脚放在肩上的时候，上面的脚是自己，那下面的肩是不是自己呢？当然肩下面的部分还是自己，因为肩也是自己。既然肩也是自己，那么肩下和肩上的所有部分都必须跑到肩上去，这谁能做到呢？肩上跑上去的话，那么肩下又是什么呢？肩下有的话还要跑上去，只要说你有一部分还没有放在肩上，那就说明自己还没有骑在自己的肩上。自己骑在自己的肩上，肩上面就应该有一个完整的自己。但有没有呢？不可能！所以，肩也必须自己在自己的上面，这怎么可能呢？

或者，你把一只手伸出来捏成一个拳头，说：“我的拳头放在拳头上面。”自己的拳头放在自己拳头上面，你能不能放上去呢？除非是把每一部分都放在上面，但全放在上面，下面就没有拳头了，那是放在哪儿了呢？

所以，轻捷技人的肩属于他自己的身体，肩是他自己的肩，他自己的肩不可能骑在自己的肩上，再厉害也没办法骑上去。同样，心也不能自见。这个比喻最主要是说明，要分开“能作”、“所作”，才能安立“作业”这个动作，如果没有分开的两个，那么自己在自己身上是无法造作(作业)的，你没分开的话，就是自己合在自己的上面，这没办法。

如是《宝髻经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自见亦尔。”

佛佗在《宝髻经》中也讲过，就像剑锋不能自己割自己，手指也不能自己触自己，同样我们也应当以此为例来类推了知我们的自心，也就是自见自心是不能成立的。

你看这个比喻多有力量！中观师在依随佛佗的智慧而做宣讲的时候，这个智慧太锋利了！如前面所说，如果剑自己能够割自己的话，那无论放到哪，哐当哐当的，一会就全砍成一堆细铁了。还有，如果指尖能触自己的话，那身上的某个部位当处能做当处的动作的话，那么我们每个地方都不动了，这样的话，你在以毗卢七法打坐的时候，假如身上哪个地方痒，你不用动一下，它自己会挠自己，会不会这样呢？如果会这样，那为何又看到有一些打坐的人，坐着坐着，说：“啊！不行了、不行了！我的这个地方痒了！”然后用手指去挠一挠？所以，这些都是与我们现量相违的，自身无法分成两个的时候，就无法对自身做作用。

【此段要点：凡成立识实有，则于无分一体的实有识，必失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己；而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。】

这个地方，全知麦彭仁波切给我们进一步宣讲上面一段的要点。也就是，实有识不能够安立见、相二分，根据是什么呢？实有一体是不可分的，不可分就会形成见、相二分无法成立，失坏见相二分。凡实有之法则是无分一体之法，凡是能分之法则失坏实有；凡是无分一体，就失坏能、所二分，失坏见、相二分。

这是一个很强有力的根据。也就是说实有的一个法，就像前面开篇时讲到的：只要是聚合相，就一定是假相。由一堆东西组合的这种组合体是一种假相，它自己离开每个部分就没有它自体，所以我们要找这个聚合体的时候，其实只能找到它的组成成分，没有看到离开组成的这个部分之外单独有另外的法。如果你要找实有的一个东西，它就不可能是一个可分的聚合体，只要是可分的聚合体就不是真实有的一个法，就是一个假相而不是真实相。所以，不管是你的心也好、外在的法也好、微尘也好、内心也好，只要是实有的都应当是不可分的一体之法。一体之法才是真实之法，找不到一个无分的一体，就是没有找到一个实法，找到的都只是一堆聚合，而聚合之体都是假相。

强化了这种观念以后，再回到这部分内容当中来。“凡成立识实有”，暂时先不管识，以“凡实有则无分一体”来类推，放到识里面来看，应成“凡成立识是实有，这个识必定是无分一体的实有识，否则它就不是实有识”。对方一定会抓住识是实有，只要抓住这个实有识，那么它就和无分一体紧密相连，既然是无分一体的识，就会失坏成立见、相二分。

我们再进一步分析，它的根据是什么呢？我们观察这个识：假如说它有一个现相的对境，只要有现相，那现相就不是它自己，否则它自己就是境，但它只是境不是心啊——对方也不可能持这个观点。对方一定会首先建立这个心是能见之心，如果建立能见之心时又说：“哦，它变成了一个所见的相了。”只要是变成所见相就不是原来的自己了。假如没有现这个相，那就没有所取，也就没有能见的根据，无有所取、无有能取，那你得到什么、见到什么呢？所以必须要有“所取”才能有这个“能取”。一旦有所取的时候，假如把自己变成所取，这个时候又不是自己。(上师讲记：有现相，所现的相不会是自己；无现相，又成了心识无所取，不能说是所见。)

因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。

“胜义中以识自证”，这是讲胜义。这当中简别：如果在世俗中讲，就不一定是错的，也就是，世俗谛中我们心识了知自己、自己了知自己，这是可以的，但在胜义中观察的话就不行。

有些道友说，假如说没有心的话，怎么见这一切万法呢？中观师把心都破了，万法不立、一法不成，那谁见谁呢？

其实，中观的胜义境界中就是没有能见和所见，没有这一切心、这一切境，没有一切二取，没有一切戏论，但是不妨碍在世俗当中能见、能闻、能觉、能知，这是讲世俗名言。说世俗显现的时候就不要说它是实有的，只要说是实有的，就涉及到胜义的体性。而对方已经涉及到实有了，他觉得这个识在二谛当中都是真实有的，这时就必须涉及到胜义理论的观察，他已经进到观察的范围里面来了。

“胜义中以识自证”，以识自己明知证知自己，这仅仅是一种虚妄。为什么呢?因为自己无法分出能见、所见二分，只要你分出能见、所见二分，就失坏了无分一体。失坏无分一体，就等于失坏实有，失坏实有就等于把整个唯识宗都打破了。所以这一点他是不敢建立的，如果要抓住实有的话就是无分一体，抓住无分一体就不能分出能见、所见，那么说“自见自己”就只能是一种虚妄的说法，而并不是真实有这样的、能经得起观察的。所以这一段要点非常重要。

【唯识师说：为何无自证？如能显明其它瓶等的灯火，不观待其它能明之缘，而能自明。】

唯识师说：你以为我就找不到自证的根据吗？以识自己能够证知自己，我举一个很能够理解的比喻，比如能显明其它瓶的灯，以灯火来照亮这个瓶，所以这个瓶是由他物(灯)而照亮的。但是，这个灯它自己怎么亮的呢？它自己不是暗的，它的“亮”是谁带给它的呢？是它自己显明它自己的，所以，灯火自照自身。

就像我们说：有些人只能照亮别人却照不亮自己。哪有这样的一个智者呢？就像一个光明的灯盏，它应当首先能照亮自己，才能照亮万物，如果自身不光明的话，怎么能够把别人照亮呢？所以说，人贵有自知之明。其实，我们在名言中可以这样说，然而用胜义来严格观察，其实这只是一种说法而已，就像“这盏灯火能够照亮一个瓶，也能照亮它自己”，是由谁来了知的呢？这是由我们作为一个旁观的心识，也就是说一个客观的观察者，独立于灯和瓶之外的一个观察者，以这个心识作为观察者。它是与灯、瓶完全独立开来的。以识观察瓶、灯这两个法，就已经有三个法参与了。灯能照亮瓶也能照亮自身，这是由另外的识了知的，这一点我们在后面会涉及到。对方主要是想说明：这个世界上是有灯能照明自身的，所以我们的内心也能够自证自心。

【驳：灯能自明也唯是名言而已，并非真实中成立。】

我们这个地方讨论的焦点，不是在名言之中。而对方举的“灯能自明”的例子，这只是在名言中安立，只是名言的一个例子，这个例子必须要在胜义中也能成立。灯能自照自身、能够显明自己，这是在世俗谛中说，不是胜义中真实有的，而对方所说的自证却是胜义中真实有。现在是站在胜义角度，以胜义作为观察的立场，而对方举的例子却是名言中有，并非胜义中有。以名言中有的法来证明胜义中有，这就是立场不对。因为名言中有的法不一定在胜义中有，名言境和胜义境，这是两个境界、两个立场。名言中有的东西不决定是胜义中有。所以，对方举的例子不合理。

【何以故？】

为什么真实中不成立灯能自明呢，下面中观师就从比喻上来破。

【以灯无暗障，如何以灯明之？】

灯本身并没有黑暗的障蔽，没有障蔽就没有所明，没有所明又怎么能说它是能明呢？如何以灯来显明灯呢？显明灯的时候，它没有所明，那也就没有所谓的能明了。下面以三个理由阐明。

第一个理由：所谓显明，是物体先被黑暗障蔽而不现，后来遣除黑暗显出它的形像 ，就叫做显明。以前被黑暗障蔽了，然后用一个东西照亮，这时候显出它的体相，明明朗朗地看到，才叫做显明。先不明后明，叫做显明，是要靠能明去让它现出来。但是，灯首先没有所明，所明就是障蔽显现法的黑暗。而障蔽的黑暗在灯上不存在。由于它没有所明的黑暗障蔽，就没有所谓的遣除暗障而显明自身的能明。它自身并没有需要遣除的法，而说它后来显出本相，这种说法完全是多余的。所以它没有暗障的缘故，如何以灯显明？

下面宣说第二个理由：

【若无所明亦成能明，则灯也应成日月等的能明，然无人如此承许。】

中观师就给对方发太过：假如你一定要很顽固地执著“虽然没有所明的暗障，也能成为一个能明”的话，那么灯火也应成为日月的能明。但是没人会承认这样的观点。为什么呢？如果无有所明，却能成立有能明，那灯也应当是日月的能明了。根据是：日月没有所明的暗障，如果没有所明的暗障，那灯也能成为它的能明。也就是说，灯把日月照亮了，但是谁都不会这样承许的。相反，日月的光比灯更强大，所以，“日下孤灯”就看不到灯的影子，因为灯还有不太亮的或者亮度弱的，能遣除的那一部分，在更加强盛的日月相映之下就看不到灯的光明，所以世间上没有说灯照亮日月的。

下面来看第三个理由：

【此外，若灯能自明，应成黑暗也能自隐，如此应成障碍见瓶等的黑暗自隐而明现瓶等。】

如果灯不是一个所明，也能够显明，那么，同等理我们可以推出：黑暗不是所隐没，也能隐没自己。既然黑暗能够隐没自己，那黑夜就把自身的黑暗隐没了。黑暗一旦隐没，没有黑暗就是光亮，那黑夜就是通天大亮，就没有黑夜，永远都是大白天了。

【对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，并非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有二类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，又有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。】

对方考虑什么呢？也就是灯本身不能做所明，那它自己就无法照亮自身了。但是对方想：可能还是能够有自性自明的。为什么呢？虽然没有别别的能明所明，但是举一个例子就知道，确实有一些法是自性自明的。比如青色琉璃，它是自然青色的，天然如此，它和晶体的蓝色不一样，晶体的蓝色是观待的，而青色琉璃是不观待的。晶体为什么是观待的呢？因为晶体本身是透明透亮的，并不具备蓝色的颜色，在它下面放一块蓝布，它就可以成为青色了。对方就觉得自己的比喻很恰当，用琉璃来比喻自性自明，而用晶体的比喻来表示可以通过彼此观待的色法和眼识的他证识，也就是以琉璃作为自证识的比喻，以晶体作为他证识的比喻。

我们具体看意义，也就是说识是明知的，从明知上面来看都是有(相同)的。但是，不相同的就是彼此观待的所明能明和非所明能明彼此观待的。彼此观待的就像色法和眼识，眼识见到色法时，观待眼识见到色法，观待色法说见到能见的眼识，观待眼识说这是所见的色法，两者都是互相观待的，而不是一体无二的。而自性自明的自证识就没有一个能明，也没有一个所明，没有能明所明，但是自性自明。这就像青琉璃一般天然如此，没有谁让它如此，自然就能够显示青色，自显青色不依靠它显，而眼识和色法就需要观待的识见到观待的境，就像晶体的蓝色要怎么显？它就需要观待其他法而显。所以，就有观待其它法显蓝色和不观待其它法显蓝色，有青色的世间的例子。

同样的，我们的明知有观待的明知和不观待的明知，观待的明知就像眼识，不观待的明知就像自证识。所以对方说：“你看，比喻和意义讲得多好啊！”那么，是不是确实好呢？下面我们破他说：“哎呀！你的比喻用得太差劲了，你的意义也出问题了，比喻和意义没搞懂，所以就把你的意义和比喻都打破。”下面就是驳，驳的时候，首先破你的比喻，“你不要以为这个比喻很厉害，这个比喻实际上你没懂！”

【驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，而是以其他能现青色的因缘集聚作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。】

前面讲到天然蓝色时大家就会想：“确实啊！琉璃宝石它确实是天然青色，怎么办呢？中观师是不是一下子就没办法了呢？”其实，我们给他下一个定义：你的这种琉璃青色不是不观待他缘，它也要观待他缘。观待什么呢？它是因缘聚集而成的，否则非因非缘的——无有因缘、无因生的法有吗？无因生的法是不可能有的，所以必定有它的因缘。

我们来观察琉璃这种相续的显现，它前面假如不是青色，就失坏了琉璃的自然青色。只要它不是青色，那个时候就还没有青色，还没有青色，又怎么会叫做自然青色呢？我们就说：“是啊！它有一个初端，刚开始不是琉璃的青色，后来变成青色。”那么，它是怎么变的呢？最初生起青色的时候，绝对要观待他缘而成青色。

为什么呢？因为如果前面不是青色，后面是青色，这就形成了前因后果。那么，前面的因是什么？前面的因假如已经是青色了，就不应该叫做最初的生起，已经是青色的话，后面的青色就不叫做最初的生起，所以最初前面必定不是蓝色，然后才让它变成蓝色。不是蓝色变成蓝色，那前面和后面就是他体的关系。就是说，其他的因缘让它从不是蓝色的法，后来变成蓝色的法，所以必须要观待因缘，观待一个不是青色的因缘。那不是青色的这个因是不是青色呢？它不是。若它不是青色，那么之前不是自然青色；若后面变成青色，也是因缘让它成了青色，也不叫做自然青色，所以两个侧面都不叫做自然青色，就是说，变成自然青色之前和变成自然青色以后，这两个角度都不叫做自然青色。中观师用因缘法一分析就让对方明白：“哦，我原来以为是自然青色，被三下五除二就搞的没有底了，怎么会这样子呢？”确实，就要看是不是承认因缘的，不承认因缘就是颠倒因缘。不管什么法，不承认因缘就会出现恒有、恒无的过失，而作为唯识宗派，你们是承认因缘的。

下面来看意义不成。这个意义不成怎么破呢？

【意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说的，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是其他识，应成无穷；】

这一段说到，灯是能明，这是一个结论。这个结论必须要观察以后才能下，那是什么去观察它的呢？不是灯自己去观察自己，是站在灯以外的另外一个法，就是心来见、来观察。所以灯显明了瓶子以及显明自己，这都是以心来见的，就是前面所说的，在这两者之外的第三者。以第三者作为观察者，观察了这两者后给灯下个结论：哦，它能明自己也能明它法。这必须要找到一个观察者，这个观察者不是灯也不是瓶，是灯和瓶之外的，所以它不是自己观察自己的。而心能够自己明知自己，是由谁来观察的呢？这个观察者是谁呢？假如说这个心自明自己，这个观察者就是它自身，那么，假如是自己，就是自证。是自证的话，我们正在观察。正在观察成不成立呢？现在大家都还没有成立，你就把它拿来做理由，这就是能立等同所立，根本就是拿不出来的、谈不起话的。为什么谈不起话呢？你根本没有一个能谈的资格，你能谈话的话必须首先要有资格，你还在观察呢，还不能拿出来作证。你是有问题正在观察，你有没有问题？正在观察呢，这个时候你不能站出来说话。我们观察的这个法就是自证，这个时候心能够明知自己(就是自心能够明知自己的话，自心能够观察到这点的话)，那就等于还是自证，还不能拿出来做理由。

然后，心明知自己，是谁来观察的呢？这个观察者如果是其它心，那就应当成为无穷，为什么呢？因为其它心没办法以自己作为自己的观察者，它依然需要其它的观察者，其它的观察者自己也不能观察自己，也必须找其它的观察者。这样，每一个自己就必须要找另外的观察者，永远都找不到一个观察者可以一锤定音说“我们决定了”，没办法找到。这样就必须无穷地去找其它的。因为任何一个观察者他自己的结论，他自己没办法判断，他自己的结论都必须要另外的观察者来帮他判断。任何一个观察者都必须是在这上面是一致的，任何观察者都必须要不断的找另外的观察者，永远都是找其它的观察者，无法确定到哪个地方停。所以，找一大劫都无法确定谁能够证明这一切！所以没有一个一锤定音、确定证明的，就有无穷的过失。所以，心能够证明自己的观察者(证知者)指谁呢？这个是找不出来的，既然找不出来，又凭什么说这句话(下结论)“心自己能够明知自己”呢? 50-33

【此外证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。】

不管谁证知谁了，这个证知也不可能。光谈证知本身都是虚妄的，为什么呢？假如要证知，要么是心境同时、要么是心境不同时。假如心境同时，那心和境就不观待，不观待就是彼此没有关系，无法成立能知和所知的这种关系。无观待的法就像东山、西山，你是你的东山，我是我的西山，两不相干。同样，心境同时，心是心、境是境，两不相干，没有任何关系，怎么能够成立这种能知、所知的关系呢？所以没办法成立这种了知的关系。假如说心境不同时，不同时，有心的时候就没有境，由于没有境的缘故，没有一个所了知；没有一个所了知的话，哪又有一个能了知呢？所了知的对境没有，就不可能有一个能了知，没有能了知的话怎么能叫做证知呢？心境不同时，由于境无的缘故，证知也不存在。不管心境同时也好、心境不同时也好，都没办法有一个真实的证知，所以证知也不可能。你看，中观师多厉害，这个理论太敏锐了。

【因此，无论何时依他起识以自己不见，以其他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：得不到差别基而立差别法，如安立石女的女儿如何姿态娇媚般。】

首先我们看，这个依他起识(自证心识)自己以自己不能见，像前面所说的，谁来证明它有自明自知呢？它自己不能证明，因为自己观察自己，就形成了自明自知，那这正是观察的(就像前面所说)；然后以其它识也不能够证明和观察，从而确定它是在自明自知。以其它识来观察的话，其它识它自己能不能来证明自己呢？假如它自己能够证明自己，又落入了自证，那落入到自证的话还是我们正观察的，它必须不能是自证，就只能是他证，那就永远都是其它证知，那就是一个无穷的。所以，自己证知自己不行，他识证知自己也不行，依他起的自证识凭什么说它存在呢？连一个证明它存在的根据都找不到，那么就说明它的存在只是一句虚设，我们没有找到它存在的根据，说它存在就是无有根据，没有什么理由，没理由讲话这叫做什么呢？只是一种所立，一厢情愿，没有什么道理讲“在胜义理论观察之下还有一个实有的依他起识”。

后面说，得不到差别基而立差别法。差别基就是依他起识，依他起识是差别的所依，基就是所依的意思，差别法的所依就叫做差别基。依他起识上面存在明知和不明知，这样的差别法首先必须要有差别基，没有所依就没办法有差别法的能依，这个差别基是能依，差别法必须要有所依才能够产生。所以，明和不明首先要有依他起识，没有依他起识谈什么明不明呢？假如没有差别基，却仍然要安立差别法，就像没有石女儿，还说石女儿的姿态非常娇媚，“一笑百媚生”或者“气质多美妙”都是虚设的，为什么呢？连这个人都没有，又说她如何如何，评价半天，其实这个人在世界上从来都没有出现过，你却说这个人的仪态真的是不一般，这些话都是一些毫无实义的话。

这里所说的意义就是一种非常强有力的根据。对方说“我们能不能自明自知啊！我的这方面有自明自知啊！”等等，其实都是一些废话。为什么呢？首先没有这个法，这个依他起识都无法建立。所以中观宗的理论是很强大的，怎么建立实有都没办法找到根据。

接下来在颂词上做总结归纳。

若时识亦无，以何能见幻？
若时幻不成，尔时亦见何？

站在唯识宗的角度，没有识就不可能看到幻化的境，而现在见到幻化的境，所以绝对有识。因为假如没有能见，连见幻化的境的说法都不可能成立。

然后中观师就说“你的这种说法不对”。为什么呢？因为首先这个境没有，假如境没有，这个识见什么呢？根据就是：没有所见必定没有能见，能见和所见是观待的。没有对境，也就无法成立能见的识。所以首先识要见到什么，必须要有一个境才说为见，而没有境说见，那见什么呢？只要能说出来就是有境，和无境就是相违。

若处有非尘，相分为心体，
若时心即幻，尔时何见何？
世间怙亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。

唯识宗认为有显现的境相，认为这种境相是非微尘义的，不是具微尘实体的一种所见，是一种相分，此相分是心的本体。前两句就是唯识宗的这种观点。

后面两句中，这个幻落到境上面，心即是境，境即是心。心境合一就是一体无二，那如何能分出能见所见呢？不能分出能见所见，又以何者见何者呢？就比如刀剑锋，自己不能割自己一样。这就像前面讲的，实有的一体就是无分一体，就无法分，若可分又丧失了实有；假如要抱定实有，就不可分，那就无法见。

若谓如灯火，能明于自体，
然灯非所明，由无暗蔽故。

前面两句是唯识宗的观点，后面两句是中观宗的反驳。

对方的观点认为有自明自知，就如同灯能够显明自己，所以心也能够自明自知。

中观宗反驳：灯不可能显明自己。为什么呢？因为灯没有所明。为什么没有所明呢？因为它没有黑暗的障蔽，它本身没有所谓的黑暗，就没有所明。没有所明，怎么叫做自明自身呢？所以这个比喻不成，把比喻破掉。

如晶青待他，有青不待他，
如是亦见识，有待与不待，
于非青成青，定无自作自。

对方又用比喻。自然青色的琉璃和非自然青色的晶体，一者是观待的，虽然都是青色，而青色的显现是观待的，它和不观待的显现是不同的。所以，前面的颂词(对方)的观点中，如同晶体的青色必须是观待而现；而琉璃的青色是自然不观待而现，是天然如此，自显自的蓝色。同样的，识也有观待色法而成的眼识，也有不观待其他法而能够自明自性的识——自证识。所以识也有待与不待，就像青有待与不待一样的。

中观宗破时说，于非青成青，定无自作自，首先破比喻。琉璃的青色是由什么所成就的呢？肯定前面有一个因让它成为一个果。这个因必须是前面非青色，假如前面已经是青色，那就不需要说让它成青色了。那它的因是什么呢？肯定是要讲因缘的，不可能无因无缘。那有因缘，这个因首先不是它自身，以它自身成自身是不可能的。首先建立了这点，自身不成立自身，不能以自己做自己的因，那前面的因就决定不是青色。假如最初不是青色而是其他颜色，那就失坏了自然青色。假如说最初是非青色，又让它成为后面的青色，这就是因缘法。所以，不是自己让自己成为青色的，是由非青色变成青色的。

下面，再从比喻上来看：

所谓灯自明，由识知而说，
然谓心自明，以何知而说。
若时悉不见，则观明不明，
如说石女女，娇媚实无义。

这一段就是意义的第一段。灯自明是由灯外的识观察了知后说的，是有观察者。但是心能够自明自己，是由谁来证明的呢？它自己无法证明自己，因为自己证明自己就是自证，自证还是被观察的；以他识来证明自己的话，那又是一个无穷的过失，会形成无穷。所以找不到一个能知者(观察者)。观察者无法找到，等于这个心也无法找到。连这个自证识(依他起识)都找不到，说它明不明(这些差别法)都是无有实义的。就像石女儿本身不成立，却说她长得丑、长得美，说她动作好、动作差，这些都是虚设的。所以说它明不明无从谈起。

以上就是颂词的大概意义。前面的注释已经讲得比较具体，后面的颂词就容易理解了，所以在颂词上没有做具体的阐述。我们今天就到这吧。